第4章 政治的概念[1932]
刘宗坤 译
纪念我的朋友慕尼黑人August Schaetz,
1917年8月28日在蒙塞洛战役阵亡。
重版序[1963]
吴增定 译
……亚里士多德说，有些人的谈话和思考都卓有见识。他同他们一样认为，友谊和战争分别是建构与摧毁的原因。[1]
这次重印《政治的概念》包含了1932年版的完整内容，未作任何改动。[2]1932年的后记凸显并着重强调这一研究的严格教学法（didaktische）特征：在此针对“政治的概念”所说的一切，应该是仅仅“从理论上澄清一个严峻的问题”。换句话说，它应该为特定的法学问题勾画出某种框架，以便审理一个混乱的论题，找到论题所涉及的概念的题位。为了避免视而不见相关的材料和处境，这项研究不可能从政治的非时间性的本质界定出发点，而是首先直接触及政治的标准（Kriterien）。因此，本文主要涉及两对概念的关系及其相互的位置，这就是国家与政治和战争与敌人，以便搞清这些概念所涵盖的具体内涵。
挑战
政治的关系领域（Beziehungsfeld）总在不断变化，依那些为了自我维持的需要分分合合的力量和权力而变化。亚里士多德从古代的城邦（Polis）得出的政治定义与此不同，同样，从字面上接受了亚里士多德的提法的中世纪经院学者，对政治的看法也与我们完全不同，政治不过就是精神—教会与世俗—政治之间的对立：政治意味着两种具体秩序之间的紧张关系。[3]当西欧的教会统一体在16世纪土崩瓦解，基督教教派战争毁灭了政治统一体，在法国，恰恰是那些法学家被称为政治家（politiques）：他们在宗教派别的自相残杀中支持作为更高的统一体、作为中立统一体的国家（Staat）。欧洲国家法和国际法之父博丹（Jean Bodin），就是这个时代典型的政治家。
人类的欧洲版图不久前还滞留在某个时期，其时，法学概念完全是国家塑造出来的，国家是设定政治统一体模式的前提。如今，这一国家性（Staatlichkeit）时期走向终结。这一点毋庸赘述。那些与国家相关的概念也随之走向终结，为了获得这些概念，欧洲国家法和国际法科学付出了四个世纪的思想探索。将国家看作政治统一体的模式，看作最为奇特的垄断——垄断政治决定——的载体，看作欧洲的形式和西方理性主义的光辉篇章，凡此种种国家观都已经被废黜。但是，国家的概念仍然保留下来，甚至变成古典（Klassische）概念。诚然，今天即便不说古典一词具有讽刺意味，在大多数情况下听起来也歧义丛生、模棱两可。
的确，曾经有过那么一个时期，其时，区分国家与政治还很有意义。因为，古典欧洲国家成功地实现了某种完全难以置信的东西：在自身国家范围内营造和平，排除作为法律概念的敌人。古典欧洲国家成功地消除了自卫权利（Fehde）[4]，消除了中世纪的法律机构，结束了16、17世纪双方都视为义战的教派战争，在国家范围内创造安宁、安全与秩序。众所周知，“安宁、安全与秩序”的提法充当了治安（Polizei）的定义。这种国家内部实际上只有治安，却不再有政治。原因在于，宫廷阴谋、对抗、心怀不满的反对派别和暴动企图——简言之“骚动”，都被看成是政治。当然，政治一词的这种用法没有什么不可，讨论其对错纯属语词之争。需要注意的仅仅是，同治安一样，政治（Politik）也派生于同一个希腊文单词Polis。[5]具有伟大意义的政治，崇高的政治，当时仅仅意味着对外政治（Auβenpolitik）。这种政治以一个主权国家承认其他与其对立的主权国家为基础，在这种承认的同时，一个主权国家决断了对与其对立的其他主权国家友好、敌对还是中立。
这样一种政治统一体对内追求完全的和平，对外则完全作为与其他主权相对的主权而出现，这种国家的古典模式意味着什么？意味着清晰、明了的区分的可能性。内政与外交、战争与和平、战争期间的武力与文明、中立或不中立，所有这些都判然有别，不能有意混淆。即便在战争中，所有敌对双方都拥有其明确位置。在遵循国家之间国际法的战争中，即使敌人也同样作为主权国家得到承认。在这种国家间的国际法（in diesem zwischenstaatlichen Völkerrecht）范围内，作为主权国家获得承认假如还有什么内容，就已经包含承认战争的权利，由此也包含承认正当的敌人。即使敌人也拥有合法地位；敌人不是罪犯。战争能够被限定，并受国际法的悉心巡察。顺理成章的是，战争也必将以和平条约告终；在正常情况下，和平条约包含着一个附加条款。惟有能够清晰区分战争与和平，清白、明确的中立性才有可能。
对战争的规限（Hegung）和明确限定包含着将敌对性相对化。在人道意义上，任何这种相对化都是一个巨大的进步。当然，实现这种相对化并非易事，因为，不将其敌人视为罪犯，对于人类来说相当困难。毋庸置疑，应付国家之间领土战争的欧洲国际法成功地实现了这种罕见的进步。其他民族在其历史中看到的仅仅是殖民战争和内战，他们如何才能实现这种相对化，仍然杳杳无期。把受到欧洲国际法监督的战争看成反动战争和犯罪性战争，认为取代这种战争的方式就是以正义战争的名义解脱革命的阶级敌对性或种族敌对性（revolutionäre Klassen-oder Rassenfeindschaften），绝对不是一种人道意义上的进步，因为这种战争方式不可能，也不愿区分敌人和罪犯。
说到从国际法上限定战争和敌对性，国家和主权是迄今为止所达到的基础。为了从道德和肉体上消灭敌人，现代的权力拥有者们导演了公开审判。同公开审判相比，一场以欧洲国际法为具体根据的战争，自身包含着更多权利和相互性（Reziprozität）的意义——但这种意义更着眼于法律程序，包含着更多人们过去所谓的“法权行动”（Rechtshandlung）。谁要撕毁这种古典的区分，抛却以之为基础对国家间战争的监督，就必然认清自己的所作所为。列宁和毛泽东这样的职业革命家认清了这一点，而许多职业法学家对此却一无所知。[6]他们不会注意到，受到监督的战争这一传统的古典概念如何被用作革命战争的武器：人们纯粹从工具的意义上利用它，既不受任何约束，也无须承担任何对相互性的义务。
这就是事实。形式与非形式、战争与和平之间一种极为混乱的中间状态提出了问题，这些问题虽令人不快，却无可回避，因为它们自身包含了一个真正的挑战。在此，德语挑战（Herausforderung）一词类似于挑衅（Provokation）意义上的Challenge。
回答这些问题的尝试
