第六讲 大学的起源

在上几讲中，我们已经看到，欧洲各个社会最早确立的教育体系是由什么构成的。这种教育体系无可置疑的独特之处，就是那种极度的形式主义。尽管在理论上它力求成为百科全书式的，但当实际应用到学术生活中时，却几乎只是包括了屈指可数的几门全盘形式化的学科，这些学科所探讨的就是思维及其表达的一般形式：文法、修辞和辩证法。实际上，在这些学科里，人们认为地位最重要、从而也最关注的那一门，就是最具形式性的一门，这门学科所研究的是思维最外在化的形式，这样的主题是最远离具体事物的。这就是我所说的文法。正因如此，我们可以为从9世纪延续到11世纪的加洛林时期取个别名，称之为文法时期。不过与此同时，我们也已经指出，不管这种教育自然会显得多么地贫乏和欠缺，也还是孕育了一些颇具生长力的种子。它的目标不是要多少借助死记硬背的办法，为初学者讲授语言的传统规则。相反，它关注的是以一种合理的方式协调这些规则，给出说明，揭示它们与思维法则之间存在的关联。照这样理解，文法似乎能够孕育出逻辑。实际上，人们毫不怀疑，文法的教授方式完全有能力成为逻辑研究的一种预备研究。如果单就其本身来考虑，词语及多个词语的组合只是空洞的、无生命的、纯形式的对象，因此，一旦人们把它们看作是通过外在化的形式来传达思想的生活，它们就会重新获得活力，让人迷恋不已。从这个角度来看，文法时期也就是一段序曲，揭示了随之兴起的时期，即经院哲学时期，我们完全可以把这一时期概括为逻辑时期。

这两段时期之间这种连续性的证据的得出，这一整套文法教育的方向的来源，渗透着逻辑生命力的现实的明证，都不仅仅在于我已经指出的一件事实，即经院哲学的重大问题，也就是占据了整个中世纪的那个问题（有关共相的问题），所有这些在阿尔昆的著作中都已经有了非常多的明确体现；而且，还在于另一件事实，就是在他的直接继承者的作品中，可以发现从形式的角度提出了这个问题。追随阿尔昆的脚步，他的学生莫鲁斯考察了属的性质。这些属是实在，还是人的思维的构造？他自问道，既然“ens”这个词被用来指称一切存在物，那么是不是能够进一步推出，这个单称实词是某种唯一实体的名称，而在这种唯一实体自身当中包含了所有具体存在物？莫鲁斯之后，就是埃里金纳。这位非凡的天才，早在9世纪就已经写了极其深刻的著作，甚至连后来经院哲学时期的杰出思想家们都未能超越他。莫鲁斯还有其他几位继承者，一位是埃里克（Heiric），宣扬一种彻头彻尾的唯名论；另一位是欧塞尔的雷米吉乌斯，信奉的却是极端的唯实论。当然，唯实论和唯名论这两个词当时还未见使用，这两派思想也没有像后来那样，在公开的竞争中确立自身。但是不管怎么说，自此之后，争论揭开了序幕，问题也被提了出来；所有这一切都表明，这种文法教育绝不能说没有成为具有巨大潜力的思想上的刺激因素。

