第7章 逍遥游·《庄子》关键词之三：物化
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美少年卫玠在孩童时代就着迷于一个非常经典的问题：人为什么会做梦。大人的解释不能使他满足，于是他连日来苦思冥想，但不仅不得其解，反而把自己弄病了。【34】（《世说新语·文学》）
梦，激起过人类经久不衰的神秘感和好奇心，于是有人因之推演命运，有人因之思考哲理。庄子，当然就是后者之中最著名的一位。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·内篇·齐物论》）
庄周梦蝶的故事早已经是尽人皆知的，而这个故事的内涵却并不太容易搞懂。
庄子回忆自己曾经梦为蝴蝶，翩翩飞舞，悠游自得，当真觉得自己是只蝴蝶，而不知道庄周是谁。突然醒觉，自己分明是庄周，不是蝴蝶。这真让人迷惑呀，到底是蝴蝶梦为庄周呢，还是庄周梦为蝴蝶？何者是真，何者是梦？庄周和蝴蝶分明是两回事呀。这，就叫作物化。
笛卡尔曾经认为“我思故我在”是一则连最狂妄的怀疑论者也无法推翻的真理，不知道他会如何解释庄周梦蝶的故事。庄子显然意识到自身的存在，只是不知道自己到底是作为一只蝴蝶而存在，还是作为庄周而存在，或者“我”的存在只是其他什么人或什么东西的一个梦罢了。在庄子那里，“我思”不足以证明“我在”，这就是理性主义与神秘主义的区别所在吧？这里我们有必要引入威廉·詹姆士的界定：“我们正常的意识，我们所谓理性的意识（rational conciousness），只是一种特种意识，同时在这个意识周围，只有极薄的帷幔将它与这个意识隔开的，还有完全不同的各种潜在意识。”（《宗教经验之种种》，第383页）
神秘主义重视“合一”的体验，化蝶正是这样的一个故事，但墨家学者肯定不以为然，他们和庄子的哲学途径恰恰相反，庄子要消弭分别，墨家则要明辨分别，所以《墨子·经上》给梦下定义，说“梦，卧而以为然也”，认为梦只是睡眠当中产生的误以为正确的知觉。
是的，这就是我们普通人的看法。一个女人看到墙上的一个斑点，这是什么呢？是钉子的痕迹吗？这钉子曾经是用来悬挂肖像的吗？这肖像是前一任房主的吗？他家过的是怎样的生活呢？可这真的是钉子的痕迹吗？或许只是一些尘土，特洛伊不就是被尘土掩埋了吗？特洛伊的英雄们如今都在哪里呢……这就是伍尔夫的意识流小说《墙上的斑点》的没有情节的情节，一场彻底的白日梦。直到现实的声音把她带回了现实，她才凑上去仔细辨认，原来那个斑点既不是钉子的痕迹，也不是尘土的堆积，却是一只蹲伏的蜗牛。
重要的是，伍尔夫女士终于醒了过来，在光怪陆离的梦幻之后终于认清了她的“现实”。无论梦幻把我们带到多远，意识流的“印象的拼图”总会被打散，我们总会回到一片实地上来。但是，我们会不会再醒来一次呢？我们自以为的醒难道不会是真正的梦吗？——传说古莽国的人很能睡觉，一觉要睡上五十天，他们以梦中所见为实，以醒来后的所见为虚（《古今谈概·非族》），他们眼中的我们难道不是荒谬的吗？
幸而庄子不是古莽国之民，他和我们一样也有自己的“蜗牛”。他也曾对梦幻给出过相当朴素的看法，说梦是阳气之精，随心中的喜怒而发。（《庄子》佚文）但在《齐物论》里，庄子的意见却要复杂得多，也耐人寻味得多。的确，化蝶的故事很简单，也很优美，但庄子到底要表达什么呢？考虑到这个故事出现在《齐物论》的结尾，似是在说庄周与蝴蝶既恍然莫辨，又可以互相转化，那么这世界上的是非对错岂不也是如此这般的吗？
我是谁，你又是谁，我所认为的我当真是我自己，你究竟是一个真实的存在还是我梦中的一个影像呢？——如果考虑到了这些问题，显然就是对感官的认知能力产生怀疑了。梦，确实是一个叵测的东西，笛卡尔也曾经为此疑惑，说视觉给了我们影像，但睡觉的时候明明是闭着眼的，为什么在梦里还能看到东西呢？
曾经属于哲学家的问题现在已经越来越多地属于科学家了，不过，笛卡尔时代所不曾出现的知识在庄子时代当然就更没有了。梦境带给了庄子太多的思索，以至于他的哲学在很大程度上都是基于这种思索的，梦的主题在《庄子》后文里也不断地重现。《庄子·内篇·大宗师》有一段孔子与颜回的对话，对梦蝶的故事恰恰有着辅助说明之功：
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，颜回请教孔子：“孟孙才以善于处理丧事而闻名鲁国，但我看他丧母之后哭泣不见眼泪，心中不见悲戚，居丧不见哀痛，这不是名不副实吗？”孔子答道：“孟孙才对丧礼的领悟已经到了极致，比那些只晓得繁文缛节的人强多了。丧事本该从简，只是在现实当中做不到罢了，孟孙才已经尽量从简了。他不知道生命是怎么回事，也不知道死亡是怎么回事，既不贪生，也不怕死，只是顺其自然，如果死而物化，那就随便自己变成什么东西好了。变化总是不可知的，你我是否只是梦中的角色呢？这也是不可知的。孟孙才认为人死之后，形体虽有变化，心神却不会损伤，精神也不会死亡，所以并不怎么伤心，人家哭他就跟着哭，仅此而已。世人似乎都知道自己是谁，但这真能确定吗？譬如你梦到自己是鸟，在天空翱翔；梦到自己是鱼，在水底嬉戏，你真的知道自己是谁吗？现在谈话的你我到底是醒着呢，还是正在酣然的梦中呢？”