《政治的概念》试图真正成为一个全新的问题, 既不贬低挑衅, 也不贬低挑战。如果说我的“关于普鲁斯（Hugo Preuβ）的讲演”（1930）以及《宪法的守护者》（Der Hüter der Verfassung, 1931）和《合法性与正当性》（Legatität und Legitimität, 1932）两篇论文考察的是新的内政的宪法学问题, 那么《政治的概念》则关系到国家理论问题以及国际法和国与国之间的论题。《政治的概念》不仅讨论——当时的德国还鲜为人知的——多元主义国家学说（pluralistischen Staatslehre）, 而且谈及日内瓦国际联盟。这篇论文回应了某种中间状态的挑战。从这种挑战自身发出的挑战, 首先针对宪法专家和国际法法学家。
原文以一句话开篇点题：“国家的概念以政治的概念为前提”。谁会理解一种如此抽象的论点？今天我仍然怀疑，以这样一种乍看起来不可琢磨的抽象方式开始论述，是否有意义，因为，开篇通常已经决定了一本书或一篇论文的命运。但恰恰在开篇之处，相当隐微的概念性说辞（die fast esoterisch begriffliche Aussage）不乏一席之地。这种表达了挑衅性的争议论题的隐微的概念性说辞首先针对的是特定的读者，即那些欧洲公法（Jus publicum Europaeum）的专家，那些欧洲公法的历史及其当代争论的专家。本书1932年版“跋”的含义，同样与这类特定的读者相关，因为它不仅凸显了“澄清一个严峻的问题”的意图，而且还凸显了阐述的严格教学法的特征。
要谈论这篇论文的真正意图在专业领域内的影响, 必须涉及我随后发表的论著, 因为这些论著进一步发挥了《政治的概念》提出的论题, 而且试图“澄清”这些论题。这包括专题论文《转向歧视战争的概念》（Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, 1938）和论著《大地的法》（Nomos der Erde, 1950）。
此外，谈论这类影响还必须涉及我对政治犯罪、政治庇护、政治行为的司法能力（Justiziabilität）和以司法形式决断政治问题等观点的发挥，的确，必须涉及司法程序的基本问题，因此也涉及对这一问题的考察：司法程序在多大程度上改变了自身的材料和对象，并过渡到另一种化合状态（Aggregatzustand）。所有这些远远超出了一篇序言的范围，在此只能作为任务稍稍提及。世界的政治统一体——不仅是经济统一体，还包括技术统一体——问题也被包括其中。在此我乐意从大量的讨论文章中提到两篇国际法论文，它们尽管批评甚至拒绝我的看法，却把握到了论题的实质。这两篇论文就是日内瓦的韦贝格（Hans Wehberg）教授于1941年和1950年发表在他的杂志上的关于“期待和平”的报告。[7]
像任何探讨具体概念的法学一样，《政治的概念》处理的是一个历史材料，因此也针对历史学家，尤其针对这样一些历史学专家：他们专门考察欧洲的国家性时期、从中世纪的自卫权利存在（Fehde Wesen）向主权性版图国家（Flächenstaat）的过渡时期，以及国家与社会的分离时期。因此，这里必须提到一位伟大的历史学家的名字：布鲁纳。在其划时代的著作《领土与统治》中，他为我的政治标准提供了一个重要的历史论证。[8]即便布鲁纳把自己这篇小册子仅仅看成一个“终点”，亦即国家理由（Staatsräson）学说发展的“终点”，他对它仍然不吝关注。布鲁纳的这本小书还招来了批评性的指责：论文把敌人而不是朋友当作真正的肯定性概念的标志。
“终点”的标签把本文驱逐到帝国主义时代，本文作者也被归入韦伯的追随者行列。我的概念同典型的帝国主义国家学说和国际法学说的概念究竟是什么关系，第三章中那条关于“社会理想”的注释说得再清楚不过：它涉及的是这个时代的某种典型产物。对所谓敌人概念的首要性的指责虽广为流布，却陈腐不堪。这些指责不懂得，任何法律概念的运动都是以辩证的必然性从否定中浮现出来的。无论在法律理论还是法律生活中，否定所涉及的根本不同于被否定者的“首要性”。只有当一项权利（ein Recht）遭到了否定，作为法律行动的程序才是可思议的。惩罚和刑法针对的不是一个行为（Tat），而是行为开始时的罪行（Untat）。这难道有可能意味着对罪行的某种“肯定性”理解，意味着“犯罪”的“首要性”吗？
历史学家不受影响。对历史学家来说，历史不仅仅意味着过去。历史正视针对我们关于政治的讨论提出的具体当下的挑战，也就是正视古典与革命的法律概念混乱的中间状态，而且不会误解我们回应这些挑战的意义。以1939年为开端的战争与敌人的发展，已经导向新的、更为紧张的战争类型，导向完全混乱的和平概念，导向现代游击战争和革命战争。要是人们出于科学意识排斥人类之间存在敌对性的事实，所有这些又何以从理论上来把握？我们在此无法深入探讨这些问题，只能提醒人们，我们试图回答的挑战自那以来并没有消失，相反，其力量和紧迫性在出人意料地增强。顺便说，写于1938年的第二篇“增补附论”提供了战争与敌人概念之间关系的概览。
但是，关注《政治的概念》的不仅有法学家和历史学家，也有重要的哲学家和神学家。由此看来，为了完成这幅尚未完成的图像，也许某种特别的批评性说明无论如何必不可少。然而，在这一方面，相互间的理解出现了新的、非同寻常的困难，以致几乎不可能令人有信心地澄清共同问题。Silete theologi！[请神学家闭嘴！][9]国家性时期之初，一位国际法专家冲天主教和新教两派神学家大喊。这句话一直有影响。劳动分工把我们的人文教育和研究事业分裂为碎片，我们的共同语言也混乱不堪，尤其在朋友和敌人这样的概念中，分裂为碎片（itio in partes）在所难免。
国家性时期之初，那句Silete（闭嘴）流露出一种骄傲的自我意识。但国家性终结时期的法学家却在很大程度上丧失了这种自我意识。如今，许多法学家从道德神学的自然法，甚至从价值哲学大而化之的一般条款（Generalklauseln）中寻求支持，抬高自身的价值。19世纪的实证法学不再够用，对古典合法性（Legalität）概念的革命性滥用已是路人皆知。可以看出，公共权利法学家（der Jurist des öffentlichen Rechts）既反对神学家或哲学家，也反对社会—技术的调整，站在一种中间立场。秉承这种立场，他们的地位显得不可动摇，但他们的定位所传达的内容则受到威胁。这种混乱的状态本身业已证明了重印这本断版多年的《政治的概念》的正当理由，从而，文本的本来面目便摆脱了神秘化的假象，真正的陈述也能恢复其本来面目，还原其所传达的确定的东西。
