五、80年代后西方社会学理论追求稳定的趋向

与60年代的危机意识相对立，80年代以后西方社会学理论出现了普遍追求“稳定”的思想倾向，其思想取向与社会思潮中的新保守主义相吻合。这主要是指为了克服理论—方法论的危机现状，许多西方社会学理论家回归古典社会学思想遗产并试图从中汲取营养，对当代纷繁驳杂的社会学理论进行某种综合，使社会学理论摆脱激进批判主义重新回到以均衡、稳定、整合、秩序为诉求的传统轨道上来。这一发展过程主要表现在以联邦德国社会学界的“韦伯复兴”运动和遍及世界各地的“韦伯热”为代表的重新研讨古典社会学理论、重新评价帕森斯理论模式对寻求社会秩序稳定的正面作用、对现行理论范式进行比较分类和探究对不同范式进行综合的可能性。尽管这一过程时至今日并未真正完结，但从各种迹象上可以看到，它以稳定为理论诉求和以维系现行工业社会秩序为实践标的，与60年代理论上专注危机和实践上鼓吹造反的激进主义社会学大相径庭，客观上对新保守主义思潮在当今西方社会中走俏起到推波助澜作用。

从发展过程看，西方社会学在第一次世界大战前是以欧洲理论占主导地位的，两次世界大战之交社会学研究中心由欧洲转到美国。在这期间的美国社会学中，芝加哥学派和制度学派起着重要作用，研究的重点是人际互动、群体冲突和区位物质环境，受到普遍重视的是实用主义者库利、米德、制度论者凡勃伦、冲突论先驱齐美尔等人。五六十年代兴起的结构功能主义一反美国社会学侧重从心理、个人互动的微观角度研究社会的路向，主要着眼于宏观社会结构的基本特征和社会制度的一般性质并成为占主导地位的理论。70年代结构功能主义受到了各方面的挑战，其影响急剧下降，在批判帕森斯的基础上出现了众多理论，西方社会学理论呈现出多元并存群龙无首的局面。80年代以后，一些社会学家试图在借鉴古典理论的基础上对当代多元理论进行综合。亚历山大在“古典名家的核心地位”一文中曾详细地考察了当代社会学对古典名家的研究情况，论证了当代理论与古典名家的承继关系。值得注意的是，与过去西方社会学界（尤其是美国社会学）出于意识形态原因长期以来有意拒斥马克思理论的地位（如帕森斯）不同，70年代以后西方社会学对马克思理论的兴趣明显地在增长，出版了大量有关这方面的学术研究著作，范围也从欧洲（德国法兰克福学派、法国的列菲伏尔、阿尔杜塞、阿隆和萨特等）扩展到英（博特莫尔、吉登斯）美（古尔德纳、亚历山大等）。与此同时，马克思在西方社会学理论中的地位也在显著提高，开始被承认与涂尔干、韦伯齐名成为现代社会学理论的奠基人之一，其社会理论也被视为社会学的三大传统之一。

西方社会学理论从关注危机到强调稳定，其间有一个转变过程，在这个过程中“韦伯复兴”（Weber-Renaissance）运动起了重要作用。60年代，西德社会学界围绕纪念德国著名社会学家马克斯·韦伯诞辰100周年（1964）和逝世50周年（1970）举办了一系列学术研讨会。就韦伯的思想遗产展开了激烈的争论。1961年西德社会学会在图宾根召开的方法论问题讨论会上，批判理性主义代表人物波普和法兰克福学派的阿多诺都以“社会科学的逻辑”为题发表自己的观点。阿多诺坚持批判理论的固有立场，把社会学理论解释为广义的社会哲学，主张在文化、意识形态和世界观上的批判是社会学理论的任务，反对社会学经验主义和实证主义方法论。波普在政治上持自由主义立场，在理论和方法论上主张“证伪”的批判理性主义，强调社会科学的“方法论个体主义”（唯名论）性质，但在反对德国历史主义传统方面确与实证主义有相通之处，换言之，他在社会学上持“后实证主义”观点。这两人思想上的交锋，揭开了德国社会学关于实证主义论战的序幕。1964年，西德社会学会在海德堡召开第15届大会，双方围绕会议主题“韦伯与当代社会学”就“价值相关与价值中立”问题又一次进行了争论。应邀赴会的美国结构功能主义大师帕森斯做了“价值中立与客观性”的报告，另一位法兰克福学派的代表马尔库塞做了“工业化与资本主义”的报告，双方对韦伯的“价值中立性”概念发生了重大分歧，这实际上关系到社会学家对当前社会现实持何种态度的问题。1968年，在法兰克福召开的第16届大会上，双方在当代资本主义社会发展前景上又发生重大歧见。阿多诺做了题为“晚期资本主义还是工业社会？”的报告，力陈全面改造当代西方晚期资本主义的绝对必要性，而达伦多夫和硕依西则从实证角度说明资本主义与现代科技革命相结合尚有巨大发展潜力。