庄子的这个故事对我们理解“物化”的概念很有帮助，如果我们再求助于下一个故事，眉目就会更加清晰了。——《庄子·外篇·至乐》讲了一段今天看来实在匪夷所思的进化现象，大意是说，有一种极小的生物叫作几，入水就会变成继草，在潮湿的土壤里就会长成青苔，若是生在高地上，就会长成车前草。车前草在粪土里会变成乌足草，乌足草的根会变成蝎子，叶子则变成蝴蝶。蝴蝶会变成一种叫作鸲掇的虫子，生在灶台底下，鸲掇在千日之后会变成鸟，叫作乾余骨。乾余骨的唾沫变成虫子，叫作斯弥。斯弥变成食醯，然后会从食醯当中生出一种小虫，叫作颐辂。黄軦生于九猷虫，瞀芮生于萤火虫，羊奚和久不生笋的竹子结合会生出青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又变回到几。万物都是从几演化出来的，最后也都会回到几的状态。
《庄子·杂篇·寓言》也讲到这个问题：
万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。（《庄子·杂篇·寓言》）
大意是说万物都是“种”，以不同的形体相承接、转化，首尾如环，莫得端倪。
这是两千多年前的古人对世界的一种朴素思考。知道哪种东西能够变成另外一种什么东西，这被看作相当高级的知识。古代的知识分子们很把这种知识当一回事，《墨子·经上》也讲过蛙能变成鹑，《淮南子·齐俗》认为这种不同物种之间的神秘转化只有圣人才晓得。【35】汉代易学大师京房的《易传》里更没少这种记载，还在“天人感应”的学术时尚里把特殊的变化解释出了特定的征兆，比如庄子讲到的“马生人”在京房那里就是“上无天子，诸侯相伐”的征兆。（《搜神记》卷六）即便是《礼记》这样的儒家经典也有同类的记载，而到了谭峭的《化书》，更把这类知识讲到登峰造极的地步了。《庄子》佚文也多次讲过这种转化的知识，譬如朽瓜化为鱼，田鼠化为鹑，鱼卵化为虫，血化为磷，这大约就是郭象觉得“或类《山海经》”而删去的。
除了血化为磷之外，其他的转化在今人看来都不能接受了，不过，庄子在当时所在意的并不是这些具体的知识，而是其背后那个抽象的规律。的确，庄子更深刻的地方就在于他看到的不仅仅是局部，而是整体。有了这个整体的眼光，一个个局部的神秘知识也就连成一套完整的理论了。这理论颇有几分进化论的味道，以至于胡适在他1919年出版的成名作《中国哲学史大纲》（1930年更名为《中国古代哲学史》）里当真跨过了训诂的限度，用进化论来做解释了：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐地变成各种‘不同形’的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代地进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”（《胡适文集》卷六，第330页）
进化论长久以来都被很多人视为对人类自尊的一种侮辱，但庄子的这番侮辱实在比达尔文更甚：从猿到人看上去好歹还算是一个上升的进化过程，而从几到人，再从人到几，进化完了居然还会退化回去，构成了一个封闭的循环系统。这也许会引起我们对微生物的怜悯之心，因为我们自己不知道哪天也会变成微生物的。
在庄子看来，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等没有什么本质的不同。所以《庄子·内篇·大宗师》讲到几个志同道合的朋友谈论生死问题的故事，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。
后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，不要惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
几乎在同一个时代，古希腊哲学家赫拉克利特也对万物的循环变化发表了朴素的认识：“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者；前者变化了，又成为后者。”（《著作残篇》90）只要想通了这个道理，死亡似乎也就不再令人恐惧了，至少哲学皇帝马可·奥勒留和庄子想的是一样的：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”（《沉思录》卷二）
马克·奥勒留是斯多葛派的哲人，同一系统里的著名人物还有一位波塞多尼奥斯，当他身患重病的时候，学生庞培前来探访——蒙田这样讲述道：“波塞多尼奥斯对庞培说：‘但愿我的病痛不至于妨碍我讲哲学！’于是他忍着病痛讲了起来，同样表现了对痛苦的蔑视。可是，痛苦仍对他大摆威风，不停地折磨他。他喊道：‘痛苦啊，如果我不把你当作不幸，你这样岂不是徒劳吗？’这件事被传为佳话……”这正是斯多葛哲学的精髓，和庄子简直如出一辙，但是，蒙田接下来不以为然地议论道：“可是，这对蔑视痛苦又有何意义呢？他不过从字面上去辩论罢了。如果他痛苦得不厉害，又何必中断谈话呢？为何要如此克制自己，不把它叫作不幸呢？”（《蒙田随笔集》第十四章）