在科学之外的领域、在日常政论和大众媒体的公共领域（massen-mediale Öffentlichkeit）中，对某种说法的本真原意感兴趣同样是正当的。在这些领域中，一切服从于日常政治斗争或消费的眼下目标，为此付出科学澄清的努力简直荒谬至极。在这种氛围中，人们不理会某个概念领域谨慎的、最基本的划分，编织粗鄙的口号，捏造所谓的敌友理论，尽管只是道听途说，却将其嫁祸于对手。作者在此惟一能做的，不过是尽可能地保证文本的完整性。此外，他还必须意识到，文本的出版带来的影响和后果已不受他左右。这篇短小的论著踏上了自己的不归路，作者对此能做的只是，“改天再说吧”。
回答的进一步发挥
出路的处境一如既往，挑战仍然没有得到克服。官方还在利用古典概念，世界革命的目标和方法仍然实际有效，这两者间的矛盾不断在激化而已。不应停止对这一挑战的反思，必须继续尝试回答挑战。
究竟何以可能回答挑战？体系的时代已成为过去。三个世纪前，欧洲国家性时期臻至光辉的顶峰，富丽堂皇的思想体系也随之形成。今天已绝无可能再建这样的体系。如今惟一可能的是作历史回顾，以系统的意识来反思欧洲公法的伟大时代及其概念：国家、战争和正当的敌人。在我的《大地的法》一书中，我已经尝试这种反思。
另一相反的可能性是制造格言警语（Aphorismus）。这对作为一个法学家的我来说，决无可能。要么是体系，要么是格言警语：这一两难选择的惟一的出路只能是：正视眼前的现象，并以现象为标准，审视从不断涌现的问题中产生的新的喧嚣局面。正是通过这种方式，才得以产生对其他现象的认识，从而形成一系列增补附论。增补附论已经不少，但说它们加剧了重印1932年原文的困难，也许并不符合实际。这些增补附论审视了政治的概念领域之间的关系，而我们在此关心的只是其中一个极为特殊的范畴。在一个概念领域中，诸多概念通过自身在其中的位置而相互揭示其意义；但这个特殊的范畴却拆毁这一概念领域。因此，这样一种审视特别有助于实现这篇论著的教学法目标。
1932年文本的重印将作为一份文献面世，尽管缺陷良多，却未作任何改动。客观地说，其主要缺陷是，没有足够清晰、准确地划分和区分不同类型的敌人——传统意义上的、实际的或绝对的敌人。一位法国人——斯特拉斯堡大学的弗洛德（Julien Freund）[10]和一位美国人——哥伦比亚大学的施瓦布（George Schwab），指出了这一缺陷，为此我非常感谢。问题的讨论无可抗拒地还在继续，也使我们意识到一个真正的进步。因为新的、具有时代特征的战争类型和方法，迫使我们反思敌对性现象。与重印《政治的概念》同时问世、但单独发表的论著《游击队理论》，已经用一个极富现实意义、极为紧迫的例子指出了这一点。所谓的冷战则提供了第二个、但同样迫在眉睫的例子。
当今的游击战争最初发轫于1932年以来的中日战争，随后在“二战”中，在1945年以后最近的印度支那和其他地区获得进一步发展。在这类游击战争中，两种对立的事件、两种完全不同类型的战争和敌对性交织在一起：首先是当地人民出于天性抵抗外来入侵国的战争，然后是利益性的第三方、有侵略世界野心的实力对这种抵抗战争的援助与操纵。对于古典战争的指挥来说，游击战争仅仅是“非正规战争”，一种单纯的边缘战争；然而，游击战争尽管没有成为核心战争，却成为世界革命的战争指挥的关键战争。人们想到的仅仅是古典的准则：武装部队同敌人战斗——普鲁士德国的陆军指望用这一准则来打败游击队；因此，警察对沿途抢劫的士兵格杀勿论。在当今其他现代类型的战争中，在所谓的冷战中，迄今为止建构起来的所有限制和监督战争的传统体系的概念口袋都被捅破了。冷战是对战争与和平和中立、政治与经济、武力与文明、作战人员与非作战人员的一切古典区分的嘲讽，而不仅仅是对敌友的古典区分的嘲讽，尽管敌友区分的逻辑一贯性构成了冷战的源头和本质。
毫不奇怪，本世纪20年代以来，除了enemy之外，古老的英文词语foe从四个世纪漫长的睡梦中苏醒过来，重新被人们使用。这个时代在抹去战争与和平的区分的同时，又在制造核杀伤武器：在这样一个时代，怎么可能停止对划分敌友的反思？最大的问题仍然在于限制战争；但是，如果战争在两方面都与敌对性的相对化脱不开干系，那么，限制战争不是一种玩世不恭的游戏，就是发动一场狗咬狗的战争（dog fight），再不然就是自欺欺人的空谈。[11]
详尽无遗地处理这些问题，填补一篇30年后再度问世的文本的明显不足，不可能是这篇短小论著的重版序言的意义所在，不消说，它也不可能取代将要重新撰写的著作。如果仅仅要提示为什么这篇论著会引起持久的兴趣并说明重印原文的原因，这样的序言肯定足够了。
卡尔·施米特
1963年3月
一、国家的和政治的
国家概念以政治的概念为前提。按照现代语言的用法，国家是在封闭的疆域内，一个有组织的人群拥有的政治状态。这只是一般性解释，而不是国家的定义。因为我们在此所关注的乃政治的本质，所以这样一个定义尚未得到保证。国家在本质上为何物，此问题仍然悬而未决——是一部机器还是一个有机体，是一个人格还是一种建制，是一个社会还是一个社群，是一个企业还是一个蜂巢，甚或只是“一系列基本程序”。诸如此类的定义和形象预设了过多的含义、阐述、例证和解释，因而不能作为获得一种简明而基本的理论的恰当出发点。
无论就其字面意义而言，还是就其历史形象而言，国家均是由一个民族构成的特殊状态（Zustand eines Volkes）。与其他任何可以想见的个人和集体状态相比，国家在关键情况下是最终状态。关于这一点，目前尚无须赘言。政治状态与民族状态所具有的一切特征均是从某种更为特别的政治特性中获得其意义，因而若政治的本质受到误解，它们终将无从把握。
人们难以找到一种对政治的明晰定义。政治一词往往在否定的意义上与其他各种观念对照使用，比如政治与经济，政治与道德，政治与法律等对比；在法律内部则有政治与民法的对立[12]，等等。借助于这种相互否定而且往往相互冲突的对立，并根据语境和具体的情况，我们通常能够清楚地阐明某个对象的特征。但是，这仍然不是一个特殊的定义。无论如何，“政治的”一般而言与“国家的”相互并列，或者至少与国家之间存在着某种关系。[13]由此，国家似乎是某种政治性的东西，而政治则是某种属于国家的东西——这显然是一个令人不快的循环。