但是，即便说从那时起，确实有那么几个我已经提到过名姓的思想家，把自己的思想提升到了一个新的高度，可以去沉思经院哲学的重大问题，即便说他们直觉地预见到逻辑将在学校当中发挥相当重要的作用，他们也并没有成功地使逻辑成为教育的基石。也许，在这些努力中，的确有一些努力富于魅力，也很有力，尤其是埃里金纳，但无论如何，它们依然是一些个人的事业，缺乏相互联系和前后呼应，不能在精神生活和学术生活中创造出一种复兴的气象。教育的素材和方法几乎依然如故，唯一的例外是辩证法多少获得了些重要性，具体还得看教师本人的性情如何。事实上，教育如果不是这样，又能如何？在查理大帝统治下建立起来的这套课程体系，如果没有受到任何刺激得以发展和变化，如果没有遭到任何外在于自身的致命指责，从而把诸如此类的转型推上轨道，那么，单靠它自身，是不会自动产生发展和变化的。而现在，一旦查理大帝退出了历史舞台，教育也就进入了一个渐趋衰败的时期；始作俑者查理大帝曾经以强有力的方式，将欧洲所有的思想力量集中起来，这样的日子已经不复存在了。从此，精神生活只能逐步走向衰落，事实上也确实如此。因此，要想让它重振活力，要想让它达到必要的强度，也就必须有一种强有力的新思维开始发动公共理智，必须出现一些新的情势，能以某种方式使欧洲在思想上升温，以便使那些未来的种子成熟、开花，那些种子在加洛林时期的教育阶段已经入土，但要是没有任何新的东西出现在舞台上，就会始终在一定程度上不得破土而出。

而这些巨大的变化就发生在11世纪。所有历史学家都一致认为，在这个时期，欧洲各民族都出现了真正的思想欢腾。此时发生的是第二次复兴运动，比第一次要深刻得多，其重要性也绝不比日后在16世纪发生的那场复兴运动逊色。一旦千年纪元安然度过，整个欧洲都仿佛迸发出一股新鲜的灵气。当然，我们也必须清楚地意识到，这就像人们不时所做的那样，在安然度过据说是致命的时刻之后，会体验到一种欢快，而今就是让一切都沐浴在这种欢快之下。如果说在那个时候，基督教世界各民族在希望与信心中重获新生，那不仅仅是因为某种误入歧途的蒙昧迷信已经消散，也因为这些民族的生活已经发生了深刻的变化。

在刚刚逝去的10世纪，加洛林王朝最终覆灭，而对于整个基督教世界来说，这也是个苦痛不堪、焦虑弥漫的时代。人们所面对的急迫问题难以计数，但却不得不去忍受。斯堪的那维亚人再一次劫掠了北部，萨拉森人入侵了南部，而诺曼人则威胁着整个海岸线。在内陆地区，加洛林帝国土崩瓦解，分裂成不同的封建集团，由于它们彼此之间缺乏协调，所以面对种种内部的不和乃至冲突，一直在努力寻求某种较为稳定的组织方式。这是一个纷争不断的时期，是一个暗中求索、艰难求适的时期。欧洲各民族需要调动起自己所有的力量，以抗御外敌，捍卫自身，重建内部均势。因此，他们既没有相当的闲情逸致，也没有充分的思想自由，足以达成理智方面的成就。所以，10世纪是一个思想停滞的世纪，甚至有某些倒退的趋势。当然，在教堂和修道院里，教育还在实施着，只是全无创新和进步可言。整个时期从头到尾，硬是无法挑出一个伟大的名字。与此相反，在11世纪，充满严峻问题的时代过去了。斯堪的那维亚海盗已经成为庞大的基督教共同体的成员，诺曼人也接受了文明的熏陶，开始定居下来。封建体系已经充分组织起来了。