看来一个人必须丧失相当的理智才能欣赏这样的见解。试想当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财不仅一点没有减少，而且流通聚散是合乎钱财的本性的，合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。
世界嬗变无穷，在哪里都会激起智者们的无穷兴趣。但是，在我们惊叹于这些得道高人的豁达之余，或许忽略了一个显而易见的事实：在生死的问题上，身体的病变是否会带来哪怕仅仅是生理上的痛楚呢？赫拉克利特的情形我们不得而知，而依据奥勒留的豁达的沉思，似乎以任何残忍的手段折磨我们的同胞都因为不会使构成身体的元素本身受到损害而不值得忧虑，死刑当然也算不得对犯罪者的惩罚。纵然死亡是值得我们欣然等待的，但连带而来的痛楚呢？
是的，在庄子的故事里，子来难道不疼吗？任何人得了同样的病，恐怕早就被折磨得痛不欲生了吧？
遗憾的是，庄子丝毫不曾提及这个问题，不知是考虑不周还是觉得这不重要，或者仅仅是遵循寓言的规矩，攻其一点而不及其余呢？
在我们凡夫俗子看来，要做到子来的豁达，一定得有几分非凡的本领。《搜神记》有一则故事，是说汉武帝年间，豫章太守贾雍颇有神术，一次他去讨伐贼寇，头被砍了下来，但他还是上马回了营房。大家都来看他，只听贾雍的胸中发出声音说：“战斗失利，我被贼寇所伤，诸君看看我是有头好呢，还是无头好？”属吏哭泣道：“有头好。”贾雍答道：“不然，无头亦佳。”说完话就死去了。（《搜神记》卷十一）
这位贾雍可以说和子来的境界有异曲同工之妙，所不同的是贾雍“有神术”，我们便不会操心他拖着一个无头的身子会不会觉得痛了。
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《世说新语·伤逝》记载何充参加庾亮的葬礼，感慨“玉树埋进泥土，让人的情绪怎能平静呢”；纳兰性德悼念亡妻卢氏，写有“半世浮萍随逝水，一宵冷雨葬名花”。玉树也好，名花也罢，若是在泥土的沉埋中变成了鼠肝和虫臂，这实在很难令常人接受。如果纳兰性德睹老鼠而思亡妻，《饮水词》恐怕就不会受到人们的狂热追捧了。
但事实毕竟如此，人死了，尸体腐烂了，有些部分被老鼠吃了，为老鼠的身体成长提供了宝贵的养料，老鼠身上的某一块肉很可能就得自于某一个人的身上；还有些部分被虫子吃掉了，长成了虫子身上的某一部分；当然，人的一生也吃过不少动植物，而这些动植物在被人吃掉之前自然也吸收过其他动植物的养分。从这一点上来看，万物确实是一体的，这世界也确实是天人合一的。
尸体分解的情景对古人来说必然不会陌生，其中的道理也是显而易见的，只不过看在不同人的眼里，便被总结出了不同的道理。孟子从中看到了孝子应当厚葬父母，不能任由父母的尸体被野兽吃，被虫子咬（《孟子·滕文公上》），庄子却从中看到了生命的转变与循环，看到了他所谓的“物化”。
正所谓屁股决定脑袋，孟子站在了人本位的立场，庄子却抛弃了人本位的立场。今天绝大多数的环保主义者虽然不会赞同孟子，但只是五十步笑百步罢了，他们其实和孟子一样，都取人本位的立场，所谓环境保护，所谓动物是人类的朋友，归根结底是因为保护环境、保护动物尽管不符合人类的短期利益，却符合人类的长远利益。相比之下，庄子才称得上是一个彻底的环保主义者，但今天的环保主义者们恐怕要视庄子为人类公敌，以至于为了环保，有必要把庄子的思想清除出人类世界。
鸡汤主义者常常拿《庄子》大讲养生之道，他们有意无意地忽略了庄子这种抛弃了人本位的“彻底的”因任自然、齐同万物的一面。【36】显然在庄子看来，生了病是不必吃药的，就算生了肿瘤，你也可以把它当成一只可爱的皮球来玩耍和欣赏。——《庄子·外篇·至乐》描写滑介叔的左臂突然长了一个瘤子，支离叔问他是不是嫌恶它，滑介叔说不嫌恶，身体只不过是尘垢暂时的聚合，死生好比昼夜的轮转，我和你一起观察万物的变化，而变化降临到了我自己的身上，我有什么可嫌恶的呢？
滑介叔的境界实在太高，不但不吃药，不动手术，就连嫌恶之情也没有，只是不知道有没有痛感。总之，我们对自然的变化不该产生爱憎之情，对自然的行为也不要加以任何人为的干涉。
但一个呼之欲出的问题是：如果自然灾害发生了，难道也不该干涉一下吗？如果某地发生了地震，我们是应该去救援那些饱受灾难打击的人呢，还是应该“鼓盆而歌”呢？
这在我们普通人绝对不是一个问题，但哲人未必都这么想，譬如卢梭，这位在西哲当中和庄子极有共鸣的人，对发生于1775年的里斯本地震表现得相当淡然，认为之所以死伤那么多人，很大程度上要归咎于他们违背天性地住在七层高的房子里，假如他们遵循自然本性，散处在森林里，完全可以避免地震的伤害。
