第五章
知与行
一 知行合一的内容
1．知行本体
正德三年戊辰阳明谪至龙场，“居贫处困”，“动心忍性”，最后“中夜忽大悟”。尔后“体验探求，再更寒暑”，凭依记忆与六经四子相印证，终于确信宋儒格物说是错误的，由此确定了他一生的学问基调。
次年正德四年贵州提学副使席书聘请阳明讲学于贵阳书院，《年谱》记载：“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆异同之辨，先生不语朱陆之学，而告之以其所悟，书怀疑而去。明日复来，举知行本体，征之五经诸子，渐有省，往复数日，豁然大悟”（《全书》三十二，第446页）。据此，阳明自贵阳时就开始利用经典的权威，宣传知行合一的学说，而他向席书说明的“知行本体”便是阳明用来阐发知行合一的基本观念之一。
阳明在贵阳初提知行合一时，曾受到普遍怀疑，阳明自己说过“昔在贵阳，举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入”（《年谱》庚午条），后在北京，知行话头亦不常提起[1]，关于知行合一的详细阐述首见于《传习录》上徐爱所录[2]：
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：试举看。爱曰：如今人尽有知得父当孝兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。先生曰：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣人教人知行，正是要复那本体，不是看你只恁地便罢。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”，见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。……就如称某人“知孝”、某人“知弟”，必是其人已曾行孝弟方可称他“知孝”“知弟”。不成只是晓得说些孝弟的话便可称为“知孝弟”？又如“知痛”，必自己痛了方知痛，“知寒”必自己寒了，“知饥”必自己饥了，知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的（《全书》一，第38页）。
知与行是儒家道德实践理论的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德践履的关系。一般说来，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴。知行的讨论在宋代理学中得到了很大的发展，其中朱子的知行观代表了宋儒对知行的基本看法，其基本观点是知先行后、行重于知、知行互发三个方面。在宋代理学中，与知相对的行并不是用来泛指一切行为的，主要是指人对既有知识的实践或实行，如张南轩说：“行者不是泛然而行，乃行其所知之行也。”另一方面，知的意义相对较宽，因为知既是名词，又是动词，从而知不仅指主观形态所表现的知识，也可以指求知的行为。所以在理学中，格物致知属于知，而不属于行，尽管求知穷理本身也是一种行为。
就范畴的使用说，阳明哲学中的知与行与宋儒是有差别的。在宋儒，知与行不仅有知识与实践的区别，也可以指两种不同的行为（求知与躬行）。在阳明哲学，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴，在这点上其范围要比宋儒来得狭小。相反，行的范畴在阳明哲学则较宋儒的使用来得宽泛，一方面行可以用指人的一切行为，另一方面，如后面所要讨论的，还可以包括人的心理行为。
在宋儒的知行讨论中，“真知”也是一个较为常见的重要观念。真知指真切之知。就道德知识而言，真知表示人已获得了高度的道德自觉。因而，真知者必然会把他所了解的道德知识付诸实际行为中去，从而不会发生知与行相互脱节的问题。反过来说，知而不行，不能把自己所了解的当然之则付诸实践，恰恰表明行动者还没有达到“真知”。因此，在宋儒看，“真知”这一观念虽然并不直接包括行为，但包含了“必能行”这一性质。正是在真知的意义上，程朱都反复申明“无有知而不能行者”（《二程遗书》十五）、“真知未有不能行者”（《朱子文集》七十二）。宋儒的这个思想正是阳明知行观的出发点。他说“未有知而不行者，知而不行只是未知”，就是把程朱关于“真知必能行，不行不足谓之知”的思想作为知行合一学说的一个起点。
“真知”包含了“必行”在其中，如果不严格地说，则真知包含了“行”在其中。如果我们再在真知的意义上使用“知”，于是我们就有了知本身包含了行的结论，这就是阳明提出知行合一说的基本线索。