从这以后，为了对抗这纷繁复杂的问题而调动起来的所有力量，所有道德能量，都发现自己仿佛挣脱了束缚，大有可为。由于他们不再有什么特定的分内之事去做，就不可避免会去寻找某种新的用武之地。这就导致了一连串十足的鲁莽之举，整个欧洲一时间都搅了进去，其中最招摇的例子就是十字军东征。我们只有从这个角度入手，才能说明这些大规模的宗教骚动为什么会突如其来，自发而起。当教皇乌尔班二世在克莱芒向整个基督教世界指出，他们的基督徒弟兄正在圣地遭受灾难，如果说从这一刻起，一夜之间，王公贵族和普通民众都众口一辞地做出了近乎狂喜的反应，在一片吵吵嚷嚷之中，向着教会派遣他们去的那些遥远之地进发，其原因就在于，当时整个欧洲都弥漫着一种发自内心的强烈需求，为了某种值得付出自我牺牲的事业而投身行动、投身运动。教宗并非蓄意发起这场运动；它所做的只不过是面对这一整个缺乏调动、然而又正在寻觅某个目标以便献身的行动力量，为其指派了一个具体的目标而已。至于这种普遍存在的欢腾是怎样很容易就转变成了一种思想的形式，倒也不难看出。这是因为，就文明而言，当各个共同体中积聚起一种活力，一心想要找到一个出口，找到某些消耗自己的手段，与此同时却又不存在任何非解决不可的迫切之事，能够理直气壮地吸纳这种活力，恰恰要到这样的时候，会出现一个文明富有创造性的年代。从某种意义上来说，艺术、科学乃至整体上的精神生活，都属于奢侈的消遣，先得在共同体中有多余的能量，超出了维持生存的当务之急。为了能够献身于纯粹、客观的思想工作，就必须储存有丰富的能量可供调用，超出应对日常生存种种困难之所需。一旦确实有这样的储存，由于并没有什么强迫它用到外部去，它自然就会转向内在生活，转向思想，转向反思。

但十字军东征向我们揭示了当时社会的另一特点，它对于来自各个阶级、各行各业的人的高度流动性所起的促进作用，想必至少和上面那点一样多。因为这些难以确定其边界的普通民众正是查理大帝时代欧洲的基本特征。到了11世纪，欧洲各民族得以确立的牢固程度相比8世纪末时也没有见得有任何改进。即便是较大的群体聚合，不管是当时正在逐步形成，或者已经消失，或者其实已是空有其名，都已经被形形色色的封建团体所取代，而后面这些团体太过细碎，人为凑合的味道也太重，没有能力取代道德意义上的祖国。与此相反，基督教世界对自身的身份认同感则非常强烈。

因此，十字军东征无非是基督教世界针对异教徒而发动的一场大众民族主义战争。查理大帝发动的战争中也有十字军的东征，只不过当时是出于一个人的个人意愿而已；而11世纪的十字军东征是一场出自各民族意愿的战争。不仅如此，当时正值教皇与神圣罗马帝国竞争欧洲霸主地位；这就意味着双方都从自己利益出发，力图创造出整个基督教社会的统一。这些背景情况可以说明，为什么人们并不会对自己的出生地感到强烈的眷恋，为什么他们会以一定的自由在整个欧洲区域内四处移动，尽管他们之间除了习俗相似而产生的纽带之外，其他纽带都很脆弱。毋庸多言，当时生活的不安定也使这种移动确有必要。

上述游牧习性融合了欧洲所有思想力量中的这种欢腾，这种普遍弥漫的过度兴奋，不可能不有助于对学术研究的兴趣。不仅是期望成为受教育者的人数增加了，而且，由于没有国界的障碍阻止他们，他们自然可以成群结队地游历到一些特定的地方，在那里，他们最有机会找到这种为自己所需的教育。他们不是四下分散，散布到一大堆不同的学校中去，而是聚集在寥寥可数的“教席”周围，聚集在他们最有机会找到自己所寻求的东西的地方，以此充分利用了自己的迁移自由。这就是当时的真实情况。10世纪的学校在默默无闻之中逐渐枯萎，而在随后的这个世纪里，我们看到一些规模较大的学者群体开始确立，并且，由于他们的涵盖面更为广泛，也就更加富有活力，更加积极主动。正如功能会创造器官，正如需要会为自己努力求得满足自身的手段，那些不凡的名姓也会将自己附着在这些不凡的机构上。在兰斯学校（Ecole de Reims），是声名赫赫的热尔贝校长，他是中世纪最杰出的有才之士之一（此人就是后来的教皇西尔维斯特二世）；在夏特尔学校是富尔贝尔；在巴黎学校（Ecole de Paris）是朗贝尔（Lambert），他曾是富尔贝尔的学生；在拉昂学校（Ecole de Laon）是著名的安瑟伦；在贝克学校（Ecole du Bec）是兰弗朗克，等等。上述各所学校都聚集着来自各个国家和阶级的学生。