非常明显，这些争论的中心主题都与韦伯的社会学思想和方法论有关，虽然实证主义社会学与批判理论在具体问题上观点截然对立，但双方都可在韦伯复杂而又矛盾的思想遗产中找到根据。其中最突出的是对韦伯思想的核心概念“合理性—理性化”（Rationality-Rationalization）的不同理解和诠释上。实证主义从科学的客观性出发，有意凸显韦伯社会学的“价值中立性”方面，把社会变迁从技术控制亦即“工具合理性”角度视为结构分化的理性化过程，所谓“理性化”主要是从“工具合理性”的意涵上加以解释的，因而对现代资本主义未来发展前景持积极乐观态度，相应地，韦伯也被当作现代化的先知（如帕森斯）。而批判理论则从“否定的辩证法”立论，把韦伯的“理性化”概念赋予更多的“物化”、“异化”涵义，强调现代资本主义亦即工业社会的“工具合理性”对人的存在而言恰恰是“价值非理性”，实证主义社会学在理论上的“异化”亦即它对现代社会中的压迫、剥削和权力宰制所做的“理论行动”。如果说早期参与争论的主要是哲学家、社会理论家，那么后来有更多的史学家和社会学家加入进来。譬如1985年8月在西德斯图加特召开的国际历史学会第16届大会上，有包括来自世界各地的约两千多名学者参与“韦伯的方法论与历史研究”的主题讨论。与上述社会理论家将韦伯的“工具合理性”（形式合理性）和“价值合理性”（实质合理性）对立起来的看法不同，史学家更倾向从韦伯的“世界史”（universal history）眼光和多元文化并存的背景上去看待人类整体所创造的文明，这样一来，上述工具合理性与价值合理性的对立与其说是理性化的悖论（paradox of rationalization），毋宁说是各具不同特色的文化所呈现出的独特性格。同样，一些参与讨论的社会学家也主张超越实证主义社会学与新马克思主义的批判理论在上述问题上的对立，譬如研究工业社会学和技术社会学的德国社会学家G．施米特主张“回到韦伯”，但不是回到韦伯当时所讲的具体内容上去，而是深入研究韦伯的研究策略，以摆脱帕森斯为代表的功能主义和“新马克思主义”法兰克福学派对韦伯的误读。另一位研究韦伯的德国社会学家W．施卢赫特认为韦伯的思想为现代西方社会面对种种危机问题提供了有益启示。他强调，现代西方人一方面应站稳传统文化立场，恪守“有意识地支配世界”的文化价值，同时要实践韦伯“责任伦理”的要求，强调以负责任、敢于承担的勇气和毅力去面对当下科技革命对西方社会提出的各种挑战，才是现代成熟和健全人格的生活态度，因为他的行为动力已不再源于宗教戒律（宗教伦理），而是发自内心自觉（责任伦理）。正是在这个意义上，韦伯的社会学被视为对现代社会生活的“诊断”、“现实问题的自我表达”，为了克服危机解决问题就必须回到韦伯的论述上来。那么，韦伯给人们提供了什么答案呢？施卢赫特在分析韦伯对科学与宗教关系的论述时指出，一个脱离宗教的现代人仍需面对“自然因果性之宇宙”与“伦理要求上均衡因果性之宇宙”这二者无法消解的紧张对立。科学的一元人中心论总想用自然因果性排斥宗教的二元神中心论的伦理因果性解释；反之亦然。“韦伯的折衷看法是：既非一种被提升到了‘世界人生观’层次的理性科学，亦非救赎宗教，能够在现代社会条件下提供完全圆满的意义解释。前者绝对化了技术至上的工具思想，结果导致适应现世的心态；后者则绝对了宗教的归皈而导向逃避现世。在目前情况下，二元的神中心主义和一元的人中心主义都帮不上忙，能够派得上用场的只有一种二元的人中心主义——惟有如此，我们方能认清自我支配及现世支配中人伦礼俗的问题性，并且将它们视作伦理上的任务来加以把握。简单地说，现代生活的问题并不是要这样或那样地来消解二元论上的紧张，而只能是在种种紧张中维持着生活：在应然和实然的紧张中、在信念与效果的紧张中以及拒斥现世与承认这么一个解除了巫魅的世界有其‘自身固有权利’的紧张中”。这种科学和宗教之间紧张对立关系是现代人的“命运”，既无法弥合也无法规避。进而言之，现代社会如此，表征现代社会的社会理论也必须面对科学与信仰二者之间的紧张和对立，以帕森斯结构功能主义为代表的实证主义和以阿多诺、马尔库塞等人为代表的“新马克思主义”批判理论之间的争斗，就是这种紧张对立关系在社会学中的表现。施卢赫特正是从韦伯对科学与宗教二者关系的论述中看到了克服社会学理论危机的方法论启迪：“韦伯的论点让我们可以看到他对现实状况的诊断，而在他的诊断中韦伯对两种看法保持着相当的距离：一种是认为我们终会找到最后真理的信仰，另一种是认为我们可以制造人类幸福的信仰。在今天，似乎逃避现世与适应现世的心态仍在解除了巫魅的世界中循环不已，韦伯的这番诊断因此重新显出其重要性。他的诊断指出了我们在现代社会中所以不痛快的理由，却也让我们明白，为什么我们对于这种不适意、不痛快却甘之如饴，而不轻言放弃”。从中我们不难发现，后来一些试图对不同社会学理论范式进行综合的作法与这种对韦伯思想的研究和诠释之间的联系。

