席勒的自由哲学及其在德国古典哲学中的定位

先刚

内容提要：席勒和德国唯心主义者都从康德的“先验自由”理念出发，解决康德哲学留下的两个断裂：主体与客体的分裂，主体自身内部的分裂。对此席勒分别提出了“美是现象中的自由”以及“审美自由”等思想，但其理论的不彻底性导致他最终完全退回到康德的二元论立场。与此同时，费希特将康德的先验自由和先验统觉结合起来，完成了主体自身的统一。而谢林超越费希特的地方在于他将康德的“自由”、费希特的“绝对自我”与斯宾诺莎的“实体”结合起来，把自由原则诠释为主观和客观的绝对同一，从而在绝对唯心主义里不但实现了主体自身的统一，也实现了主体和客体的绝对同一。此后，后期谢林与黑格尔关于精神的自由的争论最终将德国古典哲学（自由哲学）推至顶峰。

关键词：席勒 康德 谢林 自由 德国古典哲学

作者简介：先刚，哲学博士，北京大学哲学系博士后研究人员。

弗里德里希·席勒（1759—1805）是一个伟大的诗人，同时直接地进行哲学研究并撰写哲学著作。自从哲学在柏拉图那里对诗获得了压倒性的胜利并把诗驱逐出理念王国之后，同时兼具自信和能力进入哲学堂奥的诗人几乎不复存在，直到席勒的出现。除了他之外，身为诗人而同时在哲学领域真正有所建树的只有荷尔德林（1770—1843）和诺瓦利斯（1772—1801）而已，而且他们两人留下的还只是理论思考的残篇片断而非最后完成的哲学著作。这种真正意义上的“诗人哲学家”在人类精神史上实不多见，这个现象也许仅仅出现在德意志民族，更准确地说，仅仅出现在德国的精神和智慧最为辉煌鼎盛的那个阶段，即德国古典哲学时期。这股精神洪流的开端是康德，而席勒、荷尔德林、诺瓦利斯的哲学思考都是直接源自康德，并且后两人还深受费希特和谢林的哲学的熏陶，另一方面，我们也不应该忘记席勒和荷尔德林反过来对德国唯心主义者们（费希特、谢林、黑格尔、叔本华）的理论铺垫和批判激励——这些影响常常是重要的，甚至是决定性的。因此，有必要更深入地分析这几位诗人的哲学思想，厘清他们在整个德国古典哲学的动态发展塑造中的意义。鉴于篇幅的限制，尤其是因为席勒、荷尔德林、诺瓦利斯三人的哲学思想相互之间也有很大的歧异，所以本文将考察对象暂时限定于席勒，讨论他的自由哲学及其在德国古典哲学中的定位。

诚然，席勒对哲学的兴趣贯穿其一生，但他的主要哲学著作——《论秀美和尊严》（1793）、《审美教育书简》（1795）和《论质朴的和感伤的诗》（1795），都是产生于18世纪90年代前期，即他深入钻研康德哲学的那段时间。从这些著作表面上讨论的对象和问题（“美”、“艺术”、“悲剧”等）来看，人们容易简单地把席勒的思想归入“美学”一类，或者只是在美学或文艺理论的范围内来研究席勒。这样就低估了席勒理论思考的深度。因为，正如柏拉图对“美”的追求并不是因为他把艺术或诗看得有多么重要，而是把“美”的理念作为通往他的哲学体系的最高本原（“一”或“善”）的导引，正如康德撰写《判断力批判》（1790）的根本动机并不是为了建立一门美学，而是试图整合自己的批判哲学体系，同样，席勒对于“美”的关注也不是出于一般的美学兴趣，而是从最基本的世界观出发的。事实上，我们看到席勒对于“美”的所有讨论都或隐或显地与康德哲学发生关联，并且无不指向整个康德哲学的核心问题和基本问题——自由。因此，在具体地讨论席勒的自由哲学之前，必须了解康德的自由观以及与之关联的各种疑难。

一、康德的自由学说及其体系缺陷

“自由”（或“意志自由”）的概念在西方哲学史上有着悠久的历史。在康德之前，人们对自由的争论都仅仅是集中在心理的、经验的层面。也就是说，主张“自由”存在的人是从一种心理事实（没有感觉到束缚或限制）出发来获得对于自由的确信，而其反对者则试图表明，人的行为由动机决定，而任何动机（不管人们是否意识到它）归根结底都可以还原为物理世界的因果链条，所以人和世界上的万事万物一样都服从自然界的因果法则。在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的二律背反”部分，康德在第三组二律背反里分别讨论了上面两种对立的看法，并以这样的方式论证了双方的不妥。

