上卷
元伦理学原理

第一章
元伦理范畴：伦理学初始概念

“元伦理学”，如导论所述，乃是伦理学的公理和公设系统：它与几何学、力学等公理和公设系统一样，也是由初始概念和初始命题（或公理、公设）以及初始推演规则三因素构成的。这样，元伦理学之为伦理学的公理和公设系统，便意味着：元伦理学就是伦理学的初始概念和初始命题（或公理、公设）以及初始推演规则三因素之系统。我们可以像元伦理学家们那样，把这三大因素归结为两部分：第一部分是对于伦理学的初始概念的研究，这些概念也就是元伦理学家们所谓的“伦理学术语”、“伦理学概念”或“道德词”、“伦理词”、“价值词”，我们毋宁称之为“元伦理范畴：伦理学初始概念”；第二部分是对于伦理学的初始命题或公理、公设的研究，也就是对于揭示元伦理概念内涵和外延的元伦理命题的证明，说到底，也就是对于伦理学的初始命题或公理、公设的证明，元伦理学家们称之为“道德判断确证”（justification of moral judgments）或“道德确证”（moral justification），我们可以名之为“元伦理确证：伦理学公理和公设”。这两部分的排列顺序，显然应该与一切公理体系的顺序一样：由初始概念到初始命题或公理和公设。

那么，伦理学究竟有哪些初始概念或元伦理范畴？元伦理学的研究表明，解决这个问题的前提是：哪一个或哪几个概念在元伦理范畴或伦理学初始概念系统中居于核心地位？元伦理的核心范畴，在摩尔看来，是“善”（good）；在罗斯看来，是“正当”（right）与“善”；在黑尔看来，是“善”、“正当”和“应该”（ought）；在艾温看来，是“善”和“应该”；在马奇（J.L.Mackie）看来，是“善”、“应该”和“是”（is）；在史蒂文森那里，则是“善”、“正当”、“应该”、“价值”（values）、“事实”（facts）。那么，元伦理学的核心范畴究竟是什么？初看起来，是“善”。因为元伦理的所有概念几乎都可以归结为“善”:“应该”是行为善；“正当”是道德善；“价值”是善最邻近的类概念；“是”或“事实”则是一切善和价值的来源、实体。所以，摩尔认为“善”在元伦理的范畴系统中是最为重要的概念：“怎样给‘善’下定义的问题，是全部伦理学的最为根本的问题。”

然而，不难看出，元伦理的核心范畴是什么，决定于元伦理学的根本问题是什么。元伦理学的根本问题，如前所述，是道德判断或价值判断的确证，亦即道德推理或价值推理的逻辑，说到底，是“应该”、“价值”的来源、依据问题，因而也就是“应该”、“价值”、“应该如何”与“是”、“事实”、“事实如何”的关系问题。准此观之，元伦理的最基本的范畴无疑是“应该”而不是“善”；不论“善”多么重要和复杂。围绕“应该”所展开的元伦理的范畴系统，则不但包括“应该”的依据、来源或对立概念“是”或“事实”，不但包括“应该”的上位概念“善”和下位概念“正当”；而且，正如查尔斯·L．里德（Charles.L.Reid）所说，还包括“价值”和“评价”，因为后者是解析前者的前提：“回顾我们对于善和恶的研究，理所当然，讨论的主要问题总是深入到价值的本性及其认识问题。”罗斯甚至在其名著《正当与善》一开篇也这样写道：“本书研究的目的是考察对于伦理学来说是极为基本的三个概念——‘正当’、普遍‘善’和‘道德善’——的本性、关系和意蕴。对于这些问题的考察，正如近年来的许多研究一样，将有大量问题涉及价值的本性。”

这样，元伦理的范畴系统——亦即伦理学的初始概念系统——便可以名之为“应该”的范畴系统。依据“从抽象到具体”的科学体系的概念排列原则，这个伦理学的初始概念系统的开端范畴是“价值”；然后是具体于价值的“善”：善亦即正价值；接着是行为的善：“应该”；次之是行为的道德善：正当；最后则是这些范畴的对立范畴：“是”与“事实”。

一 价值

粗略看来，价值似乎是个不言自明的概念：价值不就是好坏吗？谁不知道好坏是什么呢？确实，价值与好坏是同一概念，价值就是好坏：好亦即正价值，坏亦即负价值。可是，细究起来，正如波吉曼所言：“‘价值’是一个极为含糊、暧昧、模棱两可的概念。”布赖恩·威尔逊斯（Bryan Wilsons）甚至认为：“即使就全部概念来说，也几乎没有像价值概念这样难以界定的。”这种困难，恐怕首先表现在：给价值或好坏下定义，必须用“客体和主体”这些本身就相当复杂、一直争论不休的概念。因为所谓价值或好坏，如所周知，是个关系范畴：它们不是某物独自具有的东西，而是某物对于他物来说才具有的东西。我们说石头有价值，是个好东西，必定是对于什么东西——比如一个被狗追赶的人——来说的；离开这些东西，单就石头自身来说，石头是无所谓价值或好坏的。因此，价值总是指“什么东西对什么东西有价值”，总是指“什么东西有价值”和“对谁（或对什么东西）有价值”。什么东西有价值，也就是所谓的价值客体问题；对谁有价值或对什么东西有价值，则是所谓价值主体问题。所以，界定价值概念的前提是界定主体和客体。

1．主体与客体：主体性亦即自主性

主体首先是个关系范畴：一事物只有相对于另一事物来说，才可能是主体；离开一定关系，仅就事物自身来说，是无所谓主体的。那么，主体是否只有相对客体来说，才是主体？并不是。主体还可以相对“属性”而言，是属性的本体、承担者，是属性所依赖从属的事物，亦即所谓的“实体”。从主体的词源来看，也是这个意思。“主体”源出于拉丁语subjectus，意为放在下面的、作为基础的，引申为某种属性的本体、实体、物质承担者。所以，亚里士多德说：“第一实体之所以最正当地被称为第一实体，是因为它们乃是所有其他东西的基础和主体。”马克思恩格斯也这样写道：“物质是一切变化的主体。”主体还可以相对于“宾词”而言，是主词、被述说者：“一切可以表述宾词的事物，也可以被用来表述主体。”主体还可以相对于“次要组成部分”而言，指主要组成部分，如我们说“建筑中的主体工程”、“学生是五四运动的主体”等等。主体的这些含义，显然不是主体作为价值论范畴的定义。因为作为价值论范畴的“主体”，如所周知，乃是相对于“客体”而言的主体。那么，相对于客体而言的主体究竟是什么？

不难看出，相对于客体而言的主体，是指活动者、主动者：主体是活动者、主动者，客体是活动对象，是被动者。但是，这并不是主体和客体的定义。因为反过来，活动者、主动者并不都是主体；活动对象、被动者也并不都是客体。举例说，火山有活动期。活动期的火山，处于活动状态，是一种活动的东西，是活动者。活动着的火山吞没了一座村子，村子是火山吞没的对象，是火山活动的对象：火山是主动者；村子是被动者。但是，我们显然不能说火山是主体，也不能说村子是被火山所吞没的客体。可见，主体虽然都是活动者、主动者；活动者、主动者却未必都是主体。那么，主体究竟是什么样的活动者、主动者？

