五 兼体无累

牟宗三对张载“兼体无累”的思想做了极为重要的阐发。但在具体论述上，仍不无可议之处。牟氏立论的主要依据出自《正蒙·乾称篇》：

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。

首先，牟氏对“兼体”二字的解释颇成问题：“此文可助解‘兼体’之意。详此，则‘兼体’之兼即不偏滞义，‘体’则无实义，非本体之体。兼体者即能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。《诚明篇》第六有云：‘天本参和而不偏。’此‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意也。所参和之体即昼夜、阴阳、动静、聚散等之相体或事体，故此‘体’字无实义，乃虚带之词。”这里对“兼”字的解释没有问题。问题出在“体”字上。从牟氏的具体论述看，他似乎是将“兼体”的“体”当成了名词，因此才会有“非本体之体”的说法。即使仅从语法上看，我们也可以确知这里的“体”应当读为动词，在这段文字中，与“兼体”相对的是“偏滞”，其中“兼”与“偏”相对，“体”与“滞”相对。《横渠易说》在论及《易》之穷高极深时说：“非周知兼体，则其神不能通天下之故”，其中“兼体”与“周知”并置，“体”之动词义至为明显。在张载的文字中，“体”字的动词用法是很常见的，如说“鬼神亦体之而化”（《神化篇》），其中的“体”，应当是内在于某物并发挥作用的意思。一旦明了了“体”的动词义，“兼体”所说的就是同样地内在于并作用于昼夜、阴阳、动静、聚散等两体之中，就是贯通义，而非牟氏所说的兼合义。牟氏之所以要做这样牵强的解释，根源仍在于他对虚与气关系的理解。由于他将虚与气的关系理解为相即不离的体用关系，“兼体”的贯通义也就全无着落。而实际上，从“昼夜”这样“兼体”的对象看，显然是在时间中有体段分别的。而“昼夜”这一说法又显非偶然之笔，在指示儒者之道与释老的不同时，张载说：“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”而昼夜，其实就是幽明，因而也就分别对应虚和气。

儒者之道“通知”昼夜幽明之道：

见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。

与释老偏滞于幽明之一边不同，儒者之道正在于兼体通知。而昼夜显然是时间中交替出现的体段，而非在所有时间里都相即不离的不同层次的存在。昼夜的关系，正是幽明之间关系的明确表现。同时也清楚地道出了张载对虚与气关系的理解。正因为在张载那里虚与气不是牟氏所说的相即不离的关系，他才会有这样的表述：“方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故”。“方其形”、“方其不形”这样的表达，显然是指气化的过程中，既有有形的体段，又有不形、也即虚的体段。如果是着眼于同一存在的不同层面，正确的表达应是“由其形”、“由其不形”。

由此，牟氏所说“‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意”，正确的说法应该是“‘兼体’即‘参和不偏’之意”。而“参和”和“兼体”，都是指一物对两体的贯通。