西方社会学理论从危机意识转向稳定意识的一个具体表现，是对帕森斯理论的态度发生了明显的变化，即从60年代的否定性批判到80年代比较客观的建设性分析。在早期的批判中，米尔斯贬斥帕森斯的巨型理论是一种“抽象的经验主义”，“在相当高的普遍性层面上静止地和抽象地看待社会结构的各个组成部分”；“作为一种人和社会本质的系统理论，完全变成了繁琐而枯燥的形式主义，其中诉求就是分解各种概念并把它们无休止地反复安排”。古尔德纳则更多关注这一理论中所体现的资本主义社会的保守的意识形态，并把它与批判帕森斯的系统、均衡、协调等概念相联系，认为它们来源于非经验主义的方法论，“表达了中产阶级的思想观点和他们对危机的反应”。此外，在决定论者那里，帕森斯是个唯心主义者和唯意志论者，因为他忽视现实的社会环境、条件对个人行动自由的制约性；反之，在意志论者眼里，帕森斯又被当作典型的实证主义决定论者、反个体主义者以及有机体论的传人等等。总之，批判着眼点各有不同，但否定性结论却是一致的。

70年代末至80年代初，开始出现重新评价帕森斯理论的动向，其主旨是反对混淆理论分析中不同层次上的问题而采取一概否定的做法，强调帕森斯早期著作《社会行动的结构》（1937）和其后期《社会系统》（1951）之间的内在联系和逻辑上的不可分割性，认为帕氏在早期著作中对行动和秩序的分析包含对韦伯和涂尔干等不同思想传统试图进行综合的深刻洞见，这一思想一直延续到其后期关于社会系统的构想中，并从认识论上为社会学理论克服当前的混乱局面提供了有意义的借鉴和参考。亚历山大首先在一篇文章中认真地分析了帕氏的“意志论的行动理论”，他把意志论区分为“形式意志论”和“实质意志论”，前者是指在抽象的、纯理论的和认识论水平上的思考，而后者是指在不同经验的、实践的、意识形态的、历史的情境下对其表现的内容的思考。形式意志论的理论主要致力于从整体上界定各种行动的类型，它撇开具体时空、意识形态预设和价值选择，近于韦伯的“形式合理性”，因而是“价值中立”的；而实质意志论的理论则着眼于处在特定历史和社会条件下的人们，在受到意识形态和价值取向的制约下的具体行动，它近于韦伯的“实质合理性”，因而是“与价值相关”的。从这种区分的观点上看，帕氏正是先从形式理论、哲学认识论上揭示社会行动的结构，然后再把它应用于具体经验的情境下，逐步深化，把文化、社会和个性系统纳入到一个统一的概念框架之中。

亚历山大认为，六七十年代对帕氏理论的批判和由此引起的争论，许多是由于对所争论的认识论视角和社会学视角未做出明确区分所致，例如把帕氏关于社会认识论上的均衡概念与保守的意识形态相联系。这种混淆和误读还表现在把帕氏对社会学理论的一般逻辑化约为政治承诺，由此引起了关于意识形态的保守主义与激进主义之争；化约成方法论选择，引起了实证主义与反实证主义之争；化约成经验命题，由此引出了冲突论与均衡论之争；化约成模式选择，引起了功能主义与意志论、变迁论之争。