当宋儒以“真知”指主体必定将所知付诸践履，以与常人之“知”相区别的时候，在概念上是清楚的。但当阳明要在真知的意义上使用知的概念时，这个真知的知与常人的知如何区别，就需要一个分疏。“知行本体”就是阳明用来代替真知的概念。“本体”指本来意义，是说知与行就其本来意义而言，是互相联系、互相包含的，一切使知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。按照知行的本来意义，知包含了必能行，这是知行本体，也是真知行。阳明使用“知行本体”代替真知行的意义在于，在这个说法下，“晓得当孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本上被认为是“未知”，这个态度对于道德践履的要求就更严厉了。
根据这个思想，阳明认为，知与行，就其本来意义，是合一的。这个合一并不是指知行两者指涉同一对象、二者完全是一回事，而是强调二者是不能割裂的，知行的规定是互相包含的。不过，知行本体的概念提出后，意味着有本体的知行和非本体的知行这两种不同层次的知行。而阳明又常常把“知”与“行”同时用于这两种不同层次，这使得在理解和说明方面增加了曲折。如前引语录中阳明说“知而未行只是未知”，这句话中前一个知字就是通常意义的知，即非本体意义的知，而后一个知字就是真知，即本体意义的知。这两个概念事实上差别很大，如从知行本体的意义上说，“知而不行”这句话就是不通的，因为本体意义上知之必行，不行不足以谓之知。这样一来，阳明在交互使用着两种语言。这使得他在与他人沟通时，面临着误解及其他困难。
由于阳明事实上正是面对“知而不行”这一社会现象，他又没有发明其他范畴来指称知行脱节的现象，他常常仍然使用“知而不行”这类说法。在“知而不行”这句话中的知与行都不是本体意义上的知与行，而是通常语言中使用的知与行。于是，阳明并不必然地处处与朱子相矛盾，因为可以说朱子的知先行后说是在阳明所谓非本体层次上讲的。[3]
当阳明提出知行本体的时候，意味着对于知行范畴，应当按照他所说的本来意义来了解和使用。但是事实上一般人及多数哲学家都仍然在传统哲学即宋代哲学的意义上使用和理解知行。阳明哲学的费力之处正在于，一方面他要宣明本体意义的知行概念，另一方面又不得不用非本体意义的知行概念与他人取得沟通。阳明的知行合一说固然提出了许多新的观点，但他的思想与宋儒并非全无继承关系，他与宋儒的差别有些则是范畴使用本身的差别，而阳明所以强调知行合一而不用真知真行的表述，正是要突出这种形式的对立以体现对于宋儒的冲击和反叛。
2．真知即所以为行，不行不足以谓知
以下我们来研究阳明关于知行合一说的具体表述和论证。
被我们作为知行合一说的第一个表述的，即“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《答顾东桥书》，《全书》二，第53页）。这里的“真知即所以为行”当指真知必能行，这个思想承自宋儒，已在上节讨论过了。因而这个命题值得注意的特点是在“不行不足谓之知”。
“不行不足谓之知”有两方面的意义。首先这里的“知”是指道德意识的自觉程度而言。阳明说过“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为孝弟？”（《传习录》上，《全书》一，第38页）就是说，当“知”用于德性谓词“孝”、“弟”等时，不可能与“行”没有联系，只能对在伦理实践中从事过此类活动的人使用“知孝”、“知弟”。因此，当我们对人的道德意识水平使用“知”的时候，必然意味着这个知是与行联结的，这是“不行不足谓之知”的一个含义。
第二个意义则指一般知识活动而言。阳明说：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开”（同上）。又说：“食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？”“路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”（《答顾东桥书》，《全书》二，第53页）只有经历过痛感的人才知道什么是痛，只有经历过寒冷的人才知道什么是寒，这些与我们的感受性直接相关的体验之“知”，显然是与我们是否有过亲身经验（行）相关的。食味的美恶即一种食物是否好吃，或路途的险夷即一条道路是否平坦，显然也是依赖于实践活动才能为我们所“知”，在这里阳明无疑是正确的。