值得注意的是，康德在这里将自由放到了“宇宙论理念的体系”内，实际上等于把自由这个概念从心理学那里解放出来，提升到了形而上学的层次。随后康德对“自由”进行了一个革命性的全新界定，提出了自由的“纯粹先验理念”:“我所理解的宇宙论意义上的自由是这样一种能力：从自身出发来开启一个状态。因此，这种自由并不依照自然法则服从于另外一个按时间来说在先的原因，不受它的规定。”按照这个定义，整个宇宙论的其他三组“二律背反”（世界是否有一个开端；是否存在一个极微的、不可分的单元；世界是否具有一个最高原因）实际上都可以归结为同样一个问题：有没有自由（一个原点，一个绝对从自身出发的、不必追溯到无穷的开端）？康德的答案是肯定的。存在着一种“先验自由”，它是“实践自由”的根本条件和保障，因为只有以那种先验自由为前提，我们才有可能在实践中不屈从于自然原因的力量和影响，完全从自身出发来规定我们的行为。

然而如此轻易地倒向二律背反的正方，不但表现不出康德力图扮演的“公正”，而且与康德立论的初衷相矛盾，因为这样一来“二律背反”就正如叔本华所批评的，根本就是一场无的放矢的举动，是“一种花招，一种佯战”。康德的解决办法是同时承认反方的有效性（自然法则支配一切，不存在自由）。也就是说，康德要求我们以两种不同的方式——或者说“从两个方面”——来看待同一个世界，或者作为现象（Erscheinungen），或者作为物自身（Dinge an sich selbst）。这个区分本是整个批判哲学的基本前提，在这里它的意思是，就世界作为现象而言，所有的事物——包括人的行为——都服从于自然法则，受严格的必然性所支配；但是另一方面，整个自然法则都只是悟性的立法和规定，而悟性的范畴以及感性的直观形式（时间空间）都不适用于物自身，所以如果我们承认在物自身的层面上存在着自由，这并不是一个矛盾。对康德而言，现象和物自身的二元世界的划分是拯救自由的唯一途径，因果性由此区分为现象的因果性和物自身的因果性，两种因果性具有不同的“性格”（Charakter），前者是“经验性格”，后者是“精神性格”（intelligibelen Charakter）。精神性格就是自由，是人之所以承担道德责任的机所，它不服从任何时间条件或时间里的现象的规定，它既不是产生或形成的，也不是从某个时刻开始作用，而是永恒地（zeitlos）伴随着整个现象界，绝对地从自身开端，表现为各种具体的行为，这些行为尽管都是现象，属于现象界，但因此具有和其他自然现象不同的“性格”。另一方面，正如我们认识的始终只是现象而不是物自身，我们也永远不能认识这个先验自由，而只能认识它的现象。

可见，康德于1781年的第一版《纯粹理性批判》中，也就是说远远先于法国的1789年的大革命，就已经率先提出了革命性的先验自由思想，尽管此后康德更多地从“实践”、“道德”，而不是从“宇宙论”的角度来谈论自由。在《道德形而上学之奠基》（1785）里，自由被规定为“自律”（Autonomie），即仅仅服从于自身的普遍立法，而不是由任何他物（诱惑或强迫）所决定。因此，自律（自由）是人的尊严以及任何理性存在者的根据，是道德性的最高原则。到了《实践理性批判》（1788），康德不但直接地把“先验自由”作为“纯粹能力自身”接受下来，更是把自由提升到了整个体系的最为关键重要的地位：“自由的概念……构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系之整座大厦的完成（Schlußstein）。所有其他的概念（‘上帝’和‘不朽’），本来在思辨理性中作为单纯的理念是站不住脚的，如今它们和自由概念联系在一起，随着它并且通过它而得以成立并获得客观的实在性，就是说，只有当自由是现实的，上帝和不朽的概念的可能性才得到证明。”

然而康德的“体系”并没有真正“完成”，他在《实践理性批判》之后仅仅两年又发表了《判断力批判》（1790），在其导论中公开承认自己迄今的哲学成果中存在着“不可忽视的鸿沟”或“巨大的鸿沟”。这个鸿沟源自最初对现象和物自身的区分，由此衍生出一系列的二元对立：感性—超感性，质料—形式，自然—道德，必然—自由，理论（思辨）—实践、悟性—理性……如果人们愿意，还可以列出许多。本来，康德自认为在二元对立的各方都单独地完美地解决了问题（比如他在《纯粹理性批判》里一方面推重悟性，将其树立为现象界的立法者，另一方面又“并不矛盾”地将物自身（本体）划给理性，并在《实践理性批判》中证明了理性之作为物自身领域内的立法者的合法性和现实性），正如前面所说，康德要求我们以两种不同的方式或者从两个不同的方面来看待、理解同一个世界，并承认二者同样的合理性。但是，问题在于，这两种不同的“世界观”之间究竟有什么关系？如果找不到这个关联，那么从同一世界的两种世界观分裂为两个“世界”就是不可避免的。这就是康德所说的“鸿沟”之所在。《判断力批判》的任务就是找出两个世界的“联系中介”（Verbindungsmittel）或者说“过渡桥梁”（Übergang），通过它，物自身可以对现象界产生影响，或者说理性的自由概念把自己的法则和目标在悟性支配的感性世界中显现出来。众所周知，这个中介就是“判断力”，康德找到它根本不用费什么功夫，因为它就是唯一的候选对象。如果大家记得，在《纯粹理性批判》里已经提出了三种“高级认识能力”：悟性、判断力、理性，并在先验判断力的名义下探讨了图式论以及纯粹悟性原理等重要问题。如今在《判断力批判》里，康德不再讨论作为认识能力的判断力（从一般到特殊），而是关注判断力的另一个方面：反思（从特殊到一般）。反思判断力给出“合目的性”（Zweckmäßigkeit）的概念，将自然界（现象界）与作为目的王国的物自身联系起来，并以这个概念为基础建立起美学和目的论。

