二、德福配享信仰是社会道德向善的基本动力源泉

如果美德应该配享幸福是全人类普遍的道德信仰，那么如何实现德福一致无疑就是全社会共同关心的基本道德问题或信仰问题。所以，古今中外的宗教家、哲学家都试图寻找一条通往此至善目标的实践路径或诠释路径。

众所周知，社会的良性运作总是离不开良好的德性品质与道德行为的支撑，然而良好的德性品质与道德行为能否配享幸福——获得相应的社会良性运作即进步发展的成果，却始终是一个问题。

“德行的途径通向幸福吗？”正如维也纳学派哲学家石里克（Moritz Schlick，1882—1936）所问的那样，这是人类从古到今都要面对的一个古老的伦理学问题。但是只要我们承认，德行应该配享幸福是人类普遍的道德愿望和道德信仰，那么在这个意义上，我们面临的真正问题，其实就已经不再是德行是否通向幸福的实然问题，而是如何才能使德行配享——客观或主观意义上的配享——相应幸福的应然问题，即应该通过何种途径来保障德福配享。

德行应该配享幸福作为人类普遍的道德愿望和道德信仰，这一信仰事实揭示出的背后事实是，现实生活中德行往往不能够完全配享幸福，或者说没有配享相应的或对等的幸福。幸福并不是美德的必然结果或报酬，古人所谓“君子为善，不能使福必来；不为非，而不能使祸无至”，即此之谓也。而且社会中常常发生“善恶无征”甚至极端的德福背离情况，所以，从古至今约伯式的天问、窦娥式的冤诉便不绝于耳：

我若呼吁，他应允我，我仍不信他真听我的声音。他用暴风折断我，无故地增加我的损伤。我就是喘一口气，他都不容，倒使我满心苦恼。若论力量，他真有能力；若论审判，他说谁能将我传来呢？我虽有义，自己的口要定我为有罪；我虽完全，我口必显我为弯曲。我本完全，不顾自己，我厌恶我的性命。善恶无分，都是一样，所以我说：完全人和恶人他都灭绝。若忽然遭杀害之祸，他必戏笑无辜的人遇难。世界交在恶人手中，蒙蔽世界审判官的脸，若不是他是谁呢？

地也，你不分好歹何为地！天也，你错堪贤愚枉做天！

如前所述，道德与幸福基本属于两种不同性质的价值，按康德的理解，前者属于自由王国，后者属于自然王国，二者在现实世界本无任何必然之因果关联。所以，德行自身并不能承诺幸福。但人们却普遍相信德行应该配享幸福。应然与实然之间显然存在巨大的差距。关于这一伦理悖论，其实我国东汉思想家王充（约27—100）已有相当透辟的剖析，他的解释可归结为“性命二分”：

夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。

在王充看来，性之善恶与命之吉凶并无必然联系，性与命分属人生不同领域，所以德福一致并不是总能实现。性之善恶是人的现实操行，是后天道德努力呈现的人生境界；而吉凶祸福，是生命个体“因气禀不同而示现出命限之差”，乃是“外于我者，非我所能掌握者”，本质是先天命运前定，所以人各有命。王充之说，最后难免陷于命定论的窠臼，但他却清晰地指出了现实世界中德行配享幸福的困难。所以，在现实社会中是没有办法实现绝对而完全的德福守衡状态的——反而德福失衡是绝对的。德福守衡只能作为一种信仰，一个乌托邦式的道德神话。