阳明的这些讨论，事实上所有知行合一的讨论，都是针对着宋儒的知先行后说的。按照知先行后的学说，一个食物，先要知道确实能吃，然后才吃；一条道路，必先知道确实可行，然后才行。阳明对宋儒的批评无疑是合理的，它可以丰富我们对知行范畴的辩证联系的认识。然而，如果从具体问题来看，宋儒与阳明的命题虽然截然相反，但他们面对的问题并不相同。阳明的讨论，如身亲履历而知路，是着眼在认识的来源，在这一点上强调不行不足以谓之知，强调知识依赖于实践，是正确的。而宋儒如朱子讨论的知行关系，并不是企图回答认识的根本来源，他们着眼于认识或伦理活动的个别片断，如欲从德胜门到崇文门，可依地图了解路线，然后往行之，虽然路线的确定，从根源上是依赖实地测量勘查的，但我们不必事事根据直接经验。因此，阳明与朱子关于知行的命题，在这种对应于不同问题的意义下，是各自成立的。换言之，每一方的命题如果不被绝对化的话，都含有具体的合理因素。
3．知是行之始，行是知之成
阳明与徐爱论知行时指出：“知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”（《传习录》上，《全书》一，第38页）。他还说：“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事”（同上书，第41页）。“知是行之始，行是知之成”，这是从动态的过程来了解知行相互联系、相互包含的意义。意识属于知的范畴，但从意识活动是外部行为的开始这一点说，意识或思想是行为过程的第一阶段，在这个意义上它是行为过程的一部分，从而也可以说就是行。同理，阳明认为，行为实践本属行的范畴，但从行为是思想的实现，或实践是观念的完成这一点来说，行也可以看做整个知识过程的终结，即知识过程的最后阶段，因而从这点说，它也就是知。
按照阳明的立场，知并不是“可以说”是行，行也不是“可以说”是知，知与行就其本来真正的意义就是互相包含的。无论就范畴还是范畴指称的对象说，知中就有行的因素，行中也有知的因素。所以知行是合一的，这两个范畴的规定是互相包含的。但是，阳明的知行“合一”是否可以被理解为“同一”呢？至少从知是行之始，行是知之成这个命题来说，知与行不能是完全同一的。如果知行范畴是完全同一的，就意味着其中任何一个可以是不必要的，也就无所谓知是行之“始”，或行是知之“成”，“始”和“成”正是表示这两个范畴和它们所对应的对象并不是完全同一的。
在一般的理解中，知表示知识、理论，但在阳明哲学中，知也指意识、意念、意欲等知觉形式。如说“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣”，“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”（《答顾东桥书》，《全书》二，第53页），阳明在这里所说的知显然不是作为认知范畴的知，而是属于包括动机、欲望在内的意志范畴，[4]从而使知行的讨论大大超出了认识论哲学的范围。
我们已指出，阳明整个知行观是针对朱子知先行后说的，如果从这个角度来看，“未有知而不能行者”虽然规定了必然付诸实践的性质，而知与被付诸的实践仍然可以有一个先后的“时间差”。“知是行之始，行是知之成”也不能弥合这个时间差。知是行之始虽然表明知始终与行相联系，但并不排除它与行的纵向连续关系。如果知是行之始，是行的第一阶段，就不再有权利批评朱子学要求人先从事“讲习讨论”以求知了，因为事物总要从开始做起。甚至，朱子学者也可以提出，如果知也就是行，则“讲习讨论”的求知也已经就是行了，这与阳明要求落实践履的取向显然不合。因此，根本的问题也许不在知是否为先，而在于先知之后一定要行，同时，先知的知是不完全的，也要通过行才能逐渐深化，在这里并不需要知行合一说。[5]
当阳明使用“始”、“终”这两个词的时候，给人以一种印象，他仍然把知行过程看成前后两个阶段，似乎不足以构成对朱子学的强有力的挑战。但在阳明，“知”并不需要去求，知既然是良知，讲习讨论已经是多余的了，从而知行合一学说的重点在强调践行。因此，如果知行合一的思想对朱子学的知先原则有真正的挑战意义，其中须预设了良知或同类的观念，这也说明知行合一说要与阳明其他部分的思想联系起来，才能彰显其全部意义。
4．知是行之主意，行是知之工夫
《传习录》上载：“爱曰：古人说知行做两个，亦是要人见得分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。先生曰：此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫”（《全书》一，第38页）。主意与功夫是阳明学中常用的一对方法论范畴，一般地，“主意”表示目的、统帅，“功夫”则表示途径和手段。一般来说，在阳明哲学中用主意与功夫（工夫）讨论某对范畴的相互关系时，他是为了突出“主意”的统帅地位和重要性，如尊德性是道问学的主意等。但在知行问题上他的侧重比较偏于“功夫”。