专业的法学文献中，就充满此类对政治的描述。它们并不是政治性论争，只具有实践和技术的功用，只能被看作针对某些特殊事件的司法和行政决策。只有假定存在一个安定的国家，而且它们能在这个国家体制内发挥作用，此类描述才有意义。所以，举例说，在社团法中才有了适用于“政治结社”和“政治集会”概念的法律和文献。[14]不仅如此，法国的行政法实践还试图建立政治动员（mobile politique）的概念，借助于这一概念，可以把政府的政治活动（actes de governement）与那些非政治的行政活动区别开来，从而使政治活动摆脱行政法院的控制。[15]
这种调和性定义可以满足司法实践的需要。基本上讲，它们提供了一种实践的方法，把国家内部事务的法律权限限定在司法程序的范围内。它们的目标绝不是给政治下一个一般性定义。如果国家和国家机构能被看作某种不言而喻的实实在在的对象的话，那么，这种政治的定义已经足够。而且，只要“国家”真的是一种与那些非政治性群体和事务形成鲜明对比的确定的突出统一体——换言之，只要国家垄断着政治，那么，那种仅仅作为国家的附属性参照的政治的一般性定义就是可以理解的，而且就此而言，在理智上也理所当然了。[16]下面的情况就是如此：要么国家（如在18世纪）不把社会看作对立的力量，要么国家至少（如在19世纪和20世纪的德国）作为一种稳定和独特的力量高居于社会之上。
恰恰是在国家与社会相互渗透之时，“国家=政治”这个公式就变得谬误百出，充满欺骗性。那些一直属于国家事务的东西随之变成社会事务，反之，那些纯粹属于社会事务的东西则变成国家事务——在民主化组织体制下必定出现这种情况。至此，那些表面上“中立”的领域——宗教、文化、教育、经济——便不再保持“中立”，因为它们不再属于国家和政治。那种潜在地囊括了所有领域的整体国家（totale Staat）便是以一个战斗性概念的面目出现的，它反对上述重要领域的中立化和非政治化。这导致了国家与社会的合一。因此，在这类国家中，一切事务至少潜在地都具有政治性，基于国家的关系，它们便再也无法维护自己独特的“政治特性”。
[1963年版补注]这种发展可以追溯到18世纪的绝对国家，自此以降，经由19世纪的中立（不干涉主义）国家，直至20世纪的整体国家。[17]民主不但必须废除自由主义的19世纪所有那些典型的区别和非政治化特征，而且也要废除那些对19世纪隶属于国家—社会（即政治—社会）之对比的种种对立和划分，兹从无数具体的冲突性因而也是政治性对立面中列举以下几种：
宗教教派性的 作为政治的对立面
文化的作为政治的对立面
经济的作为政治的对立面
法律的作为政治的对立面
科学的作为政治的对立面
19世纪一些深思熟虑的思想家不久就看到了这一点。在布克哈特（Jacob Burckhardt）的《世界史的观察》（Weltgeschichtliche Betrachtungen[1870年前后]）中，我们可以看到下面的句子：“民主是一种由上千个泉源汇流而成的学说，因其追随者地位的不同而千差万别。惟独在一个方面它却始终如一，即贪求国家对个人的控制。所以，它模糊了国家与社会的界限，并指望国家去从事那些社会极有可能拒绝去做的事，同时它维护着纷争和变革的所有条件，并最终维护某些阶层的工作和生存权利。”布克哈特也正确地指出了民主和自由主义宪政国家的内在矛盾：“一方面，国家是每一个政党之文化理念的实现和表现；另一方面，它只是罩在市民生活上面的一层可见外衣而已，惟有置于特定的（ad hoc）基础上方具有强大的力量！它理当能够做任何事情，然而却不允许做任何事情。尤其是，它在遇到任何危机时根本无法保护自己的存在形式。毕竟，人们最梦寐以求的就是参与权力的运作。由此，国家的形式日益受到质疑，国家权力的范围则变得日益宽泛。”[18]
德国政治学原本坚持（在黑格尔国家哲学的影响下），国家在性质上有别于社会，并高于社会。居于社会之上的国家可以被称为普遍国家，而非整体国家，因为这个词在当代被人们理解为对中立国家的辩证否定，后者的经济和法律本身不具有政治性。然而，在1848年以后，国家与社会间的本质区别丧失了先前的明确性，只是施泰因（Lorenz von Stein）和格奈斯特（Rudolf Gneist）仍然赞同这种区别。虽然德国政治学的发展（我曾经在有关普鲁斯的论文中描述过这种发展的基本轨迹[19]）存在着许多局限、保留和妥协，但是它仍然遵循着以认同国家与社会的民主化为目标的历史性发展进程。
在哈奈勒（Albert Hänel）的著作中，我们可以看到一个饶有兴趣的民族主义—自由主义的过渡阶段。按照他的说法，“试图总结出国家的概念以及人类社会的概念”乃一个“彻头彻尾的错误”。他看到，国家是一个参与其他社会组织的机体，但是它属于一类“从其他机体中崛起且无所不包的特殊机体”。尽管哈奈勒认为，只有在规范和组织社会的有生力量这类特殊使命（比如，法律的特殊功能）方面，国家的共同目标才具有普遍性，不过，他认为，那种相信国家有权力拥有，至少潜在地拥有把人类的所有社会目标也作为自身目标的信念是错误的。在他看来，国家具有普遍性，但是国家绝不具有整体性。[20]决定性的一步出现在基尔克（Gierke）的社团理论中（其《德意志社团法》[Das Deutschen Genossenschaftrecht]，第1卷出版于1868年），因为它把国家看作与其他社团本质上相同的社团。当然，除了社团的因素之外，属于国家的尚有主权因素，只不过对此有时强调较多，有时则强调较少而已。但是，在此由于它属于一种社团理论，而非属于一种国家主权理论，所以得出民主的结论，在所难免。在德国，这种结论由普鲁斯和沃岑道夫提出来，而在英国，它则导致了多元化理论。（参见下面第四章）
尽管有待于进一步说明，但是在我看来，斯门德的国家整合理论（Integration des Staates）仍然适合于那种政治局面，即社会不再整合于一个既成的国家（就像19世纪德国人民处于君主制国家那样），却应当自己整合为一个国家。这种局面必然导致整体国家。斯门德在评论他从特莱舍尔（H.Trescher）1918年论述孟德斯鸠和黑格尔的论文中摘引的一句话时，再清楚不过地表明了这一点。[21]他认为，黑格尔的权力分配学说意味着，“国家最有力地向所有社会领域渗透，以便实现为整个国家赢得人民全部生命力的整体目标”。对此，斯门德补充道，这正是其著作中所讲的“整合理论”。[22]事实上，恰恰是整体国家无从了解任何绝对非政治性的东西，这种国家必然要抛弃19世纪的非政治化倾向，尤其要废除那种非政治性的经济独立于国家以及国家与经济井水不犯河水的原则。
