二　心之本体

在阳明哲学中，“心之本体”往往也称“心体”，是一个十分重要的观念。宋代的心学如陆九渊比较喜欢使用“本心”的概念，因为本心这一概念来自《孟子》，而《孟子》是整个陆学由以出发的思想基础。陆九渊哲学中并不使用“心之本体”的概念，相反，在朱子哲学中心之本体倒是一个较为常见的概念，尽管并不是一个很重要的概念。在朱子哲学中，心之本体指心的本然性质、面貌、状态，实际上即指纯粹主体。但从近代哲学的立场，主体依据其运用的不同，又可区分为认知活动的主体和伦理活动的主体，即理论理性与实践理性。在这个问题上理学内部不同的学派因着眼点不同，使他们各自赋予“心之本体”的意义便不相同。朱子哲学中的心之本体重在认知主体，故强调心体的“虚明”，而阳明哲学中的心之本体重在道德主体，因而强调心体的“至善”。

1．至善者心之本体

王阳明指出：“心者身之主宰，……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动，此便是‘修身在正其心’。然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意”（《传习录》下，《全书》三，第83页）。这一段话是对《大学》本文“所谓修身在正其心”的解释，及从“修身”到“诚意”之间的逻辑关系的讨论。心是身体活动及一切行为的中枢和主宰，要使人的一切行为活动合于道德法则，必须使作为身之主宰的心由“有所不正”归之于“正”。在这里阳明做了一个区分，即心与意的区分。照这里的规定，阳明认为心是一个“本体”的概念，而不是“发用”的概念。一般所说发用之心，即现成意识活动，被规定为“意”，包括各种思维欲望情感。意是经验意识，是有善有恶的，是可以“著力”做工夫的。就是说，我们可以在意上进行修养，克去私欲，使归于善。而“心之本体”既然不是经验意识，而是纯粹意识，当然就无法做工夫了。

相对于现象层次的“意”，心之本体是一个先验的道德主体，它是善的究竟根源。“至善者心之本体”，这里的“至善”并不是表示超越善恶的“无善无恶”，阳明明确指出，“心之本体哪有不善”，“心之发动不能无不善”，表明这里说的至善是与不善相对的最高伦理范畴。

由于“心之本体上无法用功”这一重要规定，我们可以了解，阳明这里所说的心之本体不是现象意识层面上经验的自我的概念，也不是指意念未发之前的内心状态。用理学的语言来说，它不是指“未发之前”，而是指“未发在中”，即它不是指思维的前发作的意识状态，而是指内心的本然的、先验的结构。根据阳明整个哲学的性格及它所承继的传统，这个心之本体也就是从孟子到陆九渊的“本心”的概念。这个先验的纯粹主体，是提供一切道德法则的根源，如果说它有什么规定，那么最重要的规定就是“至善”。

2．心之本体即是天理

就价值语态上看，说心之本体为至善与说心之本体即是天理并无差别。天理在宋明理学首先是一个普遍道德法则的概念，以心体为天理即直接肯定道德主体与道德法则的同一性。阳明说：

所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。……这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰（《传习录》上，《全书》一，第50页）。

“真己”即真正的自我，就是说心之本体与经验的自我不同，它是我们本然的自我。“能视听言动的”，一方面指心是感官及肢体活动的主宰；另一方面，参照阳明其他的论述来看，指“灵”、“灵明”，即精神能力。但在阳明看来，这个“明”、“灵”并不是泛指知觉，也不是指认知意义的能觉，而是一种道德意义上的本觉，是“天理之昭明灵觉”。这种本然的明觉即心之本体，它能够自然地合于道德法则，从而，换言之，它本身即可提供道德法则，在此意义上，它与道德法则就是同一的。所以阳明常说“心之本体即是天理”（《启周道通书》，《全书》二，第59页）。又说：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了”（《传习录》下，《全书》三，第75页）。《中庸》曾说要心“溥博如天，源泉如渊”，阳明认为，心就其本体来说，本来就是广大深远，如果能把蔽障本心的种种私欲去除净尽，使心回复到本来状态，它就会成为道德准则的不尽源泉。因此德性的根源是完全内在的，人只要“体当自家心体”，潜藏的宝藏就会成为至善的源泉。

3．诚是心之本体

在《中庸》的哲学体系中有“诚”与“思诚”两个范畴。诚表示一种状态和性质，如果把诚本体化，诚就变为宇宙间一种普遍的德性。思诚则是工夫，是使人的意识改变为诚的完全的状态的方法。阳明认为，“诚字有以工夫说者，诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”（《传习录》上，《全书》一，第49页）。这表示，心就其本体而言并无不善，因而并无不诚。诚是至善的一个具体“条目”，心体既然是至善，在这个意义上，不但诚是心之本体，仁是心之本体，义、礼、智、信也都可以说是心之本体。朱子曾反对胡五峰“心无不仁”的说法，如果五峰明确区分心与心体，把这个思想限定为“心之本体无不仁”，朱子也就没有理由加以反对。