孤立地看，“知是行的主意”主张知识是行为的观念指导，是程朱派的知行观可以接受的命题，与知行合一宗旨的联系也不明显，因此，整个命题的重点是在“行是知的功夫”，就是说，知以行为自己的实现手段。这样一来，并没有什么独立的、先于行或与行割裂的知，要达到知，就必须通过行。同时行也不是一匹瞎马狂奔，它有知作为指导。所以，阳明提出这个命题并不是要强调先有主意，再做工夫，而是强调知行间不可分离的关系。行不能无主意，故行不离知；知不能无手段，故知不离行。有趣的是，“知是行的主意，行是知的功夫”，与朱子“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（《语类》卷九，第48页）有异曲同工之妙。
这一点并不奇怪。事实上，阳明本来就是强调“知行并进，不宜分别前后”（见《答顾东桥书》引）。“本体”的合一，正是为了促进“功夫”的并进，在“并进”这一点上宋明理学是一致的。如朱子虽说知先行后，但强调行重于知，强调知行相须，“知行工夫须著并到”，“知与行须齐头做”。在这个意义上，阳明的知行合一说是促进知行并进的一个新的形式。知行合一的实践意义，也是要且知且行，且行且知，即知即行，即行即知。
从认识的意义说，知是行的主意是指人在意识中预先建构的关于活动的目标和方式，是指导行动的观念模型。行是知的功夫，指实践活动是使观念模型现实化、对象化的途径和方式，在这个意义上，这个命题的合理性是十分明显的。
5．知之真笃即是行，行之明察即是知
阳明晚年更多地提到知行合一的另一表述：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》，《全书》二，第54页），“知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”（同上）。后来答学生周道通问知行合一时说“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行，足下但以此语细思之当自见”（《王阳明答周冲书之四》，《中国哲学》第一辑，第320页），可见阳明认为这两句话对理解知行合一是很重要的。在另一封讨论知行合一的信中他进一步阐述了这个观点：
问：自来儒先皆以学问思辨属知，而以笃行属行，分明是两截事，今先生谓知行合一，不能无疑。（阳明）曰：此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣，学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得做学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个工夫（《答友人问》，《全书》六，第115页）。
阳明在这里为“行”作了一个注解，他认为“凡谓之行者，只是著实去做这件事”，就是说，行是指实实在在地做一件事，也就是“实践”。实在地做事可能就是实践这个词的原意。从这个立场，实在地去学、去问、去思、去辨都是行。因此，《中庸》“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”五个条目中并不是只有“笃行”才是行，“两截”的传统看法是错误的。另一方面，人做一件事，离不开学怎样做，问怎样做，思怎样做，因而行的过程是一个包含着学问思辨的过程，亦即同时是一个知的过程。在这个分析的基础上，阳明提出，人的思维的活动，如学问思辨、明觉精察，只要是实实在在地从事着的，也就是行。而人的种种外部实践中必然包含的思考、分析、辨察等意识活动就是知。这就是“知之真切笃实便是行，行之明觉精察处便是知”，表明知行是同一工夫过程的不同方面，正如手心手背一样，是不能割裂的。
阳明又说：“若知时其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察、更不要真切笃实也。行之时其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实、更不要明觉精察也”（同上）。这里说的“知之时”显然是指学问思辨等思维、意识、知识的活动。“行之时”是指外部的、客观的、物理性的行为和活动。按阳明的了解，明觉精察与真切笃实分别是知与行的特点。同时他又认为，无论是知的过程还是行的过程，事实上都需要具备两者。从事知识活动时如果不能抱有真切笃实的态度，人对知识的了解就不会精明。人在从事其他实践活动时，若不能在主体方面进行细致的分析和研究，则这些活动就是盲目的，不能真正完成这些活动。阳明这个思想企图说明知的活动中必然包含有行的因素和特性，行的活动也必然包含知的因素和特性，以这样的方式论证知行合一。换言之，知与行不过是从不同方面描述同一过程。正是在这个意义上，阳明常说知行“只是一个”。