原来，主体是一种能够自主的东西，是能够自主的主动者、活动者。所谓自主，如所周知，亦即选择之自主、自主之选择。这种选择与达尔文的“自然选择”不同。自然选择是一种自动机械式的自在的选择，是不具有分辨好坏利害能力的选择，是不具有“为了什么”属性的选择，是不能够趋利避害的选择。反之，自主的选择则是具有分辨好坏利害能力的选择，是具有“为了什么”属性的选择，是一种为了保持自己存在而趋利避害的选择，是一种自为的选择。因此，主体是能够自主的活动者，便意味着：主体就是能够自主选择的活动者，就是具有分辨好坏利害能力的活动者，就是具有“为了什么”属性的活动者，就是能够为了保持自己存在而趋利避害的活动者。

试想，为什么吞没村子的活动者、主动者——火山——不是主体，然而洗劫村子的活动者、主动者——土匪——却是主体？岂不就是因为土匪具有自主的能力，而火山不具有自主能力？不就是因为土匪是能够自主的活动者，而火山是不能够自主的活动者？不就是因为土匪具有分辨好坏利害能力，而火山不具有分辨好坏利害能力？不就是因为土匪具有“为了什么”的属性，能够为了保持自己存在而趋利避害，而火山则不具有“为了什么”的属性，不能够趋利避害？所以，自主性就是主体之为主体的特性，就是所谓的主体性：它一方面表现为“分辨好坏利害的能力”；另一方面则表现为“为了保持自己存在而趋利避害的选择能力”。这样，相对客体而言的主体便仍然具有实体、本体的一切内涵，因为能够自主的活动者无疑属于实体、本体范畴。但是，主体同实体、本体是种属关系：实体、本体是一切属性的物质承担者；主体则仅仅是“自主”属性的物质承担者，是“分辨好坏利害的能力”和“为了保持自己存在而趋利避害的选择能力”的属性的物质承担者。

随着主体的界定，何谓客体也就迎刃而解了。因为所谓客体，显然就是主体的活动对象，是能够自主的活动者的活动对象，是活动者的自主活动所指向的对象。从客体的词源来看，也是此意。客体源于拉丁语objicio，意为扔在前面、置诸对面，引申为活动者的活动对象、主体的活动对象。这样，客体范畴就比主体范畴广泛、简单多了。因为一切东西——日月、星球、山河、湖泊、飞禽、走兽、人类、社会、思想、观念、实体、属性等等——都可以是主体的活动对象，因而也就都可以是客体：客体既可能是实体，也可能是属性。甚至主体自身也可以是主体的活动对象，因而可以同时既为主体，又为客体。因为主体自身的活动也可以指向自身：自我认识、自我改造——作为认识者、改造者的自我是主体；作为认识对象、改造对象的自我则是客体。

2．价值：客体事实属性对主体需要的效用

从主体和客体的基本含义——主体是能够分辨好坏利害的自主的活动者；客体是主体的活动所指向的对象——可以看出，主体的活动之所以指向客体，显然是因为客体事实上具有某种属性，这种属性对主体具有利害好坏之效用，因而引起主体指向它的活动，以便获得有利、有好处的东西，而避免有害、有坏处的东西。

好坏利害合起来，便构成了所谓的价值概念：价值或好坏利害，就其最广泛的意义来说，无疑是主体和客体的一种相互作用、相互关系。但是，正如培里（Ralph Barton Perry）所说，价值不是主体对于客体的作用或关系，而是客体对于主体的作用或关系：“价值可以定义为客体对于评价主体的关系。”不过，细究起来，价值并不是客体的一切属性对于主体的一切属性的作用。因为，一方面，不言而喻，价值无疑只能是客体的事实属性——而不可能是客体的价值属性——对于主体的作用。另一方面，价值也不是客体的事实属性对于主体的一切东西的作用或关系。那么，价值是客体的事实属性对于主体的什么东西的作用或关系？培里著名的“兴趣说”对此做了极为精辟的回答：“现在可以承认，客体的价值在于它对于兴趣的关系。”“价值可以定义为兴趣的函数。”问题的关键在于，培里的兴趣概念外延极为广泛：“兴趣是一连串由对结果的期望所决定的事件。”它包括“‘欲望’‘意愿’或‘目的’”。总之，“‘兴趣’一词应被视为下述名称的类名称，诸如，喜欢—不喜欢、爱—恨、希望—恐惧、欲求—避免及其他类似名称。这些名称所表示的意思就是兴趣一词所表示的意思”。因此，培里在用兴趣界定价值之后，又写道：“就现在的观点来说，价值最终必须被看做意愿或喜欢的函数。”

可见，培里所说的“兴趣”之真谛，乃是“需要”经过意识的各种转化形态；更确切些说，也就是“需要”及其意识形态，如“欲望”、“意愿”、“目的”、“兴趣”、“喜欢”等等。因此，我们可以进一步说：价值是客体的事实属性对于主体的需要——及其各种转化形态，如欲望、目的、兴趣等等——的作用。因为不言而喻，客体能够满足主体需要的作用，对于该主体来说，便叫做好、利、正价值；客体阻碍满足主体需要的作用，便叫做坏、害、负价值；客体无关主体需要的作用，对于该主体来说，便叫做非好非坏、非利非害等等，亦即所谓无价值。客体对于主体的好坏、利害、无利无害、非好非坏，无疑都是客体对主体需要的某种作用，亦即所谓的效用：效用显然属于作用范畴，是对于需要的作用。所以，牧口常三郎说：“价值可以定义为人的生活与其客体之间的关系，它与经济学家们所使用的‘效用’和‘有效’这些术语没有什么不同。”

于是，我们可以得出结论说：价值是客体的事实属性对主体需要——及其经过意识的各种转化形态——的效用，简言之，价值亦即客体对主体需要的效用。从价值的词源上看，也是此义。因为价值一词，正如马克思所指出，源于梵文的Wer（掩盖、保护）和Wal（掩盖、加固）以及拉丁文vallo（用堤围住、加固、保护）和valeo（成为有力的、坚固的、健康的），引申为有利、有用。所以，马克思说：“贝利和其他人指出，‘value, valeur’这两个词表示物的一种属性。的确，它们最初无非是表示物对于人的使用价值，表示物的对人有用或使人愉快等等的属性。事实上，‘value, valeur, Wert’这些词在词源学上不可能有其他的来源。”

价值亦即客体对主体需要的效用的定义，不妨称之为“效用论”定义。这个定义，不但符合常识，而且在学术界实际上也已经大体得到公认。然而，许多学者却极力避免用“效用”来界定价值。这究竟是何缘故？原来，经济学关于商品价值是不是商品效用的问题，如所周知，曾争论了一个世纪以上。如果商品价值确实不是商品的效用，那么，从“商品价值不是商品效用”命题之真，便可以推知它的矛盾命题“价值是客体对主体需要的效用”之假，效用论便被证伪了。所以，商品价值是不是商品效用，乃是攸关效用论价值定义的真假之大问题。那么，商品价值究竟是不是商品的效用？

3．效用论价值定义的困境：商品价值不是商品的效用

商品价值不是商品效用的观点，一方面，依据于这样一种事实：水的效用极大，却不具有任何价值；钻石的效用很小，却具有很高的价值。诚然，水具有极大的效用。但是，这仅仅是就水的总和的、一般的、抽象的效用来说的。具体地、实际地看，每一单位的水都具有不同的效用：一个人所拥有的水越多，每一单位的水对于他的效用就越小；超过一定量后，其效用就会等于零，甚至成为负数。所以，水没有价值并不是因其总和效用大，而是因其超过一定量后，其单位效用是零；钻石价值大，则不是因其总和效用小，而是因其极为稀少而单位效用大。