如果再不曾有别的事发生，当然还会有一大批卓越的学校和卓越的教师出现，但也就不会有任何根本性的教育创新实际发生了。其实，11世纪的教育尽管比此前数百年间的教育更有光彩，但在根本方面并没有什么不同。结构依然如故；还是主教座堂学校或修道院学校，所讲授的素材也不曾有什么明显的变化，只是辩证法显得越来越重要。实际上的差异其实也只是次要的，最终可以归为侧重点的变化。但是，从12世纪初开始，在法国开始发生了一场重大的转型，不仅对于我们，而且对于整个欧洲学术界，都产生了深远的后果。卡佩王朝巩固了自身，并逐渐组织化。王室在此之前一直迁移不定，全凭国王的一时之念和大体局势的左右，在王国各地四处移动，现在，王室在巴黎安定下来，巴黎成为王国的首要城镇，成为首都。从此以后，法国有了一个中心。而随着城镇本身求取特权的过程不断推进，巴黎学校也势必越来越多地分享了这种特权；对于王国的所有年轻学者来说，巴黎学校所具有的吸引力都远远高于国内其他学校乃至邻国的学校。

尽管如此，事实上，“巴黎学校”这一说法本身的意义根本就没有什么清楚的界定，因为在巴黎始终有各式各样的学校存在。有几家修道院办有学校，圣热内维埃夫修道院和圣维克多（Saint-Victor）修道院最为著名。但在所有这些学校里，有一所学校的光彩要盖过其他所有学校，很快便获得了全面的支配地位，这就是附属于巴黎圣母院的那所学校。学校坐落在都主教教堂（metropolitan church）脚下的一圈回廊里，与主教的居所很近。那座都主教教堂当时已经叫作圣母院，不过，还不是日后那座庄严巍峨的圣母院，后面这座纪念碑式的建筑是在腓力二世的手中开始修造的。这圈回廊就是一处院落，从教堂前面的广场开始，沿着教堂北厅伸展，然后再与主教宅邸的花园相接。就在这块地方，聚集了来自欧洲各个角落的学生。主教学校因此获得了霸主地位；我们将会看到，相比于其他学校，它甚至在法律上拥有某种优越性。从此以后，法国乃至欧洲其他社会的学术生活都有了一个固定的中心，界定明确，不易更改。而这个中心的重要性并不在于某一位杰出教师所拥有的权威和声望，因为这样的名人只能倚重一时，有可能去别处另谋教职，迟早是会消失的，学校的命运也只能系于其一人之身。此后被称为“巴黎学校”的那所学校，它的优越之处首先来自于一些比较持久的非个人性原因，来自于它的地理环境和位置——它占据了国家的最中心。因此，它在学术等级体系中的地位不再像其他学校那样仰仗在校教书的教师的个人素质；以它为中心的集中更可以确保持久性，因此也可以期望，它必将产生出更多的实质效应，这是那些聚散不定的聚合所无法比拟的，后者只是看哪里有一位知名教师占据了某个有名气的“教席”，就以此为中心而形成。教育体系开始有可能以一种新的方式组织起来，成为稳定的，有规律可循的，非个人性的，并且走上持续发展的道路，从中浮现出一种此前不曾听闻的新的学术生活风格。

因此，产生这些剧变的种种力量，至少是种种非个人的力量，可以分为两种。至于这些力量的后果，我们稍后将进行考察。第一种是整个欧洲的思想活动普遍恢复了活力。这种思想活动通过两种方式逐渐集中在一起：先是集中到一些地方，数量不多，彼此分散；再集中到一个地点稳定下来。这个单一的地点居于中心，位置优越，这样的环境会产生出生命力，进而孕育出教育创新，我们稍后将会来勾勒创新的进展。从这个源地中孕育出大学教育的组织形式，中世纪的文明在此获得了最切实的发展，而这种组织也通过自身的转化，确保自身一直延续到我们自身所处的时代。之所以这么说，是因为在所有的中世纪机构中，时至今日，显然只有一种机构留存下来，尽管它的确有某些变化，但依然与当时的面貌极为相近，这种机构就是大学。