可想而知，庄子一定会赞同卢梭的，而对于地震的死难者们，庄子至少在心里会想起子犁的那句经典台词：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
在得道之人看来，人并不高贵，老鼠和昆虫也并不低贱，形体的转化是一件自然而然的事情。这一思想虽然贬低了人的自尊，但还是很有一些影响力的。《三国志·方技传》记载管辂精通易术，曾应安平太守王基的请求起了一卦，算出会有一个身份低贱的妇人生下一个男孩，男孩一降生就自己走进灶里死了，还会有一条大蛇在床上衔着笔，又有乌鸦飞进室内和燕子争斗。王基大惊，忙问这三件事主何吉凶，管辂说：“只不过是客舍的年代太久了，有魑魅魍魉作怪罢了。男孩生而便走，不是他自己能走，而是宋无忌之妖【37】把他带进了灶里；衔笔的大蛇是已故的老书吏显灵；和燕子争斗的乌鸦是已故的老门卒作怪。这都不是什么灾异的征兆，不必担心。”
裴松之注引《辂别传》继续讲述这个故事，说后来有人请教管辂：“您当初为王府君论怪，说蛇是老书吏显灵，乌鸦是老门卒作怪，这两位本来都是人类，为什么会变成如此卑贱的动物呢？”管辂答道：“万物之化，无有常形；人之变异，无有常体；或者大变小，或者小变大，本来是没有优劣之别的。万物之化，一例之道也，所以夏鲧是天子之父，一变而为黄熊，赵王如意是汉高祖之子，一变而为苍狗。何况蛇协于辰巳之位【38】，乌鸦则是栖于太阳之精，像书吏、门卒这样的人变为蛇和乌鸦，难道还折辱了他们不成！”
《三国志·方技传》又讲，管辂到安德令刘长仁家做客，有一只鹊鸟落到阁楼上，叫声非常急促。管辂说：“鹊鸟说东北方向有一个妇人昨天杀了自己的丈夫，会牵连西邻的男人，在太阳落山之前就会有人来告状了。”是时果然有东北方向同伍的居民来告状，真是当地一个妇人杀了自己的丈夫，谎称是西家的男人寻仇。裴松之注引《辂别传》，说刘长仁很有辩才，听说管辂懂鸟语，很是不以为然，每次见到管辂都会用孔子“吾不与鸟兽同群”的话来责难他，强调人与鸟兽贵贱有别。管辂引经据典为自己辩解，但刘长仁说：“你讲的虽然头头是道，但华而不实，我不信。”不久就发生了鹊鸣之事，刘长仁这才折服。
刘长仁的意见正是儒家的标准看法，管辂那种前卫观念则正可以追溯到庄子身上，【39】庄子正是想通了一个万物循环的体系，才有了“天地与我并生，而万物与我为一”这样的豪言壮语，齐物之论与无知之知等概念才有了很好的理论依据。毕竟庄子是一个思想家，而不是口号家。他因为文采太好，所以人们总是喜欢摘出他的名言警句来用，但思想家的警句不同于文学家的警句，后者只诉诸感性，不诉诸理性，只需要感染力，不需要说服力，前者就不一样，背后是一定要有理论支撑的。
有了这个万物循环的体系，我们不但对于《齐物论》，就连对于《逍遥游》的理解也能更深一层了。所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，在无数次的物化当中，生命的延续是无穷的，所谓此分彼成，此成彼毁，人死了有老鼠生，有虫子生，老鼠和虫子死了，又有其他什么东西生，生生不息以至无穷。形体虽然变化无穷，构成形体的物质却从来不曾消亡。——这个问题曾经困扰过早期的天主教徒，因为他们所相信的死人复活是指肉身的复活，但如果死者的身体朽烂了，或者肉身被食人族吃掉了，将来可怎么复活呢？
今天的许多基督徒都认为复活是指灵魂复活，其实这原是诺斯替派的看法，被基督教称为诺斯替异端，而灵肉二分法的观念则是从古希腊的奥尔弗斯教经过毕达哥拉斯学派和柏拉图等人浸染至基督教神学的。
于是，对于肉身复活的难题，13世纪最伟大的经院哲学家圣托马斯·阿奎那解释说，人在活着的时候不断地吃喝和排泄，构成身体的物质是在不断变化的，所以当复活的时候，他虽然得不到和原来一样的物质构成的身体，却能够得到一个外形和原先一样的身体。
基督徒或许会为此感到安心，但对于那些不存在复活期许的人来说，得知形体在死后变化无穷恐怕并不足以给他们带来任何实质性的安慰。况且问题也不曾至此结束，我们不知道所有的变化是否指向一个共同的目的，或如丁尼生的诗句“that not a worm is cloven in vain, that not a moth with vain desire is shriveled in a fruitless fire（没有一条虫被白白斩劈，没有一只飞蛾带着徒然追求在无意义的火焰中烧皱）；”【40】或者，形体无穷变化，精神是否并不会随之灭亡？尤其是，这个精神是否存在意识上的连续性呢——用佛家语来说，是不是有一个恒常之我呢？
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道家后学倒是有这么想的，【41】不过庄子本人对这个问题并没有太明确地表过态，我们只能根据一些线索来做推测，譬如《知北游》的一段议论：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。（《庄子·外篇·知北游》）