因此，诸如水的效用大却无价值而钻石无用却有大价值的现象，不但没有证伪反倒证实了“价值就是效用”的效用论定义。因为水和钻石等一切商品的价值都只能是商品的某种效用；只不过，它不是商品的总和的、一般的、抽象的效用，而是商品的单位的、具体的、实际的效用。“以为商品价值不是商品效用观点”的错误，就在于未能区分某种物品的总和效用与该物品的单位效用，抹杀物品的单位效用而把物品的总和效用等同于物品的效用，因而由物品总和效用极大的水没有价值，得出物品的价值与物品效用无关的错误结论。

另一方面，商品价值不是商品效用的观点，依据于劳动价值论，特别是马克思的劳动价值论。因为按照马克思劳动价值论，商品价值不是物品对人的效用，物品对人的效用是商品使用价值，而商品价值乃是凝结在商品中的一般人类劳动。这样，如果劳动价值论是真理，岂不就推翻了效用论价值定义？那么，劳动价值论是真理吗？是的，马克思劳动价值论是真理；但是，它不但没有推翻而且恰恰证实了效用论价值定义。

原来，物品对人的效用与商品对人的效用根本不同。商品价值不是物品对人的效用，而是商品对人的效用。因为，商品是用来交换的劳动产品；所以，商品价值也就是商品对其交换者的价值，也就是商品中能够满足人的交换需要的效用性。商品中的什么属性才能满足人的交换需要？马克思发现，是凝结在商品中的一般人类劳动。商品中所凝结的一般人类劳动，无疑属于事实范畴，具有满足人的交换需要的效用，因而是商品的价值：商品价值是凝结在商品中的一般人类劳动对人交换需要的效用；商品价值实体是凝结在商品中的一般人类劳动。所以，马克思一再说：“价值实体就是劳动。”“形成商品价值实体的劳动是相同的无差别的劳动，是同一的力量的耗费。”反之，商品使用价值则是商品对其消费者、使用者的效用：“使用价值只是在使用或消费中得到实现。”因此，商品使用价值也就是商品不是作为商品，而是作为物品对人的效用，也就是物对人的效用：“物的有用性使物成为使用价值。”商品不是作为商品而是作为物品对人的效用，说到底，也就是商品满足人的消费需要的效用性，亦即满足人的非交换需要的效用性，因而使用价值实体是商品中所凝结的一般人类劳动之外的属性，如金刚石的坚硬、苹果的香甜等等。

可见，按照马克思的劳动价值论，商品的价值与使用价值都是商品对人的效用。只不过，商品价值是商品中所凝结的一般人类劳动满足人的交换需要的效用；而商品使用价值则是商品中所凝结的一般人类劳动之外的属性——如金刚石的坚硬和苹果的香甜等等——满足人的消费需要的效用性。因此，马克思的劳动价值论不但没有推翻而且恰恰证实了“价值就是客体事实属性对主体需要的效用”的定义。推翻论者的错误在于：把“物品对人的效用（亦即商品对消费者的效用）”等同于“商品对人的效用”，因而以为商品使用价值亦即商品对人的效用。这样一来，商品价值也就不可能是商品对人的效用，而只能是商品中所凝结的一般人类劳动了。

总之，商品价值的事实和理论都没有证伪而是证实了“价值就是客体对主体需要的效用”的定义。从这个定义出发，元伦理学的其他范畴——善、应该和正当等都是一种特殊的价值——便迎刃而解了。

二 善

1．善：内在善与手段善

“善”，从词源上看，与“义”、“美”同义，都是“好”的意思。《说文解字》说：“善，吉也，从言从羊，此与义、美同意。”《牛津英语辞典》也认为善就是好：“善（good）……表示赞扬的最一般的形容词，它意指在很大或至少令人满意的程度上存在这样一些特性，这些特性或者本身值得赞美，或者对于某种目的来说有益。”那么，善的概念含义与其词源含义是否相同？

罗斯和艾温十分周详地列举了善的概念的含义，合而观之，可以归结如下：（1）成功或效率；（2）快乐或利益；（3）满足欲望；（4）达到目的；（5）有用或手段善；（6）内在善；（7）至善；（8）道德善。然而，不难看出，一方面，所谓利益，无非是能够满足需要、实现欲望、达成目的的东西，而快乐则是对于需要满足、欲望实现、目的达成的心理体验；另一方面，所谓成功无疑是人生目的之实现，而效率则是人的活动实现其目的的程度。所以，罗斯和艾温关于善的前四种含义可以归结为：善是满足需要、实现欲望、达成目的的效用性。最后一种含义“道德善”，如下所述，亦即所谓“正当”，也是一种对于目的的效用性——不过不是对于某个人的目的的效用性；而是对于社会创造道德的目的的效用性。比较难于理解的，是善的5、6、7三种含义：“手段善”（instrumental good）、“内在善”（intrinsic good）和“至善”（ultimately good）是什么？

“内在善”、“手段善”、“至善”之分，源于亚里士多德。他写道：“善显然有双重含义，其一是事物自身就是善，其二是事物作为达到自身善的手段而是善。”于是，所谓“内在善”也可以称之为“目的善”（good as an end）或“自身善”（good-in-itself），是其自身而非其结果就是可欲的、就能够满足需要、就是人们追求的目的的善。例如，健康长寿能够产生很多善的结果，如更多的成就、更多的快乐等等。但是，即使没有这些善结果，仅仅健康长寿自身就是可欲的，就是人们追求的目的，就是善。因此，健康长寿乃是内在善。所以，罗斯说：“内在善最好定义为不是它所产生的任何结果而是它自身就是善的东西。”反之，所谓“手段善”也可以称之为“外在善”（extrinsic good）或“结果善”，乃是其结果是可欲的、能够满足需要、从而是人们追求的目的的善，是能够产生某种自身善的结果的善，是其结果而非自身成为人们追求的目的的善，是其自身作为人们追求的手段、而其结果才是人们所追求的目的的善。例如，冬泳的结果是健康长寿。所以，冬泳的结果是可欲的，是一种善，是人们所追求的目的；而冬泳则是达到这种善的手段，因而也是一种善。但是，冬泳这种善与它的结果——健康长寿——不同，它不是人们追求的目的，而是人们用来达到这种目的的手段：是“手段善”。所以，罗斯论及“手段善”时写道：“它是达到某种善的目的的手段，换言之，善的这种含义用于一种复合行为，意指被叫做善的东西和它的某种结果、亦即结果善之间的因果关系。”

不难看出，内在善与手段善的区分往往是相对的。因为内在善往往同时也可以是手段善；反之亦然。健康是内在善。同时，健康也可以使人建功立业，从而成为建功立业的手段，成为手段善。自由可以使人实现自己的创造潜能，是达成自我实现的善的手段，因而是手段善。同时，自由自身就是可欲的，就是善，因而又是内在善。所以，艾温说：“一些东西可能既是手段善也是目的善，这在所有的事物中是比较好的东西。仁慈就是这种东西，因为它不但自身善，还能产生幸福。”那么，有没有绝对的内在善？有的。所谓绝对的内在善，亦即至善、最高善、终极善，也就是绝对不可能是手段善而只能是目的善的内在善。这种善，正如亚里士多德所说，就是幸福；因为幸福只能是人们所追求的目的，而不可能是用来达到任何目的的手段：“我们说，为其自身而追求的东西，比为它物而追求的东西更加靠后。看起来，只有幸福才有资格称作绝对最后的，我们永远只是为了它本身而选取它，而绝不是因为其他别的什么。”