事实上康德在《判断力批判》里的体系整合努力同样落空。关键在于，康德把理性视为精神的最高机所，坚持它与悟性以及低级精神能力（感性、想像力）的分割，同时却在较低一级的判断力中寻找各种精神能力的统一性的根据。且不说这个统一性能否建立起来，即使我们承认理性通过判断力能够与悟性、感性发生联系，产生过渡，但“联系中介”和“原则”（Prinzip）根本就是两回事。这暴露出康德的批判哲学自始至终最大的问题：它缺乏一个明确的最高原则，因此也缺乏整个体系的统一性基础。当康德在《纯粹理性批判》里高举悟性的时候，他曾经把悟性的原则——先验统觉或先验自我意识——作为整个哲学的“第一原理”或“最高点”。到了《实践理性批判》，康德改为以“自由”取代“先验自我意识”作为整个体系的完成结合点。而在《判断力批判》里，令人遗憾的是，无论是先验自我意识还是自由都没有获得应有的地位，相反康德的注意力却放在了那种“既非理论的，亦非实践的”概念上面，在反思判断力上大做文章。然而正如前面指出的，作为“联系中介”的判断力根本不足以担当体系最高原则的重任。康德在此的目标仅仅是将悟性和理性“联结”起来，而不是建立二者更高的本原。所以，当康德宣称，所有的精神能力归结为三种能力（认识能力、快感和不悦、欲求能力），而这三种能力却“不能进一步从一个共同的根源推导出来”, 这就从根本上宣布了整个批判哲学的飘浮无根。因此，如何克服康德哲学内部的各种分裂和矛盾，成了随后所有重要哲学家的出发点和基本问题。

二、席勒的自由理念

席勒于1791年3月购得一册《判断力批判》，从此开始了对康德哲学的深入研究。在1792年元旦给朋友屈尔纳（Körner）的一封信中，席勒写道：“我已经不容反悔地决定，在我弄清楚它（康德哲学）之前决不放弃，哪怕这要耗去我三年的时间。此外我已经从中汲取了很多东西并转化成了我自己的财富。”诚然，康德哲学对席勒的影响（专业术语和思维方式）在席勒的著作中清晰可见，广为人知，因此在这里分析并厘清康德和席勒二者之间的关系正是本小节的任务。

大多数席勒专家看到的主要是席勒的悲剧理论和康德关于“崇高”的学说之间的联系。这固然是不错的，席勒作为诗人，对于戏剧艺术和“美”的关注天经地义。但是，与一般的艺术家和美学家不同，席勒对于“美”的思索直接地与康德哲学的关键概念“自由”联系在一起，这却是值得我们更多注意的。对此最有力的一个证据是席勒1793年2月对康德哲学作出的整体评价：“无疑，没有任何一个人说出了比康德的那句话更伟大的东西，那句话同时也是康德全部哲学的内容：从你自身出发来决定你自己。”很明显，这正是康德的“自律”（自由）概念，它被席勒看作康德哲学最高的和最根本的东西。与之相符的是，席勒并没有像康德那样在判断力那里寻找“美”的规定，而是认为只能在实践理性（自由的机所）中寻找并找到美。

然而，席勒并没有接受康德将现象界和物自身割裂开来的做法，席勒的哲学里根本就没有“物自身”的位置，甚至在他的著作中从来没有提到过“物自身”这个概念——这本身就是一个值得注意的现象。因此，与康德断然宣称现象界和自由毫不相关不同，席勒关注的恰好是现象和自由的关系，以及这种关系的意义。换句话说，“现象中是否也存在着自由？”席勒把对这个问题的解答巧妙地和“美”的本质联系在一起。在这里隐含着席勒的一个野心。如果说康德把“美”仅仅限定在主体的感觉上面，那么席勒是企图从客观方面——从现象自身——来论证美的现实性，因此他提出了一个著名的论断：“美是现象中的自由”（Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung）。“现象中的自由”或“现象中的自律”的意思是，如果一个事物是出于自己的自由，出于它的自我规定，由于自己本身而存在的东西，那么它就是“美”的。这种自由仅仅是体现在事物的形式而不是质料上面。这之所以成为可能，是因为“直观能力仅仅关注它的对象的显现方式，而完全不去理睬其逻辑属性”。这个重要的思想在叔本华那里得到了最充分的发挥，即美的出现在于主体摆脱充足理由律而仅仅观审事物的永恒理念。尽管如此，我们必须认识到，席勒并没有真正建立美的客观性，因为“现象中的自由”并不意味着自由的客观事物的存在，它仅仅是我们看待事物的一种方式——把事物看作好像（als ob）是自由的，而并非实际上就是自由的，所以那种自由实际上是主体“借给客体”或“放置在现象中的”, 决定权在我们手里。在另一处地方，席勒更是明确地宣称：“感性世界中无论何物都不可能有权真正享受自由，而只可能表面上好像是自由的。”因此，对席勒来说，真正的自由仍然仅仅是主体的自由。如果说席勒在1793年初的《论美书简》中关注的还只是“现象中的自由”（美），那么在随后的《秀美和尊严》和《审美教育书简》等正式著作里，他已经把全部重心放到了主体的自由上面。