大意是说，生是死的同类，死是生的开始，谁知道初始的端倪呢！人之生，是气的凝聚，气聚则生，气散则死。如果死生相延续，我又有什么担忧的呢？所以说万物都是一体，人们把自己称美的东西视为神奇，把厌恶的东西视为臭腐，臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说天下以一气相贯通，所以圣人以“一”为贵。
这段文字就是“化腐朽为神奇”的出处，只是原文强调的是神奇与腐朽的互相转化。这种转化不知其始，不知其终，只是从“吾又何患”来推想，精神似乎是绵长不灭的。气聚则生、气散则死的观念让后世的思想者们很费周章，如果仅从朴素的唯物主义立场来说，把气看成基本粒子，这倒是说得通的。不过，这么一讲的话，就有了西方立场的嫌疑。在西方传统里，宇宙万物是由一些“有形的”基本元素构成的，而在中国传统里，构成宇宙万物的“气”却是无形的。气，英译为energy-force, Chenyang Li分析说，西方人一般难以理解无形之气的概念，幸好我们可以借助于现代物理学来帮助理解：尽管“气”不完全等同于“能量”，但只要我们能够理解质能转化的话，应当就可以理解为什么无形而动态的“气”可以是构成宇宙万物的基本元素。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，第13页）
但Chenyang Li说错了一点，其实不必借助现代物理学的帮助，西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看，“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版，只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密，以至于现在已经没什么人相信了。
但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题，也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念，至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”，《知北游》下文就有提到：
齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”
言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《庄子·外篇·知北游》）
大意是说，齧缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，‘一’你的视觉，天和就会到来；收敛你的智识，‘一’你的思虑，神就会栖止。道将会成为你的居所，你纯真得就像初生牛犊一般，不追究事情的原委。”被衣的话还没说完，齧缺就睡着了。被衣很高兴，唱着歌就走了，说：“形体如同槁骸，心灵如同死灰，他确实悟道了呀，不执着于成见，没有一点心机，这是怎样的人呀！”
庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势，老师给学生讲课，学生听睡着了，老师反而很高兴，认为学生这才是真正听进去了。那么，被衣讲的“一汝视”“一汝度”，这个“一”到底是什么呢？陈鼓应先生翻译成“专一”，这是一种典型的解读，但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗？
不，庄子不是这么教的，这个“一”是“万物一也”之“一”，是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话：
舜问乎丞：“道可得而有乎？”
曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·外篇·知北游》）
舜向丞请教说：“道可以得到并保有吗？”丞说：“连你的身体都不是你的，道怎么能被你保有呢？”舜说：“我的身体不是我的吗，那还能是谁的？”丞说：“只是天地委之以形罢了。生命不是你的，是天地委之以和；性命也不是你的，是天地委之以顺；子孙也不是你的，是天地委之以蜕变。所以行动而不知道去处，栖止而不知道留恋，饮食不知道口味。一切都只是天地之间气的运动罢了，有什么能是你的呢？”
这真是一种彻底的豁达，是对《齐物论》的进一步发挥。这种境界，恰恰说明了庄子所谓的“一”。可惜我们只能从哲学意义上欣赏之，至少在当今的社会里，我们还不能把别人的钞票和自己的钱包视之为一，也不能把别人的妻子和自己当作“万物一府”。
从这个“一”可以生发出一些骇人听闻的道理，《知北游》下文讲孔子向老聃问道，老聃说，从本源来看，生命只是气的聚合物而已，虽然有长寿的，有短命的，但相差能有几何呢？人的一生不过顷刻之间，哪还值得分辨圣王与暴君的是非呢？“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”