可见，至善、目的善、手段善与罗斯、艾温所列举的其他善一样，都是指满足需要、实现欲望、达成目的的效用性。只不过目的善和至善是其自身就是可欲的、就能够满足需要、就是人们追求的目的；而手段善则是其结果是可欲的、能够满足需要、从而是人们追求的目的。因此，所谓善也就是事物所具有的能够满足需要、实现欲望、达成目的的效用性，是人们所赞许、所选择、所欲望、所追求的东西：“我们可以采用一个专门术语，把善界定为引发正面态度（用罗斯的话）的客体。‘正面态度’意味着包括所有赞成态度。它包括，例如，选择、欲望、喜欢、追求、赞许、羡慕。”

2．恶：纯粹恶与必要恶

善的反面，正如艾温所说，就是恶：“前者可以称之为正面态度；后者则是反面态度。”因此，在他看来，恶具有与善一一对应的相反含义：（1）不愉快；（2）阻碍满足欲望；（3）达不到目的；（4）无效率；（5）产生内在恶的东西；（6）内在恶；（7）至恶；（8）道德恶。显然，前四种含义可以归结为一句话：恶是阻碍满足需要、实现欲望、达成目的的效用性。最后一种含义“道德恶”，如下所述，亦即所谓“不正当”，也是一种对于目的的负效用性，亦即对于社会创造道德的目的的负效用性。比较难于理解的，恐怕也是5、6、7，亦即与“手段善”、“内在善”和“至善”相对应的三种恶：“产生内在恶的东西”、“内在恶”和“至恶”。

我们已经知道，“至善”亦即幸福。所以，“至恶”也就是不幸。“内在善”亦即自身善。所以，“内在恶”也就是“自身恶”。“手段善”亦即结果善。所以，“产生内在恶的东西”，也就是“结果恶”。不过，结果善是人们所追求的目的，因而达成结果善的东西可以称之为“手段善”。反之，结果恶不可能是人们所追求的目的，因而导致结果恶的东西不可以称之为“手段恶”，而只能是结果恶。至恶亦即不幸，是不言而喻之理。但是，自身恶与结果恶的含义却十分复杂：它们究竟意味着什么？

结果是恶的东西，其自身既可能阻碍满足需要、实现欲望、达成目的，从而是恶的；也可能有利于满足需要、实现欲望、达成目的，从而是善的。自身与结果都是恶的东西，如癌症，可以名之为“纯粹恶”。自身是善而结果是恶的东西，一般说来，其善小而其恶大，其净余额是恶，因而也属于“纯粹恶”范畴。举例说，吸毒、放纵、懒惰、奢侈、好色、贪杯等等绝大多数恶德，就其自身来说，都是一种需要的满足、欲望的实现、目的的达成，因而都是善；但就其结果来说，却阻碍满足或实现更为重大的需要、欲望、目的，因而是更为巨大的恶：其净余额是恶，因而也是一种纯粹的恶。

反之，自身是恶的东西，其结果既可能是恶，也可能是善：前者如癌症，因而属于纯粹恶范畴；后者如阑尾炎手术，因而可以称之为“必要恶”。必要恶既极为重要，又十分复杂。我们可以把它定义为“自身为恶而结果为善、并且结果与自身的善恶相减的净余额是善的东西”。这种东西就其自身来说，完全是对需要和欲望的压抑、阻碍，因而是一种恶。但是，这种恶却能够防止更大的恶或求得更大的善，因而其结果的净余额是善，是必要的恶。阑尾炎手术，就其自身来说，开刀流血、大伤元气，完全是一种恶。但是，它能够防止更大的恶：死亡。因此，阑尾炎手术的净余额是善，是一种必要恶。冬泳，就其自身来说，冰水刺骨，苦不堪言，完全是一种恶。但是，它却能带来更大的善：健康长寿。所以，冬泳的净余额是善，是一种必要恶。伯纳德·格特（Bernard Gert）曾以“疼痛”为例，十分深刻地揭示了必要恶之本性：“说疼痛是一种恶，并不是说疼痛不能达成一种有用的目的。疼痛以某种方式向我们提供需要医治的警告。如果我们感觉不到疼痛，我们便不会注意到这种必要的医治，以致可能导致死亡的恶果。关于疼痛作用的这一事实在某种程度上可以用来解析恶的问题。它以某种方式表明，恶可能是世界上最好的东西：所有这种恶便叫做必要的恶。”

显然，必要恶的净余额是善，因而实质上仍然属于善的范畴。只不过，它属于手段善、外在善、结果善的范畴。并且，它的善既然仅仅存在于结果，而不在自身，其自身完全是恶；那么，它便不可能是内在善，而只可能是手段善、外在善、结果善：它是绝对的手段善、外在善、结果善，亦即绝对不可能是内在善、自身善的手段善。所以，如果说绝对的内在善只有“幸福”一种事物；那么，绝对的手段善或必要恶则不胜枚举，如手术、疼痛、政治、法律、监狱、刑罚等等。因为这些东西就其自身来说，无不是对于人的某些欲望和自由的限制、压抑、侵犯、损害，因而是一种恶；但是，这些恶却能够防止更大的恶（个人的死亡或社会的崩溃）和求得更大的善（生命的保存或社会的发展），因而其结果的净余额是善，是必要的恶或绝对的手段善。

总之，必要恶与纯粹恶以及至恶虽然有所不同，但是，就其为恶而言，却完全一样，都是指某种阻碍满足需要、实现欲望、达成目的的效用性：必要的恶是通过压抑价值较小的欲望而实现价值较大的欲望；纯粹的恶是纯粹压抑欲望或为实现价值较小的欲望而丧失价值较大的欲望。

3．善与恶

关于善与恶的分析表明，二者都是客体对于主体的需要——及其经过意识的各种转化形态，如欲望、目的等等——的效用性。于是，我们便又回到了斯宾诺莎的定义：“所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。”所以，善与恶的定义与其词源含义完全相同：善与恶跟好与坏、正价值与负价值是同一概念。这一点，冯友兰说得很清楚：“所谓善恶，即是所谓好坏。”施太格缪勒也说：“肯定的价值的承担者，就是善。如果涉及的是否定的价值，那我们就称之为恶。”这就是说，善与恶原本属于价值范畴，是价值概念的分类：“价值就是行为、品质特性和客体所存在的善或恶的属性。”