因此，当席勒宣称：“人是这样一种存在者（Wesen），他自身是自己的各种状态的绝对终极原因，而且能够按照来源于自身的根据改变自己。”表述的正是康德的先验自由的思想。在另一处地方，席勒甚至把人称作“造物主（Schöpfer），亦即自己状态的自身原创者（Selbsturheber）”, 将他比喻为依靠自身而发光的太阳。同时，对主体自由的关注驱使席勒不得不面对在康德那里极为尖锐的理性与感性（欲望）、道德义务与天性禀好之间的冲突问题。对康德来说，无论是在《道德形而上学之奠基》、《实践理性批判》里，还是在《纯然理性范围内的宗教》（1793）里，“斗争”的态度支配一切，道德性、自由之唯一的体现方式只能在于理性对感性的压制和克服。席勒对康德的“道德严肃主义”不以为然，批评它是古希腊的那种只懂得依靠酷刑来维持统治的德拉孔主义，尽管他绝不否认理性的支配地位。换言之，席勒探索主体自由的另外的可能的表现形式。他设想，在一个专制的国家里，尽管支配一切的是统治者唯一的意志，但如果统治者有办法说服各位公民，让公民实际上是在执行统治者意志的时候，却仿佛是在遵循他们自己的意志和禀好，那么，这就是一个“自由主义的统治”。将这种“自由主义”应用到主体的结构，就表现为席勒理想中的一个状态：人应该培养起天性就趋向道德义务的禀好，应该将舒适愉悦和道德义务结合起来，应该快乐地遵行理性……盖言之，理性和感性不是斗争的关系，而是和谐地统一起来。席勒把人性的这种状态称为“美的灵魂”（schöne Seele），其在具体行动中的表现即为“优雅”（Grazie）。席勒以“和谐一致”、“统一”为标的，发展出了一种新的主体自由的理念，这在康德之后所有克服二元分裂的尝试中，迈出了重要的一步。

出人意料的是，在《秀美与尊严》的后半部分，席勒开门见山地承认：“人的使命诚然是，在他的两种本性之间建立起内在的和谐一致，总是作为一个和谐的整体，而且按照他的整个协调一致的人性去行动。但是，这种性格的美，人性最成熟的果实，只是一个理念。人以持续的专注去符合这个理念，但他在所有的努力中都不可能完全达到它。”有论者认为，席勒的这个“突然的投降放弃”等于自己否定了他在《秀美与尊严》前半部分中的理论努力。这表明，席勒意识到他提出的作为灵魂和谐的自由仅仅是一个“应当”，其现实性从根本上仍是值得怀疑的。因此他在这部分的探讨中又退回到了康德哲学，感性和理性的“斗争”和“矛盾”重新成为占据上风的主题。正如康德在“崇高”那里看到人类道德性的力量，席勒如今把“尊严”（Würde）看作主体自由的真正表现。他把这种自由称为“精神自由”（Geistesfreiheit）或“理性自由”（Vernunftfreiheit）——“道德力量征服[感性]冲动。”

席勒的这种二重自由观同样反映在其最重要的著作《审美教育书简》中，并和他的历史哲学结合在一起。人类史的发展在他看来有三个环节、层次或境界：物性阶段、审美阶段、道德阶段，人在这个过程中依次为忍受自然的力量、摆脱自然的力量、征服自然的力量。这最后的阶段正是康德和席勒所承认的最高的主体自由，然而它恰好并不是席勒在这部著作中关注的焦点。在《第二封信》里，席勒明确指出，审美问题优先于自由问题（以及政治问题），人类只有沿着审美的道路才能走向自由。或者说，“要使感性的人成为理性的人，必须在此之前使他成为审美的人，舍此之外别无他途”。无疑，审美也是一种自由，是席勒煞费苦心要建立的一种新的自由：审美自由。我们可以看到，《审美教育书简》全书可以说是对《秀美与尊严》的前半部分进行的更为深入的发挥和阐述的重新尝试。在这里，感性和理性这两个原则分别被界定为“质料冲动”（或“感性冲动”）和“形式冲动”，而在二者之间应该有一个中介或统一：“游戏冲动”。席勒围绕游戏冲动或游戏这个概念建立起来的“生命形象”美学，无疑十分重要，但我们暂不去研究这个问题，而是关注这种自由的特性。在此我们发现席勒的审美自由理念的两个最明显的特点——而它们恰好是这种自由哲学的最大的困难和问题之所在。