为什么在现实生活中要实现德行配享幸福如此之难呢？那幸福的实现又究竟是怎么一回事呢？

尽管每一个正常人都有幸福或不幸的体验，但却很少有人说得清楚幸福是什么，以及如何才能使有德之人真正配享幸福。18世纪晚期康德从道德形而上学的角度断言，“幸福”是一个无法由理性范畴准确衡量、界定的概念。他讲：“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却绝不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：属于幸福概念的一切要素都是经验性的，也就是说都必须借自经验，尽管如此幸福的理念仍然需要一个绝对的整体，即在我当前的状况和任一未来的状况中福祉的最大值。如今，最有见识且最有能力但毕竟有限的存在者，不可能对他在这里真正说来所意欲的东西形成一个确定的概念。”固然，幸福是一个难以确定、量化的概念，天下没有两种同样的幸福体验，因此关于幸福人们不可能形成一个同质的、普遍化的客观概念。但幸福却总是在人们的人生经验或期待中反复出现，所以人们从未放弃描述它的企图，尽管这类描述几乎永远都是从经验角度出发的。如石里克便有这样的人生观察：“每个人都知道，或者在他成长过程中经验告诉他，人越是努力地追求幸福，幸福似乎越多地失去。人们不能强求幸福，不能寻找幸福，因为人们不能从远处认识它，而只有当它在那儿的时候，它才突然揭开自己的面纱。幸福乃是在一生中那么少的时刻，这时，那些不显眼的条件凑巧碰到了一起，世界一下子变得完美起来。”

石里克这里描述了人的欲望与幸福的获得普遍成反比的情况，同时认为是一些“不显眼的条件凑巧碰到了一起”，才实现了幸福。但到底是哪些“不显眼的条件凑巧碰到了一起”，从而能够成全幸福的实现呢？石里克语焉不详，估计他也没有认真想要从学理上探讨这一问题。后来有西方学者便试图从功利伦理学的原理角度分析幸福实现的条件，如当代美国学者戈茨（Ignacio L. Götz）就认为幸福实际上是关涉欲望与满足之间平衡关系的一种判断，于是他把幸福的本质归结为这样一个等式：

戈茨正确地指出了欲望是“幸福实现的负相关要素”，这也就是石里克看到的“人越是努力地追求幸福，幸福似乎越多地失去”的原因：欲望越高，幸福感越低。但是，他指出的“正相关要素”——“满足”却是一个含混笼统的概念。对于幸福实现的正相关要素，国内著名功利主义伦理学家王海明曾经做过较为系统的反思。

结合中国传统伦理学的概念，王海明指出，无论何种幸福的实现，都需要才（才能）、力（努力）、命（命运）、德（美德）四方面要素的配合。才、力、命、德，是幸福实现的正相关要素，综合抵消之后才是达致戈茨所谓“满足”的主客观条件。

不过，对于幸福的实现而言，除了要考虑才、力、命、德这四个正相关要素，还必须考虑欲望这个负相关要素：

总而言之，欲、才、力、命、德是幸福实现的充足且必要的五大要素。欲是幸福实现的动力要素、负相关要素：欲望越大，幸福便越难实现；才力命德是幸福实现的非动力要素、正相关要素：才越高、力越大、命越好、德越优，幸福便越易实现；欲与才力命德一致，幸福便会完美实现。这就是幸福的实现律。幸福的实现律可以归结为一个等式：

可见，欲、才、力、命、德这五大要素是幸福实现的充分且必要条件，缺一不可。同时也就意味着，任何一个单独的要素（譬如“德”）都不可能是幸福实现的充分条件，尽管它是必要的条件。因此完全有理由相信康德的观点：“因而不可能指望在现世通过严格遵守道德律而对幸福和德行有任何必然的和足以达到至善的联结。”

按照王海明功利主义伦理的分析，尽管美德是获得幸福的必要条件、必要因素，其与幸福的实现成正相关变化，从理论上孤立地看越有德应该便会越有福，越有福便越有德，德福必定一致。但美德并非幸福的充分条件，故而实际情况又不得不考虑欲这个负相关要素和才、力、命这个三个正相关要素作用的综合效应。那么，德福问题的实际情况就像王海明早些年承认的那样：“在任何社会，每个人的德与福都既可能一致，也可能背离。”但是他后来又相信：“任何一个社会，即使它极其腐败堕落，但是，只要它还存在而没有崩溃瓦解，那么，就该社会的行为总和来说，德福一致的次数必定多于德福背离的次数，从而人们的德福必定都大体一致。”他甚至相信：“一个人就其行为总和来讲，有德便有福、德福一致而成正比相关变化的次数，必定多于有德却无福、德福背离而成负相关变化的次数。说到底，有德便有福、德福一致是常规，是恒久的；而有德却无福、德福背离是例外，是偶尔的：德福必定大体一致。”