因此，根据我们关于价值范畴的研究，善与恶也就是客体的事实属性对于主体的需要——及其经过意识的各种转化形态，如欲望、目的等等——的效用性；而主体的需要、欲望、目的则是善与恶的标准：客体有利于满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的事实属性，叫做正价值，因而也就是所谓的善；客体有害于满足主体需要和实现主体欲望因而不符合主体目的的事实属性，叫做负价值，亦即所谓的恶。所以，冯友兰说：“凡所谓善者，即是从一标准，以说合乎此标准者之谓。……所谓恶者，即是从一标准，以说反乎此标准者之谓。”孟子早就看到了善恶以主体的需要、欲望、目的为标准。他将这个道理概括为五个字：“可欲之谓善。”亚里士多德亦如是说：“善的定义揭示的是，具有自身由于自身而值得向往的这类性质的东西，都是一般的善。”两千年后，罗素以更为科学的语言复述了亚里士多德和孟子的定义：“由此可见，善的定义必须出自愿望。我认为，当一个事物满足了愿望时，它就是善的。或者更确切些说，我们可以把善定义为愿望的满足。”

然而，如果一个人的欲望——如偷盗欲望——是恶的，那么，这个欲望的满足岂不是恶的吗？确实，偷盗的欲望是恶的，它的满足更是恶的。但是，我们根据什么说偷盗的欲望及其满足是恶？显然是根据社会和他人的需要、欲望、目的。偷盗的欲望及其满足有害于社会和他人的需要、欲望、目的，因而是恶的。偷盗愿望的满足是恶，只是因为它阻碍、损害了社会和他人的愿望，而并不是因为它满足了偷盗者的愿望；就它满足了偷盗者的愿望来说，它并不是恶，而是善。更确切些说，偷盗愿望的满足既是恶又是善：对于偷盗者来说是善；对于社会和他人来说是恶。它对偷盗者来说之所以是善，只是因为它满足了偷盗者的欲望；它对社会和他人来说之所以是恶，只是因为它损害、阻碍了社会和他人的欲望。所以，说到底，任何欲望的满足都是善，任何欲望的压抑和损害都是恶。

可见，偷盗等欲望及其满足是恶，并未否定“善是欲望的满足”之定义。不但某些欲望及其满足是恶，不能否定善是欲望的满足之定义；而且某些欲望的压抑、损害——如自我牺牲——是善，也不能否定恶是欲望的压抑、损害之定义。这是因为，许多欲望的压抑或满足都具有双重性：它的压抑同时是对其他欲望的满足；它的满足同时是对其他欲望的压抑。因此，这些欲望的满足或压抑便具有善恶双重性：就这些欲望的满足来说是善；就其他欲望的被压抑、被损害来说则是恶。我们都说自我牺牲是善而偷盗是恶，但是，细究起来，二者并非纯粹的善和纯粹的恶，而同样具有善恶双重性。因为我们说自我牺牲是善，只是因为它保全、满足了社会和他人的愿望，而并不是因为它压抑、损害了牺牲者的求生欲望。如果就它压抑、损害了牺牲者的求生欲来说，它并不是善，而是恶：谁能说自我牺牲对于牺牲者来说是件好事呢？

可见，不论某些欲望及其满足——如偷盗——是恶，还是某些欲望的压抑、损害——如自我牺牲——是善，都不能否定“善是欲望的满足、恶是欲望的压抑”之定义。从这个定义出发，可以进一步断言：善也就是利益或快乐，也就是能够带来利益或快乐的东西。因为一方面，所谓利益，正如奥塔·锡克所说，也就是能够满足需要、实现欲望、达成目的的东西：“一定的需要或爱好形成人们的利益。利益是以特别强烈地和比较持久地满足一定需要为目的。这些需要是：物质需要、对活动和关系的需要或文化的需要。”另一方面，所谓快乐，如所周知，则是对于需要满足、欲望实现、目的达成的心理体验，因而也就是对于得到利益的心理体验：“利，所得而喜也。”所以，一切善，一切能够满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的客体属性，也就都是能够给主体带来利益或快乐的东西；而一切能够给主体带来利益或快乐的东西，也都是客体能够满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的属性，也就都是善：三者是同一概念。所以，斯宾诺莎在证明他的善恶定义时，又进一步界说道：“所谓善或恶是指对于我们的存在的保持有补益或有妨碍之物而言，这就是说，是指对于我们的活动力量足以增加或减少，助长或阻碍之物而言。因此，只要我们感觉到任何事物使得我们快乐或痛苦，我们便称那物为善或为恶。”

弄清了什么是“善”，也就可以进一步研究“应该”和“正当”了。因为“应该”和“正当”说到底，无非都是一种特殊的“善”：应该是行为的善；正当是行为的道德善。

三 应该与正当

1．应该：行为的善

善是客体有利于满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的属性，意味着：善乃是人或主体的一切活动或行为所追求的目标。因为，如所周知，人或主体的一切活动或行为的目的，都是为了满足其需要和欲望。所以，亚里士多德的《尼各马科伦理学》一开篇便这样写道：“一切技术，一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标。”艾温则干脆把善的追求作为善的定义：“善意味着：它是适合选择或追求的客体。”不过，不论是谁，他追求善的行为都既可能达到也可能达不到预期目标。一个人能够达到其目的从而能够满足其需要和欲望的行为，与他所追求的善一样，无疑也因其符合善的定义而属于善的范畴，叫做善的行为；反之，不能或阻碍达到目的、阻碍满足需要和欲望的行为，则符合恶的定义，属于恶的范畴，叫做恶行为。举例说，如果我想健康长寿，那么，饮食有节、起居有常便因其能够实现健康长寿的欲望和目的，而是善的行为；反之，饮食无度、起居无常，则因其阻碍健康长寿的欲望和目的，而是恶行为。

但是，正如摩尔和罗斯所说，善行为和善行为的善有所不同。善行为的善（good）或善性（goodness），则是行为所具有的能够达到目的、满足需要、实现欲望的效用性，简言之，也就是行为的能够实现其目的的属性。行为的这种善或善性，便是所谓的“应该”。反之，恶行为的恶或恶性，则是行为所具有的不能够达到目的、满足需要、实现欲望的效用性，简言之，也就是行为的不能够实现其目的的属性。行为的这种恶性，便是所谓的“不应该”。试想，为了健康长寿，应该饮食有节。那么，应该饮食有节的“应该”是什么意思？意思显然是：饮食有节具有能够达到其目的——健康长寿——的效用性。反之，不应该饮食无度的“不应该”是什么意思？意思岂不是饮食无度具有达不到其目的——健康长寿——的效用性吗？所以，应该和不应该并不一定具有道德含义，它们只是行为对于目的的效用性。一个人的目的不论如何邪恶，他的某种行为如果能够达到其邪恶目的，那么，对于他来说，这种行为便是他应该做的；他的某种行为如果不能够达到邪恶目的，那么，对于他来说，这种行为便是他不应该做的。因此，艾温说：“‘应该’有时仅仅用来表示达到某种目的的最好手段，而不管这种目的究竟是善还是恶的。例如，‘凶手不应该把自己的指纹留在凶器上’。”