在这些非个人的力量之外，机缘巧合之下，出现了那么一个人，为这一现象做出实质性的贡献。所谓的机缘巧合，是说整个中世纪最负声望的人物之一，或许就是最负声望的那么一个人，正好出现在了巴黎。我这里指的就是阿伯拉尔。这里我们没有必要深入他那动荡的一生中所经历的许多事件，更无须描述他非同寻常的体相。而且，不管他的人格与辩才的魅力在他的成功中起到了怎样的作用，在我看来，似乎不可能完全从他的个人天赋出发，来说明他的影响如何深远。很少有人曾经享有过这么彻底的美名。古代的哲学家和现代的哲学家一样，即便为人所知晓、所景仰，也只限于知识分子同事的有限圈子。而阿伯拉尔却是三教九流共同景仰的偶像。雷姆萨特（M. de Rémusat）说：“只有伏尔泰，也许只有伏尔泰，只有他在18世纪所享有的地位，能够让我们大概领略12世纪人们对阿伯拉尔的看法。”按照一位编年史家的说法，我们从来不曾见过像他这样的人物；此前历代都不曾听说有过像他这样的人物。人们谈起他来，就说高卢从未有过如此伟大的天才，他是伟人中的伟人，他的能力超出了一切用来估测人的尺度。能够与其相提并论的是柏拉图和亚里士多德，事实上还有西塞罗和荷马，这当然是就他的文学天赋来说的。今天，一位名叫雷姆萨特的学者，在对阿伯拉尔及其著作进行深入研究后，首先承认他是“人类思想的解放者中最卓越的先驱之一”，但又说道：“可他并不是一位伟人；他只是拥有一副敏锐出众、聪慧过人的一流头脑，作为一位批评家，他的观察之深刻、表达之明晰，足以证明他的理解力令人惊羡。”所以说，他的声名与他本人的素质是不相称的，因此，这样说想必另有缘由。他之所以享有这样的声名，不仅仅在于他的知识和辩才，而且还在于他属于这样一种人：我们通常会发现，在所有伟大的历史时期来临时，都会矗立着这样的人，而他们的同时代人从他们身上看到的，则是自身放大了的伟大肖像。阿伯拉尔也许是整个中世纪时期最全面的一位代表性人物。在他身上，我们还能看到人格化了的中世纪的一切偏好：精深的辩证法造诣，基于理智的信仰，宗教的狂热和求知的激情都奇怪地融合在一起，这正是这个伟大时代独有的标志。关于共相的问题，这个使中世纪如此迷恋，让整个中世纪思想在数百年间趋之若鹜的问题，其设问从未如此出色，格局从未如此宽广，论辩从未如此畅达，而气韵也从未如此雄浑。每个时代都会倾向于颂扬甚至神化某些人，自认为可以从他们身上看到自己的形象，而他们也为时代本身的理想充当了魅力四射的化身。在景仰阿伯拉尔这个人的时候，12世纪也是在景仰它自己，就好像18世纪从伏尔泰的形象中景仰自己一样。

不管阿伯拉尔的影响力来自何处，总之超出了我们的设想。当他开始在巴黎讲学时，这座城市便成了欧洲整个思想界的关注焦点。“到处都在争说着他，从彼此相隔遥遥的各地，从布列塔尼和英格兰，到波罗的海和日耳曼诸国，人们蜂拥而至，亲聆教诲；甚至罗马教廷都派人来听他讲学。人们聚集在街上，期盼能望他一眼，走到哪儿都有人拦住他。为了一睹他的面容，楼上的住户会跑下楼来守在自家的门廊下，妇女们则会把自家小窗的帷帘拉开一条缝。”他的学生数以千计，其中有许多后来也成为名师。据说，他的学校培养出一位教皇，19位红衣主教，还有五十多位驻法国、英国和德国等地的主教或大主教；其中，有著名的巴黎主教彼得，他的著作《教父名言集》后来成了巴黎大学讲授神学的标准教科书。

