三
毫无疑问，路德对德意志神秘主义和拉丁神秘主义抱有一种真正并且广博的兴趣。但是那些在神秘主义著作中非常突出、也最吸引他的特征，在他看起来却是一点也不神秘，而且这些神秘主义教导实际上倒是触发了他对神秘主义和经院新学佩拉纠主义的持久批判。路德从中借鉴了对待宗教的非经院哲学化和个体化方式，在第一次阅读诗篇的时候，“被动性”“受难”“自弃”等观念牢牢占据了他的心思，表明他借神秘主义方式走出了他曾受训练的奥卡姆道德主义囚笼，这是一个可喜的变化。神秘主义还给予路德反对奥卡姆主义教导的支持，特别是“灵魂中的神圣闪光和力量”（synteresis，scintilla animae）之类的神秘主义教义。根据艾克哈特大师的理论，人在创世前就已出生，预先存在于上帝之中，与永恒的神性无差别地同一，其中人就是上帝。这个创世前的冥合状态是人与万物生存的最终目的，而现世之人可以在一种神秘联合中预先尝试这种生存状态；这种神秘联合被称为“灵魂的火花”（fünklein）、“贞洁的力量”和“灵魂的基地”（grunt），这些力量乃是整个灵魂，它们超越一切造物，借此便可知道上帝并接纳上帝来此居住，最终人与上帝合一；艾克哈特认为“最真实的自我就是上帝”（My truest I is God）。
1516年，路德首次阅读陶勒的布道词时接触到这种思想，他认为艾克哈特和陶勒的人化为神（deification）的思想会使神学家走向佩拉纠主义异端中去，他们和新学道德主义一道同属外在善功论的范畴。路德曾批评道：“他们相信因为意志里有那种火花，即使很微弱，也会追求一切善的事物。他们也梦想这种人人都能做出的、倾向做好事的细小行动，是一种爱上帝胜过一切的行为。”注191神秘主义也使得路德落入到他所反对的奥卡姆主义错误之中，谦卑神学时期路德认为谦卑行为作为一种内在的善功可以获得救恩。直至1518年前，路德仍然相信依赖外在善功是佩拉纠主义，依赖内在善功则是拯救性的功德；他同意中世纪灵性传统关于救恩只给予谦卑之人的看法，认为救人的信仰是从谦卑行为中形成的（fides humilitate formata），这其实是一种更为精致的佩拉纠主义。1518年后在批判神秘主义的过程中，路德逐渐摆脱了谦卑神学的模式，发展出后来的改教神学，即“信是从听道而来”（fides ex auditu）。他后来的成熟神学认为，依赖内在的谦卑行为来寻求救恩的做法无异于佩拉纠主义。
事实上，路德与神秘主义之间的不一致远远大于一致性。尽管路德高调赞颂德意志神秘主义学说，他对德意志神秘主义的显著特征——沉思人的神性力量或者与上帝合一的自我神化（vergöttlichung）——没有表现出特别明显的兴趣。相反，他认为人与上帝在一种冥思状态下的合一会危害基督信仰的真理，并得出异端结论来。在《罗马书讲义》第五章第二节注解中，为了突出称义中“通过基督”（per christum）和“通过信仰”（per fidem）的重要性，他反对那些自负之人的看法，即无需基督就能接近上帝，似乎他们有足够的理由采取这样的信念。他也反对光靠基督、不通过信仰以至于完全依赖基督的工作而不做出信心明证的人的看法。在路德看来，“基督”与“信仰”是二而一、一而二的关系。注192他也批评了亚略巴古的狄奥尼修斯的“内在黑暗”（inner darkness）概念，“这也适用于那些追随神秘神学并且在内在黑暗中挣扎的人，他们遗忘了一切基督受难的图景，期望自己独自沉思和听见非受造之道，却又不是首先通过成肉身之道被称义和净化心灵。因为成肉身之道是洁净心灵的首要条件，并且唯当人拥有此洁净心灵，方可借此道以灵的方式提升到非受造之道中”注192a。“内在黑暗”是狄奥尼修斯神学的专用术语。在《第一次诗篇注》第十八章第十一节中，路德评论道：“尊敬的狄奥尼修斯教导人们进入提升的黑暗中并通过自弃而活过来。”注193稍后，路德反复谴责这种神学。注194在对一则陶勒布道辞的惊人评注中，路德甚至提出以“信仰”取代陶勒所称呼的“灵魂的闪光或人的最高部分”。这表明了路德主张唯独信仰自身，而非灵魂里的某些特质，使人成为灵性存在。注195路德后来将信仰看作灵魂与基督的婚姻注196，恢复了信仰基督在称义中的地位，反对中世纪由恩爱纯化心灵以与上帝合一的获救途径。
中世纪神学的中心概念是爱（caritas）而非信（fides），拯救方式是爱造就信仰（fides Caritate formata），信仰是在爱的实践中培养出来的美德。相比之下，信仰只不过是理智最初对启示事象的同意，而做出赞同之人可能灵魂远非纯粹和虔诚。在中世纪神学家看来，“唯独信仰”（sola fide）的新教原则是未成熟的信仰（fides informis），甚至是一种僵死的信仰（fides mortua），魔鬼也可以拥有这种信仰。这就将人推向了宗教生活的边缘，远离了上帝的旨意。因此，中世纪神学特别是拉丁神秘主义将爱视为宗教之胶粘剂，神圣三一体三个位格之间、灵魂与上帝、人与邻人都被爱联络起来。中世纪神学普遍认为圣父、圣子之间的爱，即圣灵，是“非受造之爱”；圣礼中的恩典是“受造之爱”；善功性事功是“爱的行为”。因为有“相似相知”原则作为基础，故而爱就成为联合的原则。
路德以“信心”作为人神之胶粘剂，取代了中世纪以爱黏合一切的做法，这就等于否认了中世纪的“相似”原则。在中世纪神学里只有相似才能真正认识相似，这既是修道实践，也是圣礼圣事活动的理据：通过严格的身体和理智训练，人的错误自我被似神自我（godlike self）所取代，圣礼中注入的恩典能高质量地确保人成为神圣存在。相似原则也是神秘联合的首要前提条件，简·吉尔森认为人变得像上帝是人与上帝相联合的原因。因此，中世纪修士、神秘主义者和朝圣香客的最后目的就彻底变为把上帝保持为唯一的意识目标，以期达到相似让位于同一的顶点。中世纪神学热衷于“神既成了人，人就能似神而在”的信念。早在《第一次诗篇注》时期，路德就脱离了这一中世纪的根本信念。诗篇作者单依靠上帝的话语和应许就能获救，而人对自己感到绝望的方式，深深地触动了路德。路德将旧约信徒与当时的信仰联系起来，惊奇地发现诗篇中的义人居然承认自己与上帝完全不相像，软弱并充满了罪恶，骄傲且不屈从上帝。路德在《第一次诗篇注》中写道：“并不是那认为自己是人群中最卑微的人，而是那视自己为最丑陋之人在上帝眼里被视为美善。”注197人认识到自己的罪并悔改，反而使人与上帝联系在一起。在此意义上，宗教的统一就有赖于“非相似”原则，于是与上帝相应就意味着同意上帝关于世人皆罪的诊断并相信他的拯救允诺，这是对中世纪“相似”原则的颠覆。正是由于“非相似”原则的确立，上帝才能够直接接纳罪人，义与罪的奇妙交换才得以在信的环境里发生。于是，对路德来说，称义的核心问题就转化为上帝话语和应许的可靠性和确实性，个人灵魂的拯救让位于信心的确实性。