从这里也可以看出，“心体”本来应当是一个纯粹意识的概念，但“纯粹”可指先验的，也可指没有规定的，或指排除感性的，阳明哲学的心体事实上被赋予了许多规定，这些规定都是正面的价值，从而心体作为纯粹意识并不表示它的无规定性，而表示它是先验的、不受任何感性、经验杂染的德性主体。

4．知是心之本体

所谓知是心之本体，这里的知，不是仁义礼智的智，而是良知，即是非之知。《传习录》载：

知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求（《传习录》上，《全书》一，第38页）。

惟乾问：知如何是心之本体？先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童无不爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵，能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体”（《传习录》上，《全书》一，第49页）。

“理”在理学的体系中本来只是法则，“心”才有知觉的性格。而在阳明哲学中，良知是理的知觉形式，即理可以表现为知觉，这个知觉不仅是一种认识功能，而且具有价值指向，即良知，这也就是心与理一，理在这里指价值。因为在阳明哲学中，理并不被看做客观独立的法则，而看做心之活动的自然条理、良知的自然条理，所以理是心之理、心是理之灵这个话就是可以说的了。

如果进一步研究阳明这里关于知是心之本体的思想，有一个问题值得注意，即这个作为“知”的心之本体与前面所说的无法用功的心之本体是有差异的。因为这个“知”是指“心自然会知”，是指见父知孝、见兄知弟的“知”，就是说，这个知虽被赋予了心之本体的意义，它本身却是可以直接现实的；它不是作为本质的本体，而是可以在现成意识中现象地存在着的。因而对这个“知”是可以做工夫的，这就是“充拓”，使这种知由“孩提知爱长知钦”扩充到整个知觉活动和意识领域。这个知即是良知。故阳明又说“良知者心之本体。心之本体无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存则有时而或放耳；虽昏塞之极而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳”（《答陆原静书》，《全书》二，第61页）。良知本体是指良知完全不受昏蔽的本然之体。由上述可知，良知因具有可以现象地存在的性格，当阳明在这个意义上使用本心或心之本体的概念时，良知、本心、心体就不是一个本质而是一个本觉的概念，从而与本质主义的“性”的概念不同。

5．乐是心之本体

“知”本来是一个知性功能的范畴，阳明通过改造把它规定为心之本体。“乐”本来是一个情感体验的范畴，阳明也通过改造把它规定为心之本体。宋儒自周敦颐、二程，即把“寻孔颜乐处”作为一个精神生活中具有首要意义的课题，要人体验孔颜达到的活泼泼的自由境界，因而“乐”便成为儒家思想中圣贤境界的重要规定之一。

乐所标志的人生的高级境界，超越了个体名利贫富穷达的束缚，把心灵提升到与天地同流的境地，人由闻道进而在精神上与道合而为一，这样一种经过长期修养才能实现的自由怡悦、充实活泼的心境，如果是“乐”的话，也是一种高级的精神境界之乐，与人在日常生活中经验的感性快乐（包括生理快乐与审美愉悦）是完全不同的。在这个意义上，乐不是作为情感范畴，而是作为境界范畴被规定为心体的。阳明认为，这种“真乐”实际上是人心的本然状态，求孔颜乐处，也就是回复到心的本体状态。他说：

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，合和物，原无间隔。……“时习”者求复此心之本体也，“悦”则本体渐复矣，“朋来”则本体之合和畅充周无间，本体之合和畅本来如此，初未尝有所增也（《与黄勉之二》，《全书》五，第110页）。

在理学的心性论中，“本体”不仅是本然状态，同时意味着“当然”的状态，即合理的、正常的状态，而“客形”则是本体的变形、扭曲、遮蔽，是不完善的状态。所以人的修养工夫是要改变不完善的状态以归于本来的合理状态。

但是，对于心体的至善来说，要求克服意念发动的不善，以归于本来之善。而“乐”的对立面是忧畏惊恐悲伤痛楚，那么，是否应当去除一切忧畏惊恐悲伤痛楚，以复归“真乐”呢？从理论上似无不可，但在实践上，在儒家确认的伦理关系中，如遇到亲人丧故一类事件，就要求人必须有正常的道德情感，如哀哭等。因而，进一步来看，“真乐”就不应狭义地理解为怡悦，而且应引申为“安”。所以阳明说，遇大故应当哀哭，“不哭便不乐矣，虽哭，此心安处即是乐，本体未尝有动”（《传习录》下，《全书》三，第80页）。心安在这里指接受道德准则为自己行为的规范、循理而行所获得的“心安理得”的境界，因此又说“良知即是乐之本体”（《与黄勉之二》，《全书》五，第110页）。