只有引入超然的眼光，我们才能看淡人间的是非。这番议论很容易让我们想起圣奥古斯丁对人间暴政的看法：人间最好国家与最坏国家的差距，比之人间最好国家与天国的差距，实在是微不足道的。那么在这样的观念下，人们一方面会对天国燃起更高的热情，一方面也会对人间的暴政给以更多的包容与宽宥，这也许不失为一种创建和谐的方式。
庄子自然不曾谈到天国问题，假使谈到的话，会不会以齐物的观点把天堂和地狱一体看待呢？当然，这个问题仅仅有些趣味而已，却并不成立。我们依然纠结于庄子对灵魂或精神的论述，除了上述问题之外，他的一些相关意见我们也很难判断到底是写实还是象征。比如在秦失吊老聃的故事里，最后有一句类似于评语的话：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·内篇·养生主》）大意是说柴虽然会烧尽，但火会传递下去，没有穷尽的时候，也就是成语所谓的“薪火相传”。考虑到这句话出现在秦失吊老聃故事的结尾，应当是以柴比喻形体，以火比喻精神，意思是形体虽然消亡而精神不灭。但这个“精神不灭”究竟是“老聃精神永远活在我们心中”的意思，还是灵魂不灭的意思，却很难分辨得清。
佛家有一个与之非常相似的比喻，是印度的龙军大师在《弥兰陀王问经》阐释何谓轮回，说好比你拿着一支燃烧的蜡烛去点燃一支新的蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
晋代高僧庐山慧远以道释佛，拿庄子的物化说明佛家观念中的形神关系，说迷惑的人看到人的形体朽烂了，就以为形神俱灭，这就像看到一根柴火上的火苗熄灭了，就以为火也随着一起消失了。（《沙门不敬王者论·神不灭第五》）
轮回有没有主体的问题是佛教的一个老大难问题，从释迦牟尼创教的时候就留下了这个问题，教内辩论了两千多年，分宗立派，直到今天也没解决。庄子的“物化”显然也有这个问题，只不过他讲得太过含混，所以没有像轮回主体的问题那样得到足够的重视。线索倒是有一些，比如很有名的一段：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！……（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，泉水干涸了，鱼儿们奄奄一息，彼此用唾液和呵气提供水分，这虽然亲密无间，但哪里比得上悠游在大江大河里彼此忘记呢？同样地，与其赞美尧而非议桀，何不把两者的是非一齐忘掉而浑然于大道之中呢？大自然给了我这个形体，用生命使我操劳，用老年使我休闲，用死亡使我安息，所以说给我生命和给我死亡的都是同一个大自然。
把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，藏得算是很妥帖了，但半夜时分有力气的人把它们背走了，昏昧的人还丝毫没有察觉。把小东西藏在大东西里，这虽然没错，但还是难免丢失，只有藏天下于天下之中就丢不了什么了。人们获得了形体就很开心，如果他们知道人的形体会千变万化而没有终结，不知会开心成什么样子呢。
庄子这种境界非常令人向往，明代“后七子”之一的李攀龙写诗说“坐识藏舟理，行令荷锸随”，说是懂得了庄子“藏舟”之理，再出门时就像刘伶一样让仆人扛着铲子，“死便埋我”。当然，诗人的话不可轻信，诗人言旷达就像官员言隐逸一样，李攀龙的真实结局显然比诗中的志向世俗得多。
我们以人类社会的角度来看，所谓把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，乃至藏天下于天下，这关乎私有产权的问题。王子猷拜访雍州刺史郗恢，当时郗恢还在内室没出来，王子猷等在客厅，看见一张西域毛毯很不错，立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出来，发现毛毯不见了，王子猷就引用了《庄子》里的这句话说：“刚才有个有力气的人把它背走了。”至少在表面上，郗恢并没有流露出一点不满。（《世说新语·任诞》）
这张毛毯丢了吗？如果没有私有产权了，也就是藏天下于天下了，王子猷没有得，郗恢也没有失。这两位高人可谓在实际生活中做到了“万物与我为一”，一个是把人家的东西当成自家的东西，一个是把自家的东西不当成自家的东西，这算是庄子哲学的引申义了。
返回本义来做考量，庄子的关注点更加切入世界的本质。所谓“若人之形者，万化而未始有极也”，人的形体千变万化，如果不考虑灵魂问题的话，宇宙间的一切分解到最后都只是一些基本粒子，或者说是一些能量，虽然变化无穷，总量却是固定的，就像《淮南子·精神》说的“吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚”，我生下来而万物并没有因此增多，我死了大地也不会因此加厚。但人既然因为获得了形体而开心，这个开心的主体肯定是活人。那么，仅仅知道身体在死后会经历无尽的物化过程，这显然不足以让人更加开心，就像我们读着华兹华斯的诗句，听他哀悼一个女子“此刻听不见也看不见了，不再动弹，没有力气；和山岩、石头、树木一起，随着地球每天的轨迹”，这到底在多大程度上减轻了诗人的悲伤呢？这样说来，庄子所谓“不知会开心成什么样子呢”（其为乐可胜计邪），这句话应该暗示出生命或灵魂也在形体的物化过程中不断延续着才对。