首先，正如席勒在多处地方承认的，审美自由只是一种“中间状态”，仅仅是人类精神发展的一个过渡，尽管这个过渡是如此的必要和重要：“从审美状态过渡到逻辑和道德状态（从美过渡到真理和义务）的步伐，要比从物性状态过渡到审美状态（从单纯盲目的生命过渡到形式）的步伐远远轻易得多”，从一种较低级的自由过渡到高级自由比从不自由过渡到自由要容易得多，但是人类精神不可能、也不应该停留在这个阶段。相反，固执于此审美状态的人，作为一个“零”（Null），更有陷入对认识和德行“完全无动于衷”（völlig indifferent）的危险。因此，审美自由并不是人的精神活动的最高境界，也不可能上升为主体活动的最高原则。除此之外，席勒的审美自由仅仅是感性和理性的综合或调和（所谓的“协调一致”、“和谐”等），但综合和同一是两回事，所以审美自由也不算二者真正的同一性原则。从这个方面来看，席勒并没有从根本上超越康德。

其次，审美自由的现实性从根本上仍然没有得到证实，而只是保持为一个永远不可企及的理想。如前面已经指出的，《秀美和尊严》正是在这个问题上从“美的灵魂”退回到“精神自由”。在《审美教育书简》里，问题并没有得到解决。当席勒沉迷于审美自由的思辨时，他仍然觉察到，审美自由的理念乃是这样一个“无限者”:“人在时间的长河里能够逐渐接近，但却永远不能达到它。”感性力量和理性力量至多只能趋向“尽可能的和谐”，但这种和谐或平衡“在现实中是一个永远都不能达到的理念”。如后面将要谈到的，席勒的这种“无限接近但永远不能到达目标”的思想很有可能也受到了费希特的激励，但遭到了费希特之后的绝对唯心主义的批评，被斥为“坏的无限”（黑格尔语）；另一方面，这个思想却被德国浪漫派（诺瓦利斯、弗·施莱格尔、施莱尔马赫）广泛继承下来，成为整个浪漫主义哲学的基本标签。

还需提请注意的一点，在前面已经提到，即席勒同样否认客观的自然界（现象界）享有“真正的”自由，尽管他比康德看起来要客气一些，不像后者那样将自由和自然彻底地割裂开来。

综上所述，对于康德根深蒂固的二元论，席勒努力从“自由”这个核心概念出发去加以克服：通过“现象中的自由”来解决主体和客体的分裂，通过“审美自由”来解决主体内部的（感性和理性的）分裂。然而这些努力并未成功：席勒一方面未能发现一个统摄一切的最高原则，另一方面他错误地以综合原则来代替同一原则。而这两个方面恰好是费希特和谢林的自由哲学最终超越康德—席勒二元论的要点。

三、费希特和谢林：自由哲学的实现

和作为诗人的席勒不同，哲学家阵营内更早地敏锐注意到了康德哲学在理论上的根本疑难。从1786年开始，莱因霍尔德（Reinhold）就在自己的各种著作中阐释康德的哲学，并指出《纯粹理性批判》的前提和结论难以区分，人们很难把握这整部著作的论证思路。莱因霍尔德试图澄清康德哲学的出发点，找到一个最高的原则，从它出发将康德的各个概念和原理作为一个体系演绎出来。这样，笛卡儿主义的基本精神（寻找一个“不可动摇的根基”）就和康德的批判哲学结合起来。费希特称赞这是莱因霍尔德的“不朽的贡献”。遗憾的是莱因霍尔德本人设定的那个所谓的最高原则——表象（Vorstellung）——实际上只是一种经验意识，仍然拘泥于主体客体的二元对立。只有费希特和谢林，他们一方面继承了莱因霍尔德关于“最高原则”和“体系”的思想，另一方面又和席勒一样，在康德的“自由”这一概念中看到了解决问题的关键。我们在这一节里简要分析，自由哲学如何经过费希特和谢林而达到最终的实现。

在写于1795年4月的一封书信草稿里，费希特宣称：“我的体系是第一个自由体系。正如法兰西民族解除了人的外在束缚，我的体系则把人从[康德的]物自身的枷锁那里解放出来，挣脱一切外在的影响，并表明，人在其最初的原则中乃是独立的本质存在。”这句话可以看作是费希特对自己的知识学的精神的一个总结：整个知识学（费希特意义上的最高科学）只能通过一种绝对的自由才能够产生出来。费希特最重要的突破是他将康德的先验自由和先验统觉结合起来（康德自己并没有意识到二者的统一性），树立起了哲学之“最绝对的（absolutesten）”根本原则。正因为这样，如果说先验自我在康德那里只是体现为一种局限于思辨或理论领域的、静态的认识能力，仅仅是“我思”（cogito），仅仅是“伴随”着各种表象，那么费希特的“自我”则上升为理论哲学和实践哲学共同的根源，是一种先天的绝对自由的行动（Tathandlung）或活动（Tätigkeit）。“行动”或“活动”是费希特哲学的最为根本和核心的概念，也是“自由”的完全同一的表述，因为它是一种绝对的自我规定和自我展开，完全以自身为根据，依从自己的法则。这个行动也被称为“自我”（Ich），但并非通常意义上的经验中的自我，它不是一种意识，而是所有意识的根基。因此自我也不是通常所为的经验主体，而是“绝对主体”, “绝对的非表象而且不能被表象的主体。”自我的三种行为：自我绝对地设定自我、自我设定非我与自身相对立、自我在自我之内设定部分自我与部分非我相对立，就是这个行动（自由）的原初的具体展现。从这三个设定（命题）出发，费希特演绎出了他的包括理论哲学和实践哲学在内的整个知识学体系。在理论哲学里，感性、悟性、理性分别是自我在不同阶段对它自己的过去的行为的反思，每一个更高阶段都是此前较低阶段的完成，而自我始终维持自身为一个统一的整体。因此可以说，康德哲学之二元分裂的一个重要方面，主体自身之内的分裂，在费希特的绝对主体学说中得到了克服。费希特将哲学的最高原则归结为自由的行动而不是任何僵死的“存在”，在极大程度上推进了主体哲学的发展，直达主观唯心主义（主体唯心主义）的顶峰。