二、划分敌友是政治的标准
只有通过揭示和界定特定的政治范畴，方能获得政治的定义。与人类思想和活动中其他各种相对独立的成就相比，尤其与道德、审美和经济方面的成就相比，政治具有某种以自身特定方式表现出来的标准。所以，政治必须以自身的最终划分为基础，而一切具有特殊政治意义的活动均可诉诸这种划分。我们可以设想一下，这样的最终划分在道德领域是善与恶，在审美领域是美与丑，在经济领域则是利与害。问题在于，是否也有这样一种特殊划分来作为政治及其内容的简明标准。这种政治性划分的本质当然不同于其他各种划分。它独立于其他的划分，而且具有清晰的自明性。
所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人。这就提出了一个合乎规范的定义，它既非一个包揽无遗的定义，也非一个描述实质内容的定义。既然朋友与敌人的对立面不是从其他任何标准中推演出来的，所以这一对立面便符合其他几类对立面中那种相对独立的标准：比如道德领域的善与恶，审美领域的美与丑，等等。无论在何种情况下，它都具有独立性，此处的独立性并非指一个截然不同的新领域，而是指它既无法建立在其他任何一个对立面或不同对立面的组合之上，也无法诉诸其他对立面。如果人们不会简单地将善与恶的对立等同于美与丑以及利与害的对立，或者将善与恶的对立直接归结为其他对立，那么，人们则更不易于将朋友与敌人的对立混淆于或误认为其他对立。朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化、联合或分裂。它能够在理论上和实践上独立存在，而无须同时借助于任何道德、审美、经济或其他方面的划分。政治敌人不一定非要在道德方面是邪恶的，或在审美方面是丑陋的；他也不一定非要以经济竞争者的面目出现，甚至与政治敌人拥有商业来往会更加有利。然而，政治敌人毕竟是外人，非我族类；他的本性足以使他在生存方面与我迥异。所以，在极端情况下，我就可能与他发生冲突。这一切既不取决于某种预先确定的规范，也不取决于某种“无功利的”因而是中立的第三者的评判。
只有那些实际的参与者才能正确地认识、理解和判断具体的情况并解决极端的冲突问题。每个参与者均站在自己的立场上判断，敌对的一方是否打算否定其对手的生活方式，从而断定他是否必须为了维护自己的生存方式而反击或斗争。从情感[23]上讲，敌人容易被当作邪恶和丑陋的一方来对待，因为每种划分均利用其他各种划分来支持自身，政治划分也不例外，况且政治划分在所有划分和分类当中属于最有力和最强烈的一类。这并没有改变各类划分的自主性。所以，反过来讲仍然正确：在道德上邪恶、审美上丑陋或经济上有害的，不一定必然成为敌人。就朋友一词所具有的特殊政治含义来讲，在道德上善良、审美上靓丽且经济上有利可图的，不一定必然成为朋友。可见，政治能够抛开其他对立面独立地处理、区别并理解朋友—敌人这个对立面，借助于此，政治所固有的客观本质和自主性就变得显而易见了。
[1963年版补注][24]我们的〔划分敌友〕标准的独立性具有一种实践—教化的意义：开辟通向现象的道路，避免诸多事先预设的范畴和区分、解释和评价、假定和看法，因为它们霸占了通向现象的道路，仅仅认可它们自己的通行证。谁若同一个绝对的敌人——不管是阶级敌人、种族敌人，还是非时间性的永恒敌人——斗争，他对我们划分政治标准的努力就不会感兴趣。相反，他在其中仅仅看到对其直接的斗争力量的威胁，看到左思右想、哈姆雷特式的犹豫（Hamletisierung）以及某种可疑的相对化立场造成的软弱，恰如列宁对“客观主义”的指责。反过来说，故作清白的中立化立场把敌人变成（某种冲突或游戏的）纯粹合作者，指责我们把握某种触手可即的现实是战争狂、马基雅维利主义、摩尼教（Manichaismus）以及——在今天几乎不可避免的——虚无主义。在传统科系（Fakultaten）及其具体学科（Disziplinen）之间一再发生的摩擦中，敌人和朋友要么被妖魔化，要么被规范化，要么在价值哲学上陷入价值与非价值的两极对立。劳动分工功能化了的科学总在不断地自我分解式地专业化，正是在这种专业化中，敌人和朋友要么以心理学的方式被揭示出来，要么——如约斯（G.Joos）所言，“借助对数学表达方式的良好适应能力”——敌人和朋友成为合作者掩盖摩擦，据说那些摩擦应该可以算计和得到控制。凡细心阅读我的论文的读者[25]都会注意到，为了不在开始时过多纠缠，对我来说，问题只能涉及敞开通道，而且这与“领域的自主”乃至“价值领域”无关。
三、战争是敌对性的显现形式
朋友与敌人这对概念必须在其具体的生存意义上来理解，不能把它们当作比喻或象征，也不能将其与经济、道德或其他概念相混淆，或被这些概念所削弱，尤其不能在私人—个体的意义上将其理解为某些私人情感或倾向的心理表现。它们既非规范性对立，也非“纯粹的精神性”对立。自由主义的典型难题之一（将在第八章进一步讨论）便是出现在知识与经济学方面，它试图站在经济学的立场上把敌人变成竞争对手，又从知识的角度把敌人变成论争对手。在经济学领域，没有敌人，只有竞争对手，在彻底的道德和伦理领域则或许只有论争对手。至于人们拒绝还是接受这种观念，甚或发现各民族依然按照朋友和敌人的原则分合聚散，无非是一种远古野蛮时代的残余，均与我们此处的论题无关；至于是否有人希望朋友与敌人这个对立面终将从世界上消失，或者，推想世界上根本就不再有敌人是否过于学究气，均与此处的论题无关。我们在此所关注的既不是抽象的理论，也不是规范化的理想，而是这种划分所固有的现实性和现实的可能性。一个人可能赞同，也可能不赞同上面那些希望和学究气十足的理想。但是，从理性上讲，我们无法否认各民族仍然按照朋友和敌人的对立而分合聚散，因而无法否认这种划分在今天仍然存在的每一民族具有现实性，也无法否认这是每个处于政治领域的人始终具有的可能性。