可见，应该是行为的善，是行为对于目的的效用性。那么，应该是否仅仅是行为的善？

善存在的领域，无疑可以分为两类：意识、目的领域的善与无意识、无目的领域的善。无意识、无目的领域的善，仅仅是善而无所谓应该。我们只能说水到零度结冰对人有利还是有害、是善还是恶，却不能说水应该还是不应该零度结冰。只能说金刚石的坚硬有用、是一种善，却不能说金刚石应该坚硬。所以，康德说：“问到自然应该是什么，其荒谬正如去问一个圆应该具有什么性质一样。”所以，“应该”这种善，一定仅仅存在于意识、目的领域，它仅仅是意识、目的领域的善。可是，它究竟是意识、目的领域的什么东西的善呢？是人或主体的血肉之躯吗？不是。因为我们不能说一个人生得美是应该的，而生得丑是不应该的。为什么不能说天生的美丑是应该或不应该的？因为它们是不自由的、不可选择的。所以，只有自由的、可以选择的东西，才可以言应该不应该。那么，在意识、目的领域，究竟什么东西才是自由的、可以选择的？显然只有行为及其所表现和形成的品质。一般说来，行为范畴也可以涵盖行为所表现和形成的品质。因此，艾温说：“‘应该’不同于‘善’之处在于，它主要与行为有关。”只有行为的善才是所谓应该：应该是并且仅仅是行为的善，是行为对于目的的效用性，是行为的能够实现其目的的效用性，是行为所具有的能够达到目的、满足需要、实现欲望的效用性。说到底，在行为领域，应该与善或正价值不过是客体对主体需要的同一效用的不同名称，不过是同一概念的不同称谓罢了——这恐怕就是为什么一切具有应该概念的判断都叫做价值判断的缘故。

2．正当：行为的道德善

正当（right）和不正当（wrong）亦即所谓道德善恶。元伦理学家们，如罗斯、艾温、黑尔、石里克、罗素等等，都把道德善作为善的一个重要的具体类型而详加分析。这恐怕是因为，一方面，人们往往把善与道德善等同起来，因而如不进行比较分析，便不可能真正理解其一；另一方面，在伦理学中，善的分析最后必须落实于道德善的分析：善的分析不过是个方法、手段，它的目的全在于解析道德善，从而确立能够指导行为的道德原则。那么，道德善究竟是什么？

界定道德善恶或正当不正当概念的首要问题无疑是：究竟什么东西可以言道德善恶或正当不正当？几乎所有东西都可以言善恶，如晨风夕月、阶柳亭花、民主自由、科学艺术等等皆有用于人，因而都是善；地震飓风、山洪暴发、专制奴役、愚昧迷信等等皆有害于人，因而都是恶。然而，可以言道德善恶或正当不正当的东西却极其有限。弗兰克纳说：“可以言道德善或恶的东西是人、人群、品质、性情、情感、动机、意图——总之，人、人群和人格诸要素。”其实，这些东西也并不都可以言道德善恶，如人的自然躯体、人格的先天遗传的气质、类型、特质等等。可以言道德善恶或正当不正当的东西，细细想来，无疑只是具有意识的、可以自由选择的东西，说到底，只是行为及其所表现的品德。那么，究竟什么行为和品德是道德善或道德恶？

行为及其品德的道德善既然是一种善，那么，正如马奇（J.L.Mackie）所说，它们也就不能不具有善的一般属性，不能不是客体所具有的能够满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的属性：“道德语境中的善仍然具有善的一般含义，亦即仍然以某种需求或利益或愿望的满足为特征。”问题在于，行为及其品德的善或道德善所满足的究竟是谁的需要、欲望、目的：“仍然未决的是，这些被满足的需求究竟是当事人的，还是其他人的，抑或是每个人的？”理查德·泰勒（Richard Taylor）在研究这个难题时指出，一个人如果脱离社会而孤零零地生活，那么，在他那里就只有善恶而不存在正当不正当：“只要我们设想仅仅存在一个人的世界，尽管这个人是个有目的有感情的生物，那么，在这个世界里也只可能有善与恶，而决无正当与不正当或道德责任等伦理概念存在的余地。”为什么正当不正当仅仅存在于社会中，而在脱离社会的个人那里却只有善恶？

这显然是因为，善所满足的是任何主体的需要、欲望、目的；而正当所满足的则仅仅是一种特殊的主体——社会——的需要、欲望、目的，是社会创造道德的需要、欲望、目的。善是一切事物所具有的能够满足任何主体需要、欲望、目的的属性；正当则是行为及其品德所具有的能够满足社会创造道德的需要、欲望、目的的属性。善恶属于价值范畴，是价值的分类，是正价值与负价值的同义语。正当与不正当则属于道德价值范畴，是道德价值的分类，是正道德价值与负道德价值的同义语。善恶是客体（一切事物）对于主体（一切具有需要、欲望、目的的生物）需要、欲望、目的的效用性，说到底，也就是一切事物对于主体目的（或合目的）的效用性：符合目的（或合目的）者即为善，违背目的（或合目的）者即为恶。正当不正当则是道德客体（行为及其品德）对于道德主体（社会）制定道德的需要、欲望、目的的效用性，说到底，也就是行为及其品德对于道德目的的效用性：符合道德目的者，便是所谓的正当，便是所谓的道德善；违背道德目的者，便是所谓的不正当，便是所谓的道德恶。

所以，正当不正当或道德善恶，正如石里克所说，从属于善恶，二者是种与属、个别与一般的关系：“道德上的善只是更一般的善的特殊情形。”二者的区别，表现为两方面。一方面，它们的善恶客体或对象根本不同。善恶的客体或对象是一切客体、一切事物。反之，道德善恶的客体则仅仅是一种特殊的客体：每个人的行为及其所表现的品德。另一方面，它们的主体根本不同。善恶的主体是任何具有需要、欲望、目的的生物，是任何人的需要、欲望、目的。反之，道德善恶的主体则是一种特殊的主体：社会，是社会创造道德的需要、欲望、目的，简言之，是道德的目的。石里克也这样写道：“善这个词，当它（1）指称人的决定，并且（2）表达社会对这个决定的某种赞许时，才具有道德的意义。”

依据这两方面的区别，便可以——如弗兰克纳所说——将道德善恶从善恶中分离出来，从而使善恶分为道德善恶与非道德善恶两大类型。所谓道德善恶或正当不正当，乃是行为对于社会创造道德的需要、欲望、目的的效用性：相符者即为道德善或正当，相违者即为道德恶或不正当。反之，非道德善恶，则是一切事物对于其他（亦即社会创造道德的需要、欲望、目的之外）需要、欲望、目的的效用性，是一切事物对于非道德需要、欲望、目的的效用性：相符者即为非道德善，相违者即为非道德恶。这样，道德善恶与非道德善恶便既可能一致，也可能不一致。举例说，为己利他能够满足我的欲望、实现我的目的，因而对我来说，是一种非道德善；同时，为己利他又有利于社会存在发展，符合道德目的，因此又是正当的，是一种道德善。偷盗能够满足盗贼的需要和欲望，是一种非道德善；同时却有害于社会存在发展，违背道德目的，因而是一种道德恶，是不正当的。自我牺牲有利于社会存在发展，符合道德目的，是一种道德善，是正当的；同时却有害于自我牺牲者，牺牲了他的自我保存的欲望，因而是一种非道德恶。

由此可见，依据某些欲望——如偷盗——及其满足是恶的，从而否定善是欲望的满足的定义，说到底，在于错误地把善与道德善完全等同起来。如果善与道德善是同一概念，那么，很多欲望——如偷盗、抢劫、妒忌、造谣中伤等等——及其满足便都因其绝对有害于社会和他人而完全是恶，而绝不会是善。照此说来，把善定义为欲望的满足无疑是错误的。但是，如果我们把道德善与善区别开来，那么，偷盗等等便仅仅是一种道德恶而不是非道德的恶：对于偷盗者来说，偷盗的愿望得到满足显然是好事，是善，是一种非道德善。所以，偷盗等等愿望的满足固然是恶，却不是完全的恶，而是道德恶、非道德善。于是，只有把道德善定义为欲望的满足才是错误的；而孟子所言“可欲之谓善”则是真理。