其实，席勒的那个“审美冲动”或“审美自由”也是某种意义上的自由活动（因为摆脱了自然法则的束缚），只不过如曾经指出的，席勒把它理解为人类精神的一种居间状态，而没有像费希特那样在最高原则的意义上将“自由”与“活动”结合在一起。其次，作为审美自由的活动仍然严格区分一个活动着的东西（游戏主体）和它的特定对象（所谓的“生命形象”），而不是纯粹的活动自身（这是席勒从来不曾具有的一个观念），因此没有达到“绝对自由”的层次。席勒和费希特在耶拿大学共事，熟悉后者的哲学（《审美教育书简》里两次明确提到“我的朋友费希特”及其著作）, 并在哲学家的某些思想里找到了某种知音。这里最好的例子就是，费希特在通俗演讲《论学者的使命》（1794）中告诉人们：“在人的概念里包含着这样一个意思：人的最终目标必定是不可达到的，走向这个目标的道路必定是无限的。但是人能够而且应该日益接近这个目标；因此，无限地接近这个目标，就是他作为人的真正使命。”《全部知识学的基础》（1795）也宣称：“人应该无限地日益接近那个自在地不可达到的自由。”如前所述，席勒在《审美教育书简》（1795）里大大地发挥了这种“无限接近”的思想，将自由看作不可触及的理想。然而这并不符合费希特真正的意思。席勒并没有认识到，费希特在通俗演讲中所说的那个“人”——作为“有限的理性生物”——不能和那个“绝对主体”混淆起来，更不能作为论证绝对自由的基础，反之，唯有从绝对自由出发，才能够演绎出一般的宇宙万物（包括人）的现实存在。

我们说，费希特以作为绝对行动的自我完成了主体自身的统一，并将自由哲学发展成为一种最深刻的主体（主观）唯心主义。尽管如此，康德—席勒哲学的二元分裂只是从一个方面得到了克服，因为另一方面，主体和客体（自我与非我）如何达成统一仍是费希特哲学根本上未能解决的一个困难。前面已经提到，知识学的前两个命题分别是“自我设定自我”与“自我设定非我与自身相对立”，关键的疑难在于，第一个命题里面并不包含第二个命题的根据，从第一个命题推导不出第二个命题。自我究竟“为什么”要设定一个非我，是无从解释的事情。因此，这种无从解释的表面上的“主动设定”实际说来只是一种“被动接受”，接受一种既与的限制——这个非我成了绝对的客体，限制、反对、否定自我的东西，而自我自始至终都是一个主观的东西，受对立面的牵制。尽管费希特的自我发展的辩证法因此获得无穷的动力，但非我（客体）也被推到了绝对的彼岸。因此也可以说，费希特的那种绝对行动——就它永远地与一个客体相对立而言——还不是真正的绝对自由。

只有到了谢林，自由理念才终于将哲学或世界的最高原则和同一性原则统一起来。年仅19岁的图宾根大学生谢林于1794年接触到费希特当年出版的小册子《知识学的概念》，并在其影响下发表了自己的第一篇重要的哲学著作——《哲学的形式的一般可能性》（1794）。随后谢林很快又发表了更为重要的《作为哲学原则的自我或论人类知识里的无条件者》（1795），这部先于费希特的《全部知识学的基础》和席勒的《审美教育书简》面世的著作，不但表现出谢林的哲学天才，更重要的是它表明，谢林的独立的哲学思考如何从一开始就突进到哲学时代精神的最前沿。