如果你想想，课程体系的核心就在于有关共相的某一命题，那你会发现很难理解如此这般的狂热之情。“属”究竟只是人的思维的构造，还是高出自己所分有的具体事物的某种客观实在；再比如，在人的个别存在之上，是否还存在某种所谓“人性”的抽象实体，或在各种动物之上，是否还存在某种称为“动物性”的抽象原则，在我们看来，这类问题都是些极其枯燥的理论问题，如何能够激起如此激动的情绪?

其实，在这场著名的论争当中，还牵涉到其他许多问题，直接触及当时道德意识和宗教意识所能提出的一些最关键问题的核心。我们姑且承认，除了个别实体之外不存在任何实体，而一个“属”也只是包括构成它的那些个别事物，属也就是一个词，用来指称这些个别事物的集合，或者是它们的各项共同特征的集合。如果是这样的话，教会最关键的那些教义就无法解释了。比方说，我们如何理解圣三位一体？如果说个体凭借他的总体性和统一性，可以让自己成为一个实体，如果说组成他的各种要素并无任何实体性的现实存在，那么三位一体中三个神圣的位格，就该是三个无法化约的独立实体。这样的话，我们就等于接受了一种彻底的多神论，而这对基督徒的心智来说，是完全不能接受的。要么，我们就得主张三个位格其实只是一个，是同一个实体的不同方面，并无自身独特的个别性。这样的话，我们又陷入了上帝一位论，而这种论调与教会教义之间的抵触丝毫不比前一种少。同样，带着这个问题，我们应该如何解释圣餐中所谓上帝确实在场的教义？如果每块面包都是一个单独的、不可分割的实体，而这一实体又能通过某种方式消失，被另一种相当不同的实体取代，后一种实体却能保留第一个实体的所有外在表现，对此我们又做何说明呢？再有，如果个体相互之间有着不可化约的差异，如果他们之间没有任何实体性的纽带，如果所有人都用不同的方式来表达“人”这个类，而且后者也没有独立的存在，那么，我们如何说明第一个人的原罪就不是纯粹个人的呢？它如何能够把它的后果传递给其他并未犯有此罪的人？这样，原罪学说就成了自相矛盾的了。

这样一来，认为“属”有其现实存在的唯实论能够被天主教正统学说所采纳，似乎也就很合乎逻辑了。实际上，唯实论本身就带有某种正统学说的特征。比如说，根据唯实论的说法，万物皆由两种成分组成：一方面，是属的本原，在属于该属的所有个体身上，这一本原的表现都是相同的，它是这些个体的灵魂，看不见，摸不着，纯粹是神性的；再有一种是有形的形式，通过这种形式，属的本原得以个体化，从而说明它为何会以不同的形式呈现于不同的地方。由此，我们可以看出，在圣事中，面包中属的本原与神的本原是如何消失的，并且在不改变其有形形式的前提下，是怎样被另一项要素所取代的。正因如此，神的本原能够化身为一块块面包。但是，即使唯实论的优势在于能够以更容易理解的方式表述某些信条，可同时又产生出何其多的问题！如果属确实是一种自在的实在，那么，属就是一种真实的实在，而对于我们自身来说所有个别的东西，都无非是些可感的表象、有形的形式、纯粹的偶然。所谓实在的东西并不是我们独立占有的东西，而是我们与自己所属的那个属的全体成员所共有的东西；个别的东西就此消失在属的东西中，这样的话，信奉泛神论的宇宙观也就很合逻辑了。