就每个社会个体而言，德福一致必然多于德福背离是一个明显的伪命题。关于这个命题，王海明自己其实也早已经否定过，他不是讲“在任何社会，每个人的德与福都既可能一致，也可能背离”吗？如何见得对一个人来讲，德福一致是常规、恒久的，德福背离是例外、偶尔的呢？实现幸福的其他相关要素如欲、才、力、命在每个个体身上都可能与德综合呈现不同的人生效应。个人的幸福并不是德行这一要素能够主导的，所以正如王充所讲：“才高行洁，不可保必尊贵；能薄操浊，不可保必卑贱。”对于不同的个体来说，德福一致与德福背离的比例根本上是不同的，甚至常常有比例颠倒的情况。因此，也就没有个体的德福一致必然多于德福背离的定律存在。

至于从任何存在的社会的行为总和来讲，德福一致必多于德福背离的次数，从而人们的德福必定大体一致的讲法，也是一个破绽百出的命题。王海明这个貌似统计学实则是机械功利主义的结论来得十分蹊跷。他得出这个结论的推论是：“只有德福一致的次数多于德福背离的次数，人们行德的动因才会多于作恶的动因，社会的德行才能多于恶行，每个人从社会那里所得到的利益才能多于所受到的损害，从而该社会才能存在。”因为前提不充分，这个推论是存在严重问题的。首先且不论人们行德的动因是不是一定出于功利目的，即便如王海明假定的那样，人们行善的动因多于作恶的动因，是因为相信现实社会德福一致多于德福背离——其实相信并不等于实际如此，即在趋利心态下增加了行善的动力，但行善动因的增加只是创造了社会德行增加的重要潜能或可能性，并不必然导致社会德行的增加。而即便社会的德行总体多于恶行，也不能说明人们由之得到的利益必然会多于所受的损害，因为道德上善的动机和善的行动，未必一定导致其他非道德善的结果。即便人人行善，也可能产生坏的社会结果，让绝大多数人因此受损多过受益。同时可以看到，这个命题由于因果条件不充分，它根本就没法推导回去。我们不能简单地讲，社会存在就表示，每个人从社会那里得到的利益就一定多于所受到的损害，社会的德行就肯定多于恶行，德福一致的次数就必然多于德福背离的次数，这里面显然缺乏必要的逻辑关联。

首先，社会存在，不要说并不保障每个个体从社会那里所得到的利益多于所受到的损害，就是大多数人从社会那里所得到的利益多于所受到的损害也未必可以保障。其次，社会的存在，也并不意味着德行一定多于恶行，道德行为与其非道德效果之间并不总是成正比的。德行未必有利于社会的存在，恶行也未必不利于社会的存在，何以见得德行多于恶行便是社会存在的必要条件？一个尔虞我诈的社会，如果能够在这种普遍的恶行中取得某种平衡，社会也同样可以存在和发展。一个真诚朴素的社会，如果不能够在普遍的德行中获得某种平衡或发展的动力，社会也可能走向消亡。德行与德行的社会历史效应其实并不完全是一回事。根本上，社会存在作为一个社会历史命题，与人们的道德愿望和德行努力没有必然或绝对的因果关联，原因在人的有限性导致的道德力量的有限性，这种有限性本质上无从主宰人类社会的整体命运。最后，社会的存在也无法反推出德福一致必然多于德福背离的结论。如果社会的存在可分为良性存在与恶性存在，假定社会的良性存在是因为德福一致多于德福背离，那么社会的恶性存在可能就正好相反了。实际上社会的存在与发展，根本上与个体或社会群体的德福一致和德福背离的次数比例无关，德福一致多于德福背离并不是社会存在的必要条件。