盖言之，谢林和莱因霍尔德、费希特一样，都是从康德哲学出发并探寻其“最终的原则”，正如他在1795年1月6日给黑格尔的信中写道，康德的哲学给出了结论，却没有交代自己的“前提”, “然而没有前提谁能够理解结论呢？”在费希特的影响下，青年谢林这时将“自我”树立为哲学的根本原则。当费希特把“自我”理解为原初的绝对行动，谢林把“自我”的本质界定为“自由”或者说“绝对自由”，并斩钉截铁地宣称：“所有哲学的开端和终结都是——自由！”这个纲领性的宣言并不是一个空泛的口号。在谢林长达半个多世纪的哲学思辨中，“自由”始终都是他的哲学原则和根本问题，这在德国古典哲学的各位大师中也是独一无二的现象。且不谈作为谢林中期哲学代表作的那篇著名论文（《对人类自由的哲学研究》,1809），在谢林后期的庞大的“世界时代哲学—神话哲学—启示哲学”体系里，都是从“自由”这个原则出发的，不管它是采取了“永恒自由”、“神性”、“上帝”或“绝对精神”的名称。我们在这篇短文里当然不可能全面阐释谢林的自由哲学的变迁发展，而只是试图表明，青年谢林的哲学中已经实现了由康德开启的自由哲学的完成。

那么，我们如何理解谢林的“自我”（绝对自由）与费希特的那个“自我”（绝对行动）的差别呢？谢林在1809年重版他1795年的《作为哲学原则的自我》时增加了一个注释，这句话可以给予我们一把理解的钥匙：“自我在[本书的]任何地方都是被看作绝对自我，作为主观和客观的绝对同一，而不是作为主观意义上的自我。”也就是说，谢林其实是立足于斯宾诺莎的同一哲学，而不是立足于康德、费希特的主观唯心主义来理解的“自我”，更确切地说，谢林希望在“自我”这个概念中把康德、费希特与斯宾诺莎统一起来。在康德那里，主体和实体是分裂的，在费希特那里，主体成为实体，但这个实体还没有获得斯宾诺莎的实体的那种绝对同一的意义。另一方面，斯宾诺莎将主体消融在绝对同一的实体（上帝）之中，同时也抹杀了自由的可能性。因此，当青年谢林一边宣称“一切哲学的开端和终结都是自由”，另一方面又宣称自己成为一个“斯宾诺莎主义者”的时候，这并不是一个矛盾。因为“[斯宾诺莎的最高原则是实体]，对我来说，所有哲学的最高原则乃是纯粹的、绝对的自我，亦即这样的纯粹自我，它完全不以客体为条件，而是通过自由而设定。一切哲学的开端和终结都是自由”。

要把握谢林在这里提出的“绝对自由”，有两个关键。首先，谢林的“绝对自我”的重点是落脚在“绝对”这个概念上面。所谓“绝对”（das Absolute）这个词来源于拉丁语absolvere（超脱、摆脱之意），在德语里它和“无条件者”（das Unbedingte）是同一个意思，而“无条件”或“作为条件和根据”（bedingen）又与“物”（Ding）的概念联系在一起。谢林在《作为哲学原则的自我》的第3节里，对此作了一个很有趣的分析。他指出，“作为条件和根据”（bedingen）是一种行动，通过它，“某些东西就成为物（Ding）”，而所有成为物的东西都是“有条件的”（bedingt）。因此，无条件者，或绝对，就是无论如何都不可能成为物的东西。去哪里寻找无条件者呢？当然不能在物里，而且——这里体现出谢林和费希特的根本区别——也不能在主体那里，因为主体同样是“有可能成为物的东西”。主体，作为“以客体为条件的自我或通过客体而成为物的自我”, 也是物，和客体是处于一个层次，不可能是无条件者。因此，当谢林在“绝对自我”中找到无条件者的时候，人们一定不能把这里的“自我”从任何主观或主体的意义来理解，因为不存在任何与之对立、平行的客体。相反，绝对自我作为自由，乃是“完全独立于任何非我，甚至可以说是与任何非我都不相容的”。这里谢林指出，这是从否定的方面来理解的绝对自由。

从肯定的方面来看，绝对自由体现在“通过自己的绝对权力在自身内无条件地设定所有实在。”很明显，这仍然是康德的先验自由（自律）思想的表述。无论是费希特还是谢林，都是从康德的先验自由出发的，差别仅仅在于，把这种自由提升到怎样的层次。从事实来看，康德和费希特没有摆脱主观自由和主观唯心主义的立场，而谢林因为努力将他们和斯宾诺莎哲学统一起来，所以最终将先验自由发展成为一切绝对同一的实体——“绝对自我”（谢林也把它称作“上帝”），成为既凌驾于一切对立之上，同时也是“纯粹同一”的原则。Hen kai pan（一和全），谢林、荷尔德林、黑格尔这三位朋友在青春时代的共同理想，如今在谢林1795年的著作中第一次以绝对唯心主义的形式表达出来：“一切都在自我之内而且只为自我而存在。哲学在自我之内找到了它的hen kai pan（一和全）。”换句话说，只有在绝对唯心主义那里，自由才实现了主体的自身统一以及主体和客体的绝对同一，谢林的绝对唯心主义或同一哲学是自由哲学的实现。