敌人并不是指那些单纯的竞争对手或泛指任何冲突的对方。敌人也不是为某个人所痛恨的私敌。至少是在潜在的意义上，只有当一个斗争的群体遇到另一个类似的群体时，才有敌人存在。敌人只意味着公敌，因为任何与上述人类群体，尤其是与整个国家有关的东西，均会通过这种关系而变得具有公共性。广义地讲，敌人乃公敌（hostis），而非仇人（inimicus）；是πολέμιος，而非έχϑρóς。[26]由于德语和其他语言并不在私敌与政敌之间作出区别，这就可能造成诸多误解和歪曲。那句广为引用的话——“爱你们的仇敌”，即diligite inimicos vestros（ἀγαπᾶτετοὺςἐχϑροὺςὺμῶυ），而非diligite hostes vestros（《马太福音》5:44；《路加福音》6:27）。此处根本未提及政治敌人。在基督徒与穆斯林历经千年的争斗中，基督徒也从未出于爱而放弃保卫欧洲，向撒拉逊人（Saracens）或土耳其人（Turks）投降。政治上的敌人无须遭到个人的痛恨，只有在私人领域，去爱敌人，即爱仇敌才有意义。《圣经》中的篇章更少触及政治对立面，相比较而言，它更倾向于处理诸如善与恶、美与丑等对立面。这当然并不意味着，一个人应当去爱、去支持他自己民族的敌人。[27]
政治造成了最剧烈、最极端的对抗，而且每一次具体对抗的程度越接近极点，即形成敌—友的阵营，其政治性也就越强。在作为一个有机的政治统一体的国家之内，完全由自己决定敌—友的划分。不但如此，紧随这类首要的政治决断并在业已采取的决断保护之下，无数次要的“政治”概念便开始出台。至于我们在第一章中曾经讨论过的把政治等同于国家的做法，则具有区别“国家的政治”态度与政党政治的作用，这样我们就可以讨论国家内部的宗教、教育、社会和公共政策等。纵然国家容纳了所有这些对立面并将其相对化，却仍然有一种对立和对抗存在于那个与政治概念相关的国家领域。[28]最后，甚至会出现某些陈腐不堪的“政治”形态，它们表现为某些寄生性和依附性。在此，最初的敌—友阵营便只剩下某种对抗的契机，它表现在各种谋略、实践、竞争和阴谋中；其中那些最特殊的交易和手段就被称为“政治”。但是，政治的实质包含在特定的敌对状态中，这一事实仍然表现在日常语言中，尽管日常语言已经完全丧失了对“极端情境”的认识。
这一点可以在日常交谈中得到印证，而且具有两方面的明显例证。首先，一切政治的概念、观念和术语的含义都包含敌对性；它们具有特定的对立面，与特定局面联系在一起。结果（在战争和革命中表现出来）便是敌—友阵营的划分，而当这种局面消失之后，它们就变成一些幽灵般空洞的抽象。至于国家、共和国[29]、社会、阶级、主权、法治国家、绝对王权、专政、经济计划、中立国家或整体国家等词，如果人们无法从诸如此类的术语上面确切地知道要侵袭、战斗、反驳或否定的对象，那么，它们便根本无从把握。[30]首先，政治一词的用法取决于这种敌对性，而与对手是否被称为非政治性的（在无害的意义上）无关，反过来，也与是否有人抨击或指责敌人具有政治性，以便把自己打扮成非政治性的（在纯学术、纯道德、纯法学、纯审美、纯经济的意义上或者类似的纯粹性基础上）并因而具有优越性无关。
其次，在日常的国内论争中，“政治”一词在今天往往可与“政党政治”相互替换。政治决策中无可避免地缺乏切实性，这只不过是对压制政治所固有的敌—友对立的一种反弹，而在各种令人遗憾的形态、争权夺利和政治赞助中，这种切实性的缺乏则表露无遗。在这种背景下兴起的“非政治化”无非意味着对政党政治的克服。只要国内政党中对立的各方成功削弱了那个无所不包的政治单位即“国家”，“政治=政党政治”这个公式就能成立。国内政治对立面激化的结果就是削弱了共同对外的一致性。如果国内各政党间的冲突成为“惟一”的政治对立，那么“国内的政治”局面就达到了最极端的程度。也就是说，国内的而非外国的敌—友划分对爆发武装冲突起着决定作用。我们必须时时牢记，这种冲突的可能性始终存在。如果有人想把“国内政治”作为“首要问题”来谈论政治的话，那么，这种冲突就不再是指有组织的民族单位（国家或帝国）间的战争，而是指内战。[31]
始终存在的发生斗争的可能性隶属于敌人这个概念。所有其他外围事务，包括战争的细节以及武器技术的发展，都必须从战斗的概念中剥离出去。战争即是发生在有组织的政治单位间的武装斗争；内战则是发生在一个有组织的单位内部（但由此也问题重重）的武装斗争。自相残杀危及后者的生存。武器的本质在于，它是一种从肉体上消灭人类的工具。就像敌人这个术语一样，斗争（Kampf）一词也必须在其固有的生存意义上来理解。它不是指竞争，也不是指“纯粹的精神”论争冲突或象征性的“拼搏”。毕竟，每个人都免不了会在某种程度上参与后面这种活动，因为，事实上，人类的整个生活就是一场“斗争”，每个人在象征意义上均是一名战士。朋友、敌人、斗争这三个概念之所以能获得其现实意义，恰恰在于它们指的是肉体杀戮的现实可能性。战争起于仇恨。战争就是否定敌人的生存。它是仇恨的最极端后果。它不必是某种普遍性的、正常的或令人向往的理想化的东西。但是，只要敌人这个概念仍然有效，战争便具有现实的可能性。
似乎政治仅仅意味着毁灭性的战争，似乎每一种政治行为都意味着军事行动，但是绝非如此；也绝不是说，似乎每个民族在面对其他民族时始终处于不是朋友就是敌人的抉择中。那么，难道政治的理性进程无法避免战争吗？我们在此提出的政治定义既不偏好战争，也不偏好军国主义，既不鼓吹帝国主义，也不鼓吹和平主义。它也并非企图把战争的胜利理想化，或者把革命的成功作为“社会理想”，因为战争和革命均不是“社会性的”，也不是“观念性的”（Ideales）。[32]军事斗争本身并不是“政治借其他手段的延续”，克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的这句名言常常为人们不适当地引用。[33]战争拥有自身的战略、战术以及其他规则和立场，但是，所有这一切均假定，谁是我们的敌人这个政治决断已经作出。在战争中，敌对双方在大多数情况下都是公开对抗；一般来说，通过军装就能够辨别他们，因而谁是朋友，谁是敌人，不再是一个需要战士去解决的政治问题。在这方面，一位英国外交官曾经正确地指出，政治家能比士兵受到更好的斗争磨炼，因为政治家要毕生斗争，而士兵只在非常情况下才去战斗。战争既非政治的目标，也非政治的目的，甚至也不是政治的真正内容。但是，作为一种始终存在的可能性，战争乃是典型地决定着人类活动与思想并造成特定政治行为的首要前提。
朋友与敌人的划分标准绝不意味着某个民族与另外某个民族永远为友或永远为敌，也不意味着一个中立性国家不可能存在或在政治上没有意义。就像每个政治概念一样，中立概念也隶属于那个最终前提，即敌—友阵营划分的现实可能性。如果中立性在世界上占据优势，那么，不仅战争而且中立性本身也将不复存在。一旦发生战争的可能性消失了，那么避免战争的政治活动就会像其他所有政治活动一样寿终正寝。关键始终在于那种极端情况，即真正的战争发生的可能性，以及如何确定是否已经到了这种地步。