“当人们从抽象领会的行动的认识论观念中转到个别领会的社会中的行动，亦即我们今天称之为社会科学中所研究的行动时，主体性、客体性、意志论和决定论概念的性质就会不同于它们在严格哲学争论中所具有的意义。从它们的社会或社会学的关联上看，这些认识论承诺的含义向两个方向上发生改变。在第一种情况下，行动的性质必须纳入到多数个体行动者的社会相互关系的事实中去考虑，而不应把个体作为分析的单位。在第二种情况下，就行动自身性质的评价而言，自由和强制的问题就不仅仅是承认内部动机自身的独立存在，而是要探究主观因素自身的性质问题”。亚氏把第一个问题视为在行动者的相互联系方式中解决自由与决定之争的“秩序问题”，第二个问题则属于探讨规范与动机特殊性质的“行动问题”。在他看来，社会学理论的全部问题，用高度概括的语言来表述，就是行动对秩序的问题。而帕森斯从社会行动理论到社会系统理论最值得称道之处，在于他立意把古典理论的两大传统——涂尔干的“方法论唯实论”（社会学主义）和以韦伯为代表的“方法论个体主义”（唯名论）——综合成一个系统的概念构架，成为社会学中的一般理论。“只要社会学严重依赖各种一般化的非经验假设，那么，理论的融合和分化就是这个事业本身所固有的。而且，即使全体一致是不可能的，客观性也不是不可能的。由于多维分支极其众多，包括范围极其广泛，所以，它是促进普遍主义评估和批判的标准，而且它正是社会学所能够奋力争取的标准。不管理论是否表现这种被社会学视为一个整体的过程，它都可以被以多维方式进一步详细阐述，而经验性知识也能够在由诸多维概念组成的脉络中越来越多地得到整理。实际上，帕森斯正是对这种任务做出了他最重要的贡献”。在这里，亚历山大不仅高度肯定了帕森斯的理论功绩，同时还提出了在借鉴包括帕森斯在内的古典大家思想基础上，把现有的多元见解综合成一种首尾一贯的多维性理论，作为克服当前社会学理论危机的解决办法。

正是在这种重新评价帕森斯、强调社会学理论本质上应具有多维性、整合性和系统性的背景下，80年代后出现了多种试图对现有理论、学派实行综合的方案。从理论取向上看，这些方案可分为以后实证主义预设和功能主义方法论为基础的综合与以反实证主义预设和非功能主义方法论为基础的综合，前者可以美国亚历山大倡导的“新功能主义”（neo-functionalism）和德国卢曼的“一般社会系统理论”（general theory of social systems）为代表，后者则以英国吉登斯的“结构化理论”（structuration theory）和德国哈贝马斯的“沟通行动理论”（theory of communication action）为代表。这四位在当代社会学理论界炙手可热的人物中的后三位在本书中都有专文论述，这里不再赘述。至于亚历山大，本文已有多处引用过他的观点，这里只想对其新功能主义做些补充交代。