在外篇的故事里，黄帝向广成子问道，广成子说自己已经1200岁了，形体却不见衰老。但这样一位得道的老寿星也会死吗？
广成子曰：“来！余语女。彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”（《庄子·外篇·在宥》）
广成子的自述是：道没有穷尽，没有终点。得道者上可以为皇，下可以为王；失道者只能化为尘土。万物皆生于土，也都会复归于土，所以我就要离开你了，进入无穷之门，游于无极之野。我与日月同光，与天地同寿。人都会死，只有我会一直活着。
我们不得不感慨，人的定位往往是由背景决定的。这位广成子，出现在《庄子》里就是得道高人，但如果出现在现实生活里，我们只会把他当成精神病。广成子的话透露了一个重要信息：得道高人当真可以长生不死，而且青春永驻。
在《庄子·外篇·达生》里，还有一句颇为费解的话：“则物之造乎不形而止于无所化。”字面上是说“物”是从无形而成形，最后会“无所化”，这显然和《庄子》一贯的物化宗旨相悖。陈鼓应先生认为里雅各当初把这个“物”英译为“至人”（the perfect man）是很正确的，能达到“不形”和“无所化”境界的“物”当然是“至人”，所以把这句话译作“至人达到不露行迹且臻于不变灭的境地”。如果这个解释成立的话，就足以和广成子的自述参照来看了。【42】
这样的信息实在给人以极大的鼓励，激发了人们修仙的热忱，只是一来不知道这些话是庄子本人说的，还是庄子后学所做的不合师训的发挥；二来不知道庄子这是在实话实说还是借寓言以说理。
无论如何，从这里已经很能看出“修道”的重要性，庄子没讲清楚的地方正是道家和道教的后人们可以尽情发挥的地方。北宋初年，一位叫作张伯端的道士把人的精神做了细分，分成欲神和元神。欲神即气禀之性，是在降生之初得之于父母的；元神即先天之性，是在降生之初从外界进入人体的。在我们的日常生活里，往往是气禀之性大大掩盖了先天之性，所以我们是俗人，修道之人则要秉持着老子所谓“反者道之动”的原则，把这个过程反过来，让先天之性压过气禀之性。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》）【43】具体要怎么做呢？接下来就是一套修炼内丹的繁复理论了，而在上千年的实践检验下，也不知道到底有谁成功过。
儒家于此也大受影响，明代大儒陈献章（白沙）深得《庄子》精髓，写过一首可以为“物化”作注的诗：
外生即非死，胡为乐久生。去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行。（《晓枕再和》之二）
这首诗虽然读起来荡气回肠，飘飘欲仙，但我们很清楚地知道陈献章病逝于弘治十三年，享年72岁。这种境界只能感悟，不能理解。
在以上这两个例子里，道士张伯端和儒士陈献章，谁才真得庄子意旨呢？设若庄子复生，恐怕会引陈献章为同道吧，毕竟那些虚的东西是要以精神去感受的，一旦落到实处，就难免捉襟见肘，马脚迭见。
是的，庄子对于形与神的关系想不到那么深刻，也设计不出那么漂亮的理论体系，他好像只是随口讲些故事，“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”，于是他又借孔子之口讲了一个小猪的故事：
仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……”（《庄子·内篇·德充符》）
孔子讲述自己出使楚国的一段见闻，说看到一群小猪挤在猪妈妈身上吃奶，还不知道猪妈妈刚刚已经死了。但没过一会儿，小猪都惊慌失措地逃走了，因为它们发现了猪妈妈没有知觉了，不像活着时的样子了。可见小猪爱猪妈妈，爱的不是它的形体，而是主宰着它的形体的东西。
庄子讲的道理也许是对的，但他借以证明这个道理的故事却已经被现代学术证伪了。亨利·哈罗用恒河猴做过一个著名的实验，证明了小猴子们除了最基本的生理需求之外，还有另外一种强烈的需求，即对接触柔软物质的需求。实验的结果证明了一个匪夷所思的现象：对基本生理需求的满足（比如吃奶）并不是小猴子对猴妈妈产生依赖感的主要因素，反而是猴妈妈柔软的身体在起着决定性的作用。对于我们而言，要紧的实验细节是：哈罗是用了两个假的猴妈妈，一个是木制的，被柔软的毛线包裹着，体内还有一只灯泡，用以造成舒适的体温，另一个虽然外形与前者完全相同，却是用铁丝编织而成的。然后，在长达6个月的时间里，小猴子们都是由这两位没有生命的假妈妈喂奶长大的。（Harlow, H.F.，1958）
如果庄子看到了亨利·哈罗的这份实验报告，不知道会不会修改自己的故事，但这并不重要，重要的是他会不会修改自己的结论。更重要的问题是，我们可以很容易地接受猪妈妈形体的死亡，但它的灵魂（如果猪妈妈也有灵魂的话）是随着形体消亡一起消失不见了，还是到哪里去了呢？而且，会不会也经历物化的过程，变成老鼠的灵魂，或者人的灵魂？