在阳明这个命题中，值得注意的是他对于行的说法：“凡谓之行，只是著实去做这件事。”我不想说这就是阳明对“行”下的完整定义，但他确实采取了某种定义的形式。问题在于阳明这个提法是着重于“著实”，还是着重于“做事”？从整个讨论来看，他是比较注重“著实”的，也就是“真切笃实”。另一方面他所说的做事既指物质性活动，也可以指心理性活动如思维、分析等。这无异于表示，无论心理行为还是物理行为，只要是真切笃实的，就属于“行”的范畴。
阳明这个讲法似乎是在抹杀心理行为与物理行为的界限，其实，宋代理学中的“行”常常主要以指“力行”，亦即涵养，而涵养就其目的而言，无非是使心得以“真切笃实”。正如早年徐爱所录，笃实意味着躬行，意味着知识活动的落实，后来阳明《答顾东桥书》也提到“笃者敦实笃厚之意”。因而，阳明这个说法，内在于理学的立场来看，是并不奇怪的。
6．未有学而不行者，不行不可以为学
这个命题实际上是“未有知而不行者”、“不行不足谓之知”的一个变形。
阳明在批判朱子知先行后说的时候是从两个方面立论。依照程朱的看法，人必先学习法律才能作律师，必先学习机械原理才能作工程师。阳明认为，人之学习必先有学习之心，这个欲学之心就是行之始，这是从个体活动的心理原因立论。另一方面，他认为，人所要学习的知识推原其始是人通过实践活动所得来的，这是从整个人类活动和认识的本源立论。阳明在这两方面的讨论，如前所述，从个体到整体，从横向解析到纵向推原，可谓苦心。
由于“学”在儒学传统中是一个与“行”区别的概念，如《中庸》以“好学”与“力行”相对，阳明在阐发知行合一时特别讨论了学的问题。他在《答顾东桥书》中指出：“夫问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养、躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。……天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？……是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣”（《全书》二，第55页）。阳明这个讨论，原则上与论知食之美恶、路之险夷是一致的。程朱认为，学习某种理论知识是从事该种专业技能活动的前提，因而知在行先。阳明所运用的论点，都是指出学习某种技能，这种学习就其过程本身而言就是不能脱离实践（行）的，学并不是一与行相脱离的独立过程。对于学习（如学书学射）来说，学的过程同时是行的过程，这个行的过程又同时是学的过程，两者是无法分开的。
学是知的一种形式，因为阳明的“知”包括学问思辨等智力活动。同时“学会”意味着“知道怎样”（knowing how），意味着一种知识的获得。在这一点上，正如我们下面要谈到的，阳明的立场与现代某些关注心的哲学的哲学家（如赖尔）的观点有非常接近的地方，即都是强调知与行、理论与实践是无法分割的。
[1] 据湛若水、黄绾后来回忆他们与阳明在北京的交往，都没有提到关于知行合一的问题。
[2] 《年谱》以徐爱所录知行合一之论为在壬申冬南下舟中论学语，然录中言“与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生”，则所录亦非皆是舟中所论。
[3] 贺麟论知行合一曾提出有自然的、率真的、理想的三种知行合一，亦甚具分析性，然其说非释阳明哲学，乃其所倡之新论，参看贺著《知行合一新论》、《知行问题的讨论与发挥》，二文皆载《中国现代哲学史资料汇编》第三集第五册，辽宁大学哲学系1982年编印。
[4] 参看沙弗尔：《心的哲学》，三联书店1989年版，第8页。
[5] A．S．Cua从道德心理的角度把先知的知与参与行为过程的知加以区分，认为相当于prospective moral knowledge 和retrospective moral knowledge，参见其书The Unity of Knowledge and Action，The University Press of Hawaii，1982．