尽管这种极端处境似乎是一种例外，但这并不能否定战争的决定性，反倒更加确证了战争的决定性。虽然今天战争的数量和频率都有所下降，但是其残忍程度却成倍增长。战争在今天仍然是一种“最极端的可能性”。我们可以说，战争这种例外情况具有一种特殊的决定意义，它揭示了问题的实质。因为，只有在真正的战斗中，敌—友的政治划分所产生的最极端后果才得以暴露出来。人类从这种最极端的可能性中发展出特定的政治紧张局面。
在一个彻底消除了战争可能性的世界上，在一个完全实现了和平的世界上，将不会存在敌—友划分，因而政治也将不复存在。可以想象这样一个世界照样包含许多令人感兴趣的对立和对抗、各种竞争和谋略，但是却不复存在那种富有意义的对立面，以要求人们去牺牲生命，准许人们去流血并屠杀其他人。至于这样一个没有政治的世界是否是人们梦寐以求的理想境界，则与此处政治的定义无关。政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济等因素无关。
战争作为最极端的政治手段揭示了那种支撑着所有政治观念的可能性，即朋友和敌人的划分。只要这种划分在人类中实际存在或至少是潜在地可能存在，战争就具有意义。另一方面，如果出于“纯粹”宗教、“纯粹”道义、“纯粹”法律或“纯粹”经济的动机发动战争，则毫无意义。敌—友划分以及战争均无法从人类文化的这些特殊对立面中发展出来。战争既不需要具有宗教意义，也不需要在道义上正确，更不需要有利可图。在今天，战争根本不再需要这些东西。这一点显而易见，却极容易混淆。因为，宗教、道义以及其他方面的对立能够强化政治上的对立，并导致产生决定性的敌—友阵营的划分。事实上，如果出现这种情况，那么，相关的对立就不再纯粹是宗教、道德或经济的对立，而是政治的对立。这样一来，剩下的惟一问题便永远是，这种敌—友阵营的划分是否真的已经迫在眉睫，而与人类的哪一种动机已经强大到足以把它变成现实无关。
没有什么东西可以逃脱政治的这种逻辑结论。如果和平主义者对战争的憎恨强烈到使他们卷入反对非和平主义者的战争中，即以“战争反对战争”，那么就恰恰证明了和平主义实际上拥有政治力量，因为它已经强大到足以按朋友和敌人划分不同阵营。事实上，如果消除战争的意愿强烈到它不再回避战争，那么，它就变成了一种政治动机，换言之，即使仅仅作为一种极端可能性也罢，它还是肯定了战争，甚至发动战争的理由。目前，这似乎是一种将战争正当化的独特方法。这样一来，战争就被认为构成了人类“绝对的和最后的战争”。这种战争必然空前惨烈、毫无人性，因为一旦超出政治范围，它们必然在道德和其他方面贬低敌人，并且把他们变成非人的怪物。对这种怪物不仅要抵抗，而且必须予以坚决消灭，换言之，敌人就不再仅仅是被迫退回自己的疆界内而已。这种战争的可行性恰恰说明，战争作为一种现实可能性直到今日仍然存在，这一事实对于认识敌—友的对立以及政治本身都至关重要。[34]
四、国家是政治的统一体，因多元论而出问题[35]
任何宗教、道德、经济、种族（ethnische）或其他领域的对立，当其尖锐到足以有效地把人类按照敌友划分成阵营时，便转化成了政治对立。政治并不存在于战争本身之中，因为战争拥有自身的技术、心理和军事规律，但是，政治却存在于由战争这种可能性所决定的行为方式之中。这种行为方式也取决于它能明确地权衡特定的局势，因而能够正确区别谁是真正的朋友，谁是真正的敌人。如果一个宗教群体发动了反对其他宗教群体成员的战争，或参与其他战争，那么，它显然不再仅仅是一个宗教群体，而是成为一个政治统一体。即使只在否定的意义上，当一个宗教群体具有迈出那决定性一步的能力，当它禁止自己的成员参加战争，即毅然否定了某个对立面的敌对性质时，它就成为一个政治统一体。建立在经济利益基础上的个人组织，比如股份公司或工会，也是如此。同样，当马克思意义上的“阶级”走到了那决定性的地步，比如，当马克思主义者严厉对待阶级“斗争”，把对立阶级当作真正的敌人，不是以国与国之间的战争就是以内战的形式与之斗争时，阶级就不再是纯粹的经济组织，而是变成一种政治因素。实际的斗争必然不再是按照经济规律进行，而是具有了——仅次于狭隘的技术意义上的斗争方式——政治的需要和方向、政治的联合与妥协，等等。如果无产阶级成功地夺取了国家政权，就必然会建立一个无产阶级国家。不论与民族国家相比，还是与教士国家、商人国家、军人国家，抑或其他类型的政治统一体相比，无产阶级国家的政权丝毫不会逊色。如果能把全人类划分成无产阶级和资产阶级的对立阵营，按照无产阶级国家和资产阶级国家划分朋友和敌人，而且，如果在这个过程中，所有其他敌—友阵营统统消失了，那么，政治的全部现实就会浮现出来，那些乍看上去似乎十分纯粹的经济概念统统变成了政治概念。如果一个阶级或国内其他某个集团强大到足以阻止本国与他国发生战争，却没有能力掌握国家政权或缺乏掌权的意愿，进而无法决断谁是朋友，谁是敌人，也无法在必要的时候发动战争，那么这个政治统一体就会瓦解。
政治可以从截然不同的人类活动，如宗教、经济、道德以及其他各种对立中获取动力。它并不描绘自己的实质，而只是描绘人类联合或分裂的强度，人类可能怀着宗教的、民族的（在种族或文化的意义上）、经济的或其他各种动机，而且它们在不同的时候可能对联合或分裂产生不同的影响。真正按敌—友划分阵营具有巨大的举足轻重的生存意义，一旦非政治性的对立变成政治性的对立，它就会令那些迄今为止仍然是“纯”宗教、“纯”经济以及“纯”文化的准则和动机服从眼前政治局势非理性的条件和结论。无论如何，敌—友划分总是属于使自己适应这种最极端的可能性的政治。所以，这种划分始终是人类决定性的阵营划分，即政治统一体。只要这种统一体尚存在着，它就始终是主权性的统一体，就占有主导性地位，因为关键时刻（尽管只是例外）的决断必然永远出于政治统一体。