当然，我们并不是说自由哲学本身在青年谢林这里就已经得到了圆满完成，因为这个问题正是德国古典哲学不断继续推进的内在动力。自由作为最高本原，作为绝对同一原则，这是谢林和黑格尔的共识，不管他们在不同场合赋予“自由”以别的什么概念名称。而在自由的进一步的展开和演化中，如何处理绝对自由之否定方面（脱离、凌驾于一切对立之上）与肯定方面（推衍、创造整个世界）的关系，自由的超越（Transzendenz）和内在（Immanenz）的关系，盖言之，绝对和有限事物的关系，这些具体问题决定了谢林和黑格尔的分野。黑格尔的“精神”，作为实体、主体，本质乃是自由，从否定方面来说，是“不依赖于他者，自身相关（Sichaufsichselbstbeziehen）”，从肯定方面来说，精神能够“走出它的抽象的自为存在的一般，走出它的单纯的自身相关，设定一个真实的差别，一个他者，并通过扬弃他者而回到自身”。这种肯定性的自由，被黑格尔描述为精神自身的展示（Manifestation）或启示（Offenbarung），也就是黑格尔的《哲学全书》（Enzyklopädie）通过“逻辑学”、“自然哲学”、“精神哲学”三个阶段所阐述的整个过程。这里我们不去探究细节，而是指出一个关键问题：黑格尔把精神的肯定性的自由（自身启示）理解为一个“必然的”过程，也就是说，精神自然而然地、自动地、或者甚至可以说盲目地启示自身，它不得不如此。既然这样，精神的自由究竟还体现在哪里呢？——这正是后期谢林批评黑格尔的要害地方。其实，谢林在其前期的哲学思考（比如在《先验唯心论体系》里），就绝对原则的自身展开和发展而言，和黑格尔并无根本的差异，也即将肯定性的自由和必然过程理解为一回事。只有从1811年谢林开始构思庞大的“世界时代哲学”（Weltalterphilosophie）起，他的整个中期和后期哲学才逐渐陷入对绝对自由之肯定的方面的深奥思辨中。谢林批评道，黑格尔将精神的自身启示当作一个“纯粹逻辑的”、“必然的”过程，一种“必然的流溢（Emanation）”，因而实际上抹杀了自由，也没有触及历史（或时间）的真正开端。真正的自由应该是，它诚然可以启示自身，也可以不启示自身。精神并不是绝对（自由）的最高规定，因为自由可以成为精神，也可以不去成为精神。或者用谢林的一个近乎极端的表达方式来说：“绝对自由有不去作为自由的自由。”在谢林的后期哲学里，自由（Freiheit）和存在（Seyn）是两个最为重要的而且交织在一起的概念。从最初单纯的自由（去存在的自由—不去存在的自由）的概念内部发展出“能够存在”（das sein Könnende）或“将要存在”（das sein Werdende）、“必得存在”（das sein Müssende）、“应当存在”（das sein Sollende）等规定，并最终深化为上帝（Gott）的概念。上帝是真实的绝对的自由。对黑格尔来说，上帝有启示自身的自由，——所以（这里理解为一种逻辑的必然关系）上帝启示自身。对谢林来说，上帝是自由，它究竟为什么毕竟选择了启示自身而不是固守在自身之内？为什么毕竟有所存在？为什么不是无？（Warum ist überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?）在1842/1843年的《启示哲学》讲授录里，谢林坦诚这是把他推向绝望的终极哲学问题，一个对黑格尔来说尚不曾成为问题的问题。而谢林的整个中期哲学和后期哲学都是对这个问题进行解答的尝试。因此，德国古典哲学——自由哲学——的顶峰是谢林，而不是黑格尔。

在本文即将结束之际，让我们再回到席勒，简要谈谈他与谢林、荷尔德林、黑格尔等人的关系。席勒的《审美教育书简》于1795年在图宾根匿名出版，对他们的影响是巨大的。对这三位青年而言，席勒不仅是他们的同乡、校友、骄傲，更是他们的精神前驱和先导。如果没有席勒的榜样和私人关照，很难想像荷尔德林会走上同样的诗人—哲学家的道路。另一方面，尽管谢林并不认同席勒的二元论自由哲学，但席勒对于自由的追求，对于审美和谐的理想，对于艺术的推重，都在谢林那里找到了相当程度的共鸣，甚至他的“先验唯心主义体系”在某种意义上也被称为“审美唯心主义”（这本来是席勒哲学的标签），因为谢林一度认为艺术是哲学最高的工具，在艺术家的活动里体现了意识与无意识，自由与必然的“无限的和谐”。至于黑格尔对席勒的赞许和服膺，除了本文最初引用的那个评价之外，还可以举一个小小的例子来说明：黑格尔在他的《精神现象学》的结尾以及课堂讲授里（《宗教哲学讲演录》、《哲学史讲演录》），多次引用了席勒在诗作《友谊》里的那段著名诗句，作为对自己哲学的真理性的一种形象总结：“溢出精神王国的酒杯/在他面前泛起无限性的浪花”。最后值得一提的是1796年问世的《德意志唯心主义的最早纲领》，无论这篇文章的作者是黑格尔、谢林还是荷尔德林，或者是三人共同起草的作品，不可否认的是，当文章作者宣称，美的理念是统摄一切的理念，理性的最高活动是一种审美活动，以及真和善只能在美之中结合起来，无疑都是对席勒的审美理想和审美教育思想的明确回应。