3．正当、应该和善的关系

人们往往把“应该”或“应当”与“正当”等同起来。波特（Burton F.Porter）说：“凡是正当的，都是应当的；反之，凡是应当的，都是正当的。”艾温竟然也说：“正当的行为与应当的行为是同义的。”照此说来，“凶手作案不留指纹是应当的”也就全等于“凶手作案不留指纹是正当的”。这说得通吗？

不难看出，“应当”或“应该”的外延比“正当”广阔得多。马奇将其分为道德应当与知识应当两类：“我们必须说明的，不仅有道德的、谨慎的、假言命令的应该，而且还有诸如‘这个戏法应该这样变’, ‘他们现在应该穿越国境’和‘它应该溶解了，可奇怪的是为什么还没有’等等。也许可以称这些应该为知识的应该。”然而，按照分类的逻辑规则，与其称之为“知识应该”，不如称之为“非道德应该”。这样，应该便分为道德应该与非道德应该两大类型。所谓道德应该与道德不应该，亦即正当与不正当，亦即道德善恶，是行为对于社会创造道德的需要、欲望、目的的效用性，简言之，也就是行为对于道德目的的效用性：相符者即为道德应该，即为正当，即为道德善；相违者即为道德不应该，即为不正当，即为道德恶。举例说，凶手作案不论如何符合自己的目的，却有害于社会存在发展，违背道德目的，因而都是道德的不应该，都是不正当，都是道德恶。反之，自我牺牲不论如何有害于自我保存之目的，却有利于社会存在发展，符合道德目的，因而都是道德的应该，都是道德善，都是正当。

但是，非道德应该不应该与非道德善恶不同。善恶是一切事物的效用性，所以，非道德善恶是一切事物对于道德目的之外的目的的效用性，是一切事物对于非道德目的的目的——如个人目的——的效用性。反之，应当仅仅是行为的效用性，所以，非道德应该便仅仅是行为对于道德目的之外的目的的效用性，是行为对于非道德目的的目的——如个人目的——的效用性：相符者即为非道德应该；相违者即为非道德不应该。例如，凶手杀人不留指纹，符合凶手逃逸的目的，因而对于凶手来说，是应该的；反之，留下指纹则不符合凶手逃逸的目的，因而对于凶手来说，是不应该的。这些都是非道德应该不应该，因为它们符合与否的目的是凶手的个人目的，而不是社会的道德目的。

可见，道德应该与非道德应该都是行为的效用性，二者的区别仅仅在于：前者是行为对于道德目的的效用性；后者是行为对于非道德目的的目的——如个人目的——的效用性。因此，道德应该与非道德应该便既可能是一致的，也可能是不一致的。举例说，为己利他既符合我的利己目的，因而是非道德应该；又有利社会的存在发展，符合道德目的，因而又是道德应该。反之，不一致者如：自我牺牲违背自己的自我保存目的，因而是非道德不应该；同时却有利社会和他人，符合道德目的，因而是道德应该。同理，凶手杀人不留指纹，符合凶手逃逸目的，是非道德应该；同时却有害社会存在发展，违背道德目的，因而是道德不应该。

总之，应该比正当广泛，从而成为善与正当之中介：善是一切事物对于主体目的的效用；应当与正当则都仅仅是行为对于主体目的的效用——应当是行为善，是行为对于一切目的的效用；正当是行为的道德善，是行为对于道德目的的效用。这样，正当、应当、善便都是客体的某种效用，因而都属于价值范畴。行为、事物、客体对于主体需要之效用与行为、事物、客体之事实显然不同。那么，前者是否源于后者？二者是何关系？所以，对于价值、善、应当、正当诸概念的分析，必然导致对“是”或“事实”的研究：“是”或“事实”是元伦理概念系统的终结概念。

四 事实与是

1．事实：广义的事实概念

一切事物，据其存在性质，无疑可以分为两类：事实与非事实。所谓事实，不言而喻，就是在思想意识之外实际存在的事物，是不依赖思想意识而实际存在的事物；非事实则是仅仅存在于思想、意识之中而在思想、意识之外并不存在的事物，是实际上不存在而只存在于思想中的事物。例如，一个人得了癌症，不论他怎样想，是承认还是不承认他患癌症，是事实。反之，如果在他思想中，他否认患了癌症，他认为自己根本没有得什么癌症。那么，他未患癌症，便是所谓的“非事实”。因此，罗素在界说事实概念时便这样写道：“我所说的‘事实’的意义就是某件存在的事物，不管有没有人认为它存在还是不存在。”“事实本身是客观的，独立于我们对它的思想或意见的。”

准此观之，价值无疑属于事实范畴。因为价值显然是不依赖思想意识而实际存在的东西。试想，鸡蛋的营养价值难道是依赖我们怎样思想它而实际存在的吗？不管你认为鸡蛋有没有营养价值，鸡蛋都同样具有营养价值。鸡蛋有没有营养价值不依赖思想意识而存在，因而是一种事实，可以称之为“价值事实”。

但是，这种事实概念乃是广义的事实概念：它只适用于认识论等一切非价值科学，而不适用于伦理学等一切价值科学。因为伦理学等一切价值科学的根本问题，无疑是“应该”或“价值”产生和存在的来源、依据问题，无疑是“应该”、“价值”、“应该如何”与“是”、“事实”、“事实如何”的关系问题，说到底，亦即著名的休谟难题：能否从“是”、“事实”、“事实如何”推导出“应该”、“价值”、“应该如何”？这一难题的存在，或者当你试图解析这一难题从而证明价值能否从事实推出的时候，就已经蕴涵着：事实与价值是外延毫不相干的对立概念。否则，如果事实是不依赖思想意识而实际存在的东西，从而事实之中包含价值，那么，“从事实中推导出价值”与“从事实中推导出事实”就是一回事，因而也就不可能存在“从事实中能否推导出价值”的难题了。

这就是为什么，自休谟难题问世以来，价值与事实属于外延毫不相干的两大对立领域已经近乎共识；这就是为什么，罗素一方面将事实定义为不依赖思想意识而实际存在的事物，另一方面却又似乎自相矛盾地否认价值——价值是不依赖思想意识而实际存在的事物——是事实：“当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但仍然是可靠的事实。”显然，罗素并非自相矛盾。因为，当罗素断言事实是不依赖思想意识而实际存在的事物的时候，他说的是广义的事实概念，亦即认识论等非价值科学的事实概念；而当他断言价值不是事实的时候，他说的是狭义的事实概念，亦即价值科学中的事实概念。

可见，“价值能否从事实中推导出来”的难题之为价值科学的根本问题，实已意味着，在伦理学等一切价值科学中，事实与价值乃是外延毫不相干的对立概念：价值不是事实，事实不包括价值。价值——价值是不依赖思想意识而实际存在的事物——不是事实，显然又意味着：在价值科学中，事实概念不可以定义为“不依赖思想意识而实际存在的事物”：价值科学中的事实概念的外延狭小于“不依赖思想意识而实际存在的事物”，因而是一种狭义的事实概念；而“不依赖思想意识而实际存在的事物”则是广义的事实概念的定义。那么，价值科学中这种狭义的不包括价值的事实概念的定义究竟是什么？