6．定是心之本体

心安也就是“定”。理学所讲的“定”是指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。避离人世、端居默坐去求定，这样的定仍然是外在的、不稳定的东西，只有在任何情况下都能保持这种“定”，才算是达到了真正的定。程颢答张载的《定性书》中的讨论，最能体现理学对“定静”境界的向往。正如前面演示的，任何一种理想境界都可以被说成是心的本然状态一样，定的境界也可以依照前面的例子被转化为心之本体。因此阳明说：“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也”（《传习录》上，《全书》一，第42页）。“动静，所遇之时。心之本体固无分于动静也。理无动静者也，动即为欲，循理而行则虽酬酢万变而未尝为动也”（《答陆元静》，《全书》二，第61页）。这里阳明区分了“定”与“静”，静是相对于动而言，定则是超越动静的，从而不仅静可以是定，动也可以是定，一个人尽管思虑百端、酬酢万变，只要他是心安理得的，内心是平静而无纷扰的，他就做到了定，这也就是程颢讲的“动亦定，静亦定”。而一个人如果私欲未除，尽管在静坐时屏息念虑，也只是静，而不是定。阳明说定者心之本体，包含了两方面的意义，一方面动静是意识现象层次的规定，并不适用于本体，心之本体是无所谓动静的；另一方面表示那种平静而无烦扰的境界正是心的本然的状态。

7．恶者失其本体

然而，如果心之本体至善无恶，恶的来源又是什么？古往今来，人们莫不把伦理学意义上的恶归诸情欲，而情欲的根源则有不同解释。依照宋代理性主义哲学，人的各种情欲根源于构成人之身体的“气质”或“气”。由于气不但是人体的构成要素，也是宇宙的构成要素，于是人的情欲事实上有着一种存有论的根据。宋儒“气质之性”的提法正是面对现实的恶，在人性善的理论上做一个妥协，承认恶在人性中占有一个地位。

恶在阳明哲学中的地位又如何？《传习录》：

先生曰：至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物（《传习录》下，《全书》三，第75页）。

或曰：人皆有是心，心即理，何以有为善、有为不善？先生曰：恶人之心失其本体（《传习录》上，《全书》一，第42页）。

既然人的本心是善、是诚、是乐，人为什么会作恶？人类生活中到处可见的狂暴、残酷、狰狞、阴险又从何而来？正如基督教为“全善”的上帝何以不能消除“恶”所作的辩护（如奥古斯丁）一样，理学对此的解释是，宇宙本质上是善的，人心本体上是善的，恶所代表的不善，只是某种本身是善的东西的偏差或丧失，即恶是善的失调，是某种本来有价值的东西的扭曲。这种差失即“过或不及”，人之心体本来是仁，仁之过便是姑息，仁之不及便成残酷。人心本来并不具有残酷和黑暗，本质上，恶是心之本体的善的失常。这当然不意味着恶是虚幻的、不实在的。[1]

不过，恶的问题对儒家特别是心学总是一个困难。如果说恶是善的过或不及，则“过”或“不及”又缘何发生？“心之本体原是一个天，只为私欲障碍”，姑息、残酷或可说仁之过与不及，而人的“私欲”如何归属呢？如果对于孝、弟而言，“心自然会知”，那么私意私欲是否同样是“自然会有”的呢？阳明说：“喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私”（《传习录》上，《全书》一，第44页）。人又为什么会“自家着些意思”呢？良知既然是心之自然条理，为何不能规范“过”或“不及”呢？这些问题在阳明哲学中都未得真正解决。

综上所述，我们已经了解，阳明哲学基本上是把理想境界同时当作心之本体。在他对心之本体的诸种刻画中大体可以分为两种境界：善与诚表示道德境界；乐并不表示审美境界，它与定都表示一种“存在”的境界。道德境界在儒学传统中源远流长，存在境界显然来自儒家之外，对宋明理学而言，主要来自佛教。这两种境界共同构成了新儒家的理想人格形态，它们也正是本书所说的有无之境的一种表现，这在阳明哲学中得到了最充分的体现。这一点我们将在后面几章继续进行深入的讨论，本节只是指出阳明如何把这些境界转化为对于心之本体的种种规定。因而，本章讨论的“本体”，须与本书后面讨论的“境界”与“工夫”联系起来，才能彰显其意义。

[1] 奥古斯丁对恶的解释参看约翰·希克：《宗教哲学》，三联书店1988年版译本，第85页。在伦理学史上沙甫慈伯利等也认为怜悯太过就是邪僻，见《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964年版，第766页。