社会历史的现实尽管如此，德行并不完全能够确保德福配享，也并不能够完全确保社会的存在和发展，但美德绝对是社会良性运作的重要条件。这里所谓的“社会的良性运作”不是从社会的历史命运这个角度来界定的，而是从社会的良性秩序上面来界说的。社会按照绝大多数人认可的道德秩序运作，符合绝大多数人的意愿，也就可以说符合绝大多数人的利益，社会也就自然能够和谐地良性运作。所以，美德是社会和谐和良性运作的重要基础，社会离不开美德的支撑。

但是，从现实的角度看，美德并不是人天生的禀赋，诚如爱尔维修（Claude Adrien Helvétius，1715—1771）所讲：“如果没有爱美德的利益，就绝没有美德。”当然，我们并不认同那种将利益或幸福视为所有道德目的的肤浅论说，然而却可以略作保留地承认功利主义的观点，“幸福虽然不是一切美德的目的，却是一切美德的动因、动力。”在这个意义上，也就可以讲“德福一致是德行的动因，德福背离是恶行的动因”，所以德福一致或德福配享成为道德价值的重要潜在支撑，而相反的情况即德福背离则成为破坏道德价值的潜在威胁。唯有为德行许诺相应的幸福，才能在内在驱动力方面解决整个社会的普遍道德向善问题，这本质是一个信仰或信念问题。

这意味着，尽管美德在现实生活中并不能保证幸福的实现，但社会的道德向善选择却需要德福配享作为内在的信念支撑。说到底，就是人们需要一种道德价值信念，即美德最终与幸福实现价值统一，水乳交融化为一体，这才是一种圆满的善（圆善）。所以从价值论的角度来审视，德福一致是一种合理假设，或者更准确地讲，这是一个具有合理性的信仰事实。

尽管在德福问题上，信仰与现实之间存在悖论，但悖论的存在并不否决信仰的社会价值。倘若这样一种道德信仰遭到否定、贬黜，德性的价值便很难得到守护，社会便不可避免地要陷入价值淆乱的泥淖。而价值淆乱，必然危及社会道德向善的正当性，从而危及社会秩序和文明本身，所以，文明世界离不开德福统一的信仰。为美德许诺对等的幸福，将理性中分剥开来的两个世界在信仰层面重新统合，是维系社会道德秩序重要的观念基础。

德福配享是人类社会建立良好的道德秩序不可或缺的一种道德信仰。在人们的普遍信仰或信念中，德行应该配享幸福是一个基本事实，它是符合人类理性的一种“道德自然法”。这种道德信仰在古代表现得尤为强烈，而且常常与宗教信仰结合在一起，在其特定的历史语境中形成各种具有强大解释力的信仰观念或学说，如佛教的因果业报、道教的承负、基督教的末世审判等。如孙效智所讲：“不论是犹太教的‘复生’、基督宗教的天堂、伊斯兰教的‘乐园’或佛教的‘涅槃’，都是使人从死亡的阴影与生命的虚无中，获得永恒的意义肯定与希望，并从而使道德实践有了终极的价值与归依。”一方面，尽管现代世界已经接受了启蒙理性的洗礼，很多人已不再轻易相信宗教对于德福一致的超越性依据的信仰设定，人们在理性上也足以轻易区分道德与幸福之间因果关联的不充分性，但是大多数人日常思维中依然或多或少存在这类因果报偿观念。可见，作为道德信仰，德福守衡原则已经潜移默化地深入到人类社会的集体无意识中。另一方面，不可否认的是传统报偿观在现代社会已经衰落。这一信仰缺失已从根本上危及现代社会的道德秩序，譬如道德危机，其中善恶报偿信仰的现代性缺失即是最根本的危机之一。如果德福配享是任何社会建立优良道德秩序不可或缺的信仰，那么现代社会将如何在传统报偿观衰落的背景下重建德福守衡信仰或信念呢？