2．是：狭义的事实概念

原来，广义的事实概念——亦即不依赖思想意识而实际存在的事物——可以分为主体性事实与客体性事实：前者是不依赖思想而实际存在的自主活动者及其属性；后者是不依赖思想而实际存在的活动对象及其属性。举例说，一个雕刻家在雕刻鹰。那么，这个雕刻家及其需要、欲望、目的等不依赖思想而实际存在的东西便是主体性事实；而他所雕刻的鹰及其大小、质料、颜色等不依赖思想而实际存在的东西则是客体性事实。这样一来，所谓价值也就是客体的事实属性对于主体的事实属性——需要、欲望、目的等等——的效用性，也就是客体性事实对于主体性事实的效用、作用，因而属于客体性事实与主体性事实相互作用的范畴。

问题的关键在于，客体性事实，依据其是否依赖于主体的需要、欲望和目的的性质，又进而分为价值事实与非价值事实。价值事实亦即价值之事实，就是价值这种类型的事实，也就是价值，也就是客体中所存在的对满足主体的需要具有效用的属性，也就是客体对主体需要的效用性，因而是客体的依赖于主体的需要欲望和目的而存在的东西。可是，为什么价值可以叫做价值事实呢？因为价值是不依赖思想意识而实际存在的东西：价值是一种事实，属于事实范畴。反之，非价值事实则是客体的不依赖主体的需要欲望和目的而实际存在的东西，也就是客体中实际存在的非价值属性，也就是价值之外的客体之事实，就是客体的不包括价值而与价值相对立的事实，说到底，就是狭义的事实概念。举例说，猪肉有营养，是不是事实？当然是事实，因为猪肉有没有营养是不依赖我们怎样思想而实际存在的。只不过，猪肉的营养是一种价值事实；其为事实，依赖于主体的需要欲望和目的，因而属于广义事实范畴。反之，猪肉有重量，也是事实，但显然不是价值，不是价值事实，而是非价值事实，是价值之外的事实，是不依赖主体需要欲望和目的而存在的事实，因而属于狭义事实范畴。

可见，狭义事实的根本特征——亦即区别于价值的根本特征——并不是不依赖于思想意识，而是不依赖于主体需要。因为价值同样不依赖于思想意识，而只是依赖于主体需要：价值是客体对主体需要、欲望、目的的效用性，因而是依赖于主体的需要、欲望、目的而存在的事物。所以，与价值对立的狭义的事实便是不依赖主体需要而存在的事物：不依赖主体的需要、欲望、目的，是狭义事实概念的根本特征。试想，猪肉的重量为什么属于狭义事实范畴，而猪肉的营养却属于广义事实范畴？岂不就是因为前者不依赖于人的需要欲望目的，而后者却依赖于人的需要欲望目的？这样一来，便在与“非事实”对立的广义“事实”概念的基础上，形成了与“价值”对立的狭义的“事实”概念：广义的事实是不依赖思想意识而实际存在的事物，该概念适用于非价值科学；狭义的事实是不依赖主体需要而实际存在的事物，该概念适用于伦理学等一切价值科学。

于是，在伦理学等一切价值科学中，所谓事实乃是与“价值”对立的狭义的事实，是客体的不依赖主体的需要、欲望、目的而独立存在的事物。反之，价值则不是事实，因为价值是客体对于主体的需要、欲望、目的的效用性，是依赖主体的需要、欲望、目的而存在的事物。这样，所谓“价值事实”概念，在价值科学中便如同“圆的方”一样，是个荒谬的、矛盾的、不能成立的概念。但是，“价值事实”在非价值科学中，却是个科学的概念。因为，在非价值科学——如认识论——中，所谓“事实”是广义的，是指不依赖思想意识而实际存在的事物；而价值的存在，如上所述，只依赖主体的需要、欲望、目的，却不依赖主体的思想意识。所以，在非价值科学中，价值属于事实范畴，因而“价值事实”概念是科学的：价值事实与非价值事实是划分事实概念的两大类型。因此，我国一些学者在价值科学领域大谈“价值事实”概念是很错误的：他们混淆了事实在非价值科学和价值科学中的不同含义。

在伦理学或其他价值科学中，这种与价值对立的狭义的事实，往往通过以“是”或“不是”为系词的判断反映出来；而以“应该”或“不应该”为系词的判断所反映的则是价值。所以，在元伦理研究或价值科学中，一方面，“事实”与“是”被当做同一概念来使用，因而所谓“是”也就是与价值对立的事实，就是不依赖主体的需要、欲望、目的而独立存在的事物；另一方面，与应该相对而言的事实大都叫做“是”，而与价值相对而言的事实才叫做事实，因而便出现两个对子：事实与价值、是与应该。

这样，在伦理学或其他价值科学中，一切事物便分为两类：客体与主体；客体又进而分为两类：价值与事实。于是，一切事物实际上便分为三类：价值、事实和主体。价值是客体对于主体的需要、欲望、目的的效用性，是客体依赖主体的需要、欲望、目的而存在的事物。“事实”亦即“是”，也就是价值的对立物，就是客体不依赖主体的需要、欲望、目的而独立存在的事物。主体及其需要、欲望和目的等等则是客体的对立物——主体与客体是构成一切事物的两大对立面——因而既不是价值也不是事实，而是划分价值与事实的依据，是连接价值与事实的中介物。如下所示：

3．结论：两种事实概念

总而言之，存在着两种事实概念：广义的与狭义的。广义的事实与非事实对立，适用于认识论等一切非价值科学；它是一切在思想意识之外实际存在的事物，是一切不依赖思想意识而实际存在的事物。狭义的事实亦即所谓“是”，则与价值或应该对立，适用于伦理学等一切价值科学；它是客体的在主体需要之外实际存在的事物，是客体的不依赖主体需要而实际存在的事物。如下所示：

现在，我们完成了对于元伦理范畴或伦理学初始概念——“价值”、“善”、“应该”、“正当”以及“是”或“事实”——的分析。当我们将这些概念联系起来，进一步探寻它们——特别是“应该”——的普遍本性时，不难发现这些初始概念所蕴涵的初始命题或公理和初始推演规则。这些伦理学的初始命题或公理和初始推演规则可以归结为两大系列公理和公设：“伦理学的存在公理和公设”、“伦理学的推导公理和公设”。这些就是下一章的研究对象。

思考题

1．试析马克思的两句话：“价值实体就是劳动”（《资本论》第一卷，第17页）, “一切商品作为价值只是结晶的人类劳动”（《资本论》第一卷，第27页）。请回答：价值与价值实体是同一概念吗？

2．偷盗欲望及其满足是恶，否定了“可欲之谓善”吗？“善是欲望的满足”与“偷盗欲望的满足是恶”矛盾吗？

3．如何理解纯粹恶与必要恶以及内在善与手段善？“必要的恶”与“手段的善”是同一概念吗？法律是必要的恶吗？道德是必要的恶还是手段善抑或内在善？

4．是否有两个“事实”概念：一个是价值论的，另一个是认识论的？如果说价值与事实是对立的，那么，所谓“价值事实”概念是否如同“圆的方”一样荒唐？

5．在元伦理学或其他价值科学中，主体及其需要、欲望和目的究竟是事实还是价值？“道德目的”是事实还是价值？“道德目的”属于“道德应该”或“道德价值范畴”吗？