亚氏在为其主编的《新功能主义》（1985）一书所写的长篇导言中，详细地论述了这一理论观点的形成过程及其基本立场。从中可以看到，首先，“新功能主义”是西方社会理论界在70年代后期以降发生的重新评价帕森斯的理论运动，是当前西方社会学对功能主义传统的再认识、再诠释的一种广泛的知识倾向。它与功能主义的关系大致类似于“新马克思主义”与马克思主义的关系：第一，这种理论包含了对原初理论某些基本原理的彻底批判；第二，它努力地去综合各种不同理论包括与自己针锋相对的理论的要素；第三，它是在理论竞争的多样性发展中而不是以某种单一不变的形式呈现自身的。其次，在认识论上，新功能主义坚持后实证主义原则，即科学是在经验与形而上学之间的双向运动过程，理论思考和思维抽象对社会学其他分析层次而言具有独立性和不可或缺的作用，反对实证主义在社会认识上贬斥概念化、理论化的意义、使之仅适用于归纳逻辑的做法。再次，新功能主义应用于社会学研究上具有以下方法论特征：（1）它提供了一种更具描述性意义上的理论模式，即一种社会各组成部分之间关系的一般图式，而不是说明意义上的理论模式。它把社会形塑为一个可理解的系统，认为社会由诸多组成部分构成，这些部分彼此共生共存地相互联系，并在无外在超支配力量的作用下互动，因而与黑格尔的“总体性”、马克思的“社会规律”颇多差异。社会系统是开放的和多元的，而非线性因果决定的。（2）它像关注结构一样关注行动，不仅注重行动的实践性和手段方面，而且也注重行动的表意性、能动性和目的方面，尤其强调根据目的调整和确定手段，因而也与涂尔干的“社会学主义”和拉德克利夫—布朗的“准功利主义”不同。（3）它强调作为一种可能性的社会整合以及事实上由社会控制的变迁和过程。尽管均衡论不适于对实际社会系统本身参与者的分析，但它仍不失为功能系统分析的一个参照点。均衡论可以运用于不同方面，既可以用于系统趋于平衡的自稳态均衡，又可以用于描述增长和变迁的发展过程中的动态均衡，还可以用于描述系统部分之间张力的局部均衡。（4）它设定人格、文化、社会之间的差别是社会结构所必需的，它们之间相互联系和渗透所产生的张力是变迁和控制的持久根源。除了要做狭义的社会分析和制度分析之外，更注重文化的相对自主性和社会化的核心地位。（5）它把分化视为社会变迁的主要方式，同时也是个性化与制度之间张力的主要方式。总之，在新功能主义的理论架构中，冲突思想与社会整合、社会团结、社会均衡交织在一起，对环境、物质因素的注重也与对文化系统、人格系统的强调相联系，意志论的行动也和决定论的秩序相关，“近二十年来的理论争论最终以一种新功能主义的方式被结合起来”。相应地，一些本来对功能主义不无批判的人，例如哈贝马斯（他所推崇的解放旨趣与功能主义的认知取向显然格格不入），也被亚氏计入新功能主义者的行列。

亚氏这里讲的是80年代的情况，进入90年代以后，社会学理论综合的趋势愈益明显。最近，肯尼思·贝利在其新著《新系统理论的社会学：迈向理论的综合》（1994年）中详细分析了这一持续发展着的态势，他认为亚历山大的新功能主义、吉登斯的结构化理论、瑞泽尔的元理论化（metatheorizing）主张以及近年来出现的新系统理论（the New System theo-ry）都表现出对一种理论综合的追求。这表明，当前西方社会学理论中专注冲突、分裂的危机意识已为注重综合、整合的稳定意识所取代，这已是明显可见的事实。

（本文是作者为《当代西方著名哲学家评传》所写的导论，原书于1996年由山东人民出版社出版）