这里有一种合法的含义依附于主权概念，同样也依附于统一体概念。这两个概念都不意味着，政治统一体必然决定着人生的每一个方面，也不意味着一个集权的制度应当摧毁其他所有的组织或团体。也许经济方面的考虑会超过政府在那些表面上与经济无关的其他方面的意愿。同样，宗教信仰也容易决定着所谓中立国家的政治。真正的关键在于冲突的可能性。如果各种经济、文化和宗教等反对力量实际上已经强大到足以根据自己的立场决定这种极端可能性的程度，那么这些力量就会在事实上成为政治统一体的新内容。可以指出的是，如果这些反对力量还没有强大到足以阻止一场与它们的利益和原则相悖的战争，那么它们就仍然没有达到政治上的决定性地步。即使这些反对力量已经强大到足以制止一场国家希望发动却与它们的利益和原则相悖的战争，但是它们自身却没有足够的力量决定是否发动战争，那么这种统一的政治统一体也将不复存在。不过，如果着眼于那种与现实敌人的真正战斗这种可能的极端情况，我们就会看到，政治统一体乃是关键，它是决定着敌—友阵营划分的关键统一体；在这个意义上（而不是在任何一种绝对主义的意义上），政治统一体即主权。否则的话，政治统一体将不复存在。
当各种国内经济组织，尤其是工会的政治意义已经得到认可时，国家法律在对付它们的经济武器（即罢工）时就显得十分无力。所以，有人便不无草率地宣布了国家的死亡和终结。就我所知，这出现于1906年和1907年以后的法国工团主义理论中。[36]在这种情况下，迪骥（Léon Duguit）一跃而成为最著名的政治理论家。自1901年以来，他一直试图驳倒国家的主权概念和人格性概念，他利用一系列精确的论证批驳那种未经批判的形而上学化国家观和人格化国家观，毕竟它们不过是王权专制主义的残余，但是迪骥并没有在本质上抓住主权概念真正的政治含义。同样，稍晚出现于英语世界的柯尔（G.D.H.Cole）和拉斯基的所谓多元主义理论，也是如此。[37]他们的多元主义意在通过反复强调个体在无数不同社会统一体和组织中的生活，而否定政治统一体的主权。个体乃宗教团体、民族、工会、家庭、运动俱乐部以及许多其他组织的成员。这些身份使一个人在不同的场合受到程度不同的制约，并赋予他一连串的义务，以使任何一个组织都无法拥有决定性的统治地位。反之，每个不同领域都想证明自己的力量最强，所以在忠诚问题上的冲突只能根据不同情况来解决。比如，可以想见，尽管工会能够作出决定，要求其成员不再去教堂，但是他们却仍然照去不误；同时，教会要求信徒退出工会的决定同样得不到理睬。
在上面这个例子中，尤其令人吃惊的是宗教团体和工会之间的调和，这种调和能导致它们因对国家的共同厌恶而结成同盟。这是出现于英语国家的典型的多元主义。几乎与基尔克的社团理论一样，这种多元主义的主要理论出发点也是费吉斯（J.Neville Figgis）论述现代国家中的教会的著作。[38]显然，令拉斯基印象深刻并不断提起的那段历史，便是俾斯麦对天主教和社会主义同样失败的攻击。在反对天主教的文化斗争（Kulturkampf）中，我们看到，即使一个像俾斯麦帝国那样的铁腕国家也并不拥有绝对的统治权。这个国家在与信奉社会主义的工人阶级的斗争中，也失败了。难道这个国家在经济领域中曾经强大到足以剥夺工会的“罢工权力”吗？
这种批评在很大程度上被证明有道理。国家“全能”的法学规范，事实上只不过是上帝全能的神学规范的浅薄世俗化而已。同样，19世纪德国的“人格化”国家学说在此也十分重要，因为它一方面与绝对王权的人格化截然对立，另一方面则与那种把国家作为一个更高的第三者（相对于所有其他社会群体而言）以逃避在王权和人民主权之间作两难选择的国家截然对立。但是，问题仍然悬而未决，即由哪一个社会统一体（如果我能被允许在此使用“社会的”这个不确切的宽泛概念的话）决定那种极端情况并确定关键性的敌—友划分？无论教会还是工会，抑或二者结盟，均无法禁止或阻止俾斯麦统治下的德意志帝国想发动的战争。俾斯麦无法向教皇宣战，仅仅是因为教皇不再拥有战争法权（jus belli）。同样，具有社会主义性质的工会也不想充当好战党（partie belligérante）的角色。无论如何，没有任何一个能够想象出的有组织的对立面，能够剥夺德国政府在极端情况下作出相关决定的权力；这样一个对立面要冒着被视为敌人的危险，从而承担这个概念所带来的一切后果。此外，教会和工会均不准备卷入内战中去。[39]这些考虑已经足以建立一种合理的主权和统一体概念。政治统一体在本质上乃具有决定性的统一体，这与它最终的精神动力来自何处无关。国家要么存在，要么不存在。只要国家存在，就是至高无上的，即在决定性的时刻，国家是具有权威的统一体。
国家不仅是统一体，而且是决定性统一体，这一点取决于政治的性质。多元化理论要么是一种通过社会组织的联邦制来达到国家统一的国家理论，要么就是一种令国家解体或争论不休的理论。事实上，如果它对政治统一体形成挑战并对“政治组织”与其他组织，比如宗教团体或经济团体一视同仁，那么，首先它就必须回答“政治的具体内容为何”这个问题。尽管拉斯基在他大量的著作中不断谈论国家、政治、主权和“政治治理”，但是，我们在其中并不能找到一个具体的政治定义。国家不过是转化成一个与其他组织竞争的社会（Gesellschaft）而已；它成为存在于国家内部或外部的众多社团中的一个。这种国家理论的“多元主义”即是如此。它全部的独创性仅仅在于反对国家原先具有的那种浮夸、“权威”和“人格性”，以及国家对最高统一的垄断，但是按照这种多元化的国家理论，“国家统一体应当为何”这个问题仍然模糊不清。它时而以老自由主义的面孔出现，为在本质上由经济决定的社会充当纯粹的仆人；它时而又以多元化的面目出现，成为一种独特的社团，即众多组织中的一个；它时而则成为社会组织联盟的产物或统摄所有组织的组织。至为关键的是，我们必须说明，为什么人类在宗教、文化、经济和其他各种组织之外还要建立“政府组织”（governmental association），而且还要说明这种组织独特的政治含义是什么。在此并无清晰的思路可寻。最终出现的则是一种无所不包的一元论的概念，绝对不是一个多元论的概念，换言之，既非柯尔所讲的“社会”，也非拉斯基所讲的“人类”。
多元主义国家理论本身才是多元化的，即它没有一个统一的中心，而是从各种不同的文化领域（宗教、经济、自由主义、社会主义等）汲取思想。它忽视了所有国家理论的核心概念——政治，甚至对组织的多元主义导致建立联邦制政治统一体的可能性只字不提。它完全是在自由主义的个人主义中兜圈子。结果无非是那种应当废除的国家服从于个人以及个人的自由组织。组织之间相互斗争，而所有问题和冲突均由个人来决定。事实上，这样一来，所有的政治“社团”或“组织”均不复存在，只剩下一种政治统一体，即政治“社团”（Gemeinschaft）。始终存在的划分敌友阵营的可能性足以促生一种能够超越纯粹的社团—组织性团体的决定性统一体。政治统一体乃一种独一无二、与众不