如果我们联系梦蝶故事的话，“认为自己是庄周”和“认为自己是蝴蝶”，如果这也是物化的一种必然结果的话，是不是意味着灵魂（或精神）也会随着形体一起发生转化呢？
遗憾的是，庄子对这些问题没有给出明确的解释，而另外略显可疑的是，物化一方面是一种普遍的现象，一方面又是一种很高的境界。《庄子·外篇·天道》讲到“天乐”的概念，说所谓天乐，就是与天道合一，而明白天乐的人，“其生也天行，其死也物化”，天不怨，人不尤，物不累，鬼不责，可以“王天下”。
这种境界虽然非常令人神往，但我们很自然地会问庄子一个问题：“这是真的吗？”——这个问题放到物化、梦蝶的背景之下别有一番深意，也就是说，如果我们分不清什么是梦、什么是真实，如果我们无法确定我们所认为的自己是不是真正的那个自己，如果我们对自己的感官采取了轻度过敏的怀疑态度，我们怎么知道所谓物化不也是一种感官的欺骗呢？
这就意味着我们有必要先做一番辨别工作，而辨别的对象首先就是我们自己的认知能力。我们知道笛卡尔确实是这么做的，他把这种工作打成地基，为了打好坚实的地基，有必要把浮土和沙子扫清，找到真正可以依靠的黏土和岩石。结果笛卡尔扫掉了大片大片的浮土和沙子，放心地接受了“我思故我在”这个推理。
笛卡尔的这种粗重活儿肯定是庄子不喜欢的，庄子也没有提出另外的什么辨别方法。但他的结论彻底抹杀了笛卡尔那么多繁重劳动的意义，因为他说的是，对于这个问题，我们是没有能力辨别的，所以也就无须辨别，顺其自然即可。
庄子和笛卡尔选择的这泾渭分明的两条道路，与其说是源于个性的差异，不如说是因为时代知识的不同。笛卡尔的时代正是自然科学高歌猛进的时代，哥白尼的《天体运行论》颠覆了地心说，维萨里《人体的构造》质疑着男人的肋骨能不能造出女人……那是一个人类对自身理性的信心空前高涨的世纪，以至于后来的保守主义思想家们在追溯人类改天换地的自信心从何而来的时候，往往视笛卡尔为罪魁祸首。但庄子的时代就完全不一样了，周人的认识水平当然远不能和两千年后的欧洲世界相比。庄子正是有鉴于此，才对人类的认知能力表现出相当程度的不信任，并且对“无知”给予了极大的权重。在这个意义上，一个熟悉老庄哲学的人在接受西方保守主义思想的时候不会有太大的障碍。（在政治哲学的语境里，保守主义绝不是一个贬义词。）
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接下来的问题是，“无须辨别，顺其自然”，做起来好像并不像听起来那么简单，那么，做到这一点的人会是个什么样子呢？庄子给我们树立了一个典范：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。
古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，古代的真人睡觉不会做梦，醒来后没有忧虑，饮食不求美味，呼吸特别深沉。普通人用喉咙呼吸，真人用脚后跟呼吸。凡是嗜欲太深的人，天机就浅。古代的真人既不喜欢活着，也不惧怕死亡，不喜悦于生命的降临，不抵抗死亡的到来，不忘记自己的来源，不追求特定的归宿，事情来了就欣然接受，事情去了就欣然释怀。不以心智损害大道，不以人力辅助天然，这就是真人。
这境界的确令人神往，但如果用这个标准来衡量，庄子自己肯定算不上得道真人。一个没得道的人跟我们大谈道术，是不是有点像一个自己都没学会游泳的人在教我们怎么游泳呢？
真人到底是怎么用脚后跟呼吸的，空闲下来的鼻子又会被开发出什么新的功能？这些问题已经超出了我们普通人的理解能力。宋代学者王雱（王安石之子）推测说脚后跟是人的“根”，用脚后跟来呼吸或许有“归根而静”的意义。（《南华真经新传》卷五）
真人不但会用脚后跟呼吸，而且不会做梦，肯定也就不会梦为蝴蝶了。如果参照现代学术的研究，尤金·阿瑟瑞斯基和他的同事们告诉我们所有人都会做梦，如果某一天的睡眠因故而没有做梦的话，第二天一定会做更多的梦来补偿。（Aserinsky E.&Kleitman N.，1953）遗憾的是，这些科学家没能找到一位“真人”来做测试。
庄子之所以把睡觉不做梦当作一件值得炫耀的事，因为他当时认为做梦是（在绝大多数现代人的心中依然是）心有挂牵的表现，正所谓日有所思，夜有所梦，而得道高人应该是无牵无挂的，既然心无牵挂，当然不会做梦。但我们已经知道了艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利的研究，梦的意义（如果确实有什么意义的话）显然被大大地高估了。
但科学的研究依然不能彻底解决哲学上的问题，庄子和蝴蝶到底哪个是真，哪个是幻，或者两者皆真，两者皆幻，或者是真中之幻，或者是幻中之幻？依庄子来看，这都是超越了我们认知能力的问题，研究这些问题对人是没有好处的。承认无知，遵循无知之知，这样最好。无知之知，这就是我们下一章的问题了。