这场争论中的焦点，还在于构成当时道德意识和宗教意识之基础的那些信仰。信仰本身就是焦点。概而言之，在这种表面上显得抽象而思辨的问题背后，我们可以发现一种早已形成而且强劲有力的尝试，就是用理性来检验信仰。当然，此时尚未出现任何企图质疑宗教真理的质询，但已经让人感到需要去检视一下宗教的真理，挑战它所宣称的可以置信的证据，找到一种形式，能够理性地、理智地表述这种真理。人们在感受到需要去理解信仰时，甚至未曾去质疑这种需要是否是虚妄的，这本身就构成了一种实质的创新。如果把理性、批判和反思精神引入一套此前一直显得不可置疑的观念，那么这一刻也就是终结的开始了；敌对方就此站住了脚。如果理性未曾获得应有的地位，那么，从它在某个地方确立起自身立足点的那一刻开始，就注定会推翻人为的阻碍，克服种种力求维持这阻碍的企图。而经院哲学的成就正在于此。它用理性来检验教条，哪怕它拒绝否认教条所具有的真理。在理性与教条这两种力量之间，它力图维持一种均衡，这既是它的力量所在，也是它的缺陷所在。

这段时期向我们展现了一种景观，在对传统的尊重与对自由探究的向往之间，在维护对教会的信仰的欲望与日渐增强的理解的需要之间，它备受折磨；尽管如此，它依然蹒跚前行，包含着某种有趣的甚至是戏剧性的东西。在有些人看来，这几百年始终处于思想迟钝下的麻木状态，但其实它们从来也不知道什么心灵的平静。它们内部产生了分裂，被扯向两个相对立的方向。这是人类心灵欢腾、激发创新达到最高程度的几个时期之一。果实的收获尚有待后世，但种子却是在此刻播下的。鲜花盛开要等到17、18世纪的辉煌，那时候，阳光明媚，一片欢愉，而播种却是件充满艰辛的工作，但正是种子的质量决定了收获的丰厚。如果我们着手研究我们将要涉足的那个时期，这一点必须时刻铭记于心。正是因为这一点，中世纪时的人们才会在展开辩论的时候满怀激情。这些辩论引起了我们的兴趣，正是这种兴趣，使我们得以理解当时经历了这些辩论的人们对它们所持有的兴趣。

最后一点，可以在很大程度上帮助我们说明阿伯拉尔所具有的影响力是从何而来的。这是因为，他将自己与自己所处的那个世纪融为一体。这是因为，他比其他任何人都更充分地理解了那种充满苦痛的混乱，而恰恰是这样的混乱既使他得享盛名，也使他饱受折磨。他和他的时代（事实上，不只是他自己所处的那个时代）并肩而立，使他不仅体会到了探究的激情，也最终体会到了怀疑的折磨。

对于阿伯拉尔的个人影响力，我们既不应该否认，也不应该夸大。时常会有人指出，他就是巴黎大学的创建者。这种说法不符合事实。首先，在这段时期，还不存在任何可以享有此名的组织。再者，与他的名字连在一起的那场运动，之所以会表现得那么强烈，在很大程度上不能完全归结于此。从他那时候起，出现了一种思想上的焦虑，一种对知识和知性的渴求，这些才是簇拥着他的人群背后的真正推动力。当然，他凭借自身的个人素质，为增强和巩固这场运动做出了自己的贡献；他就此开辟出的道路，将一直通向巴黎大学的创立。实际上，受他吸引来到巴黎的大批学生，已经使这座城市荣光倍增，并进一步促使欧洲的学生群年复一年地向此地聚集。在这种情况下，由于学生的数量实在太多，教师本身也不得不成倍地增加人手。圣母院学校已经不够用，大量教师开始把授课地点移到私人宅邸、自家居所、巴黎城岛乃至塞纳河的桥上。如此成群聚集的大批教师，是促成巴黎大学诞生的物质条件，但也仅仅是物质条件而已。我们需要说明，为什么这所学校会自我组织起来，确定成为一个享有这一称呼的学术体系，这是一个全新的体系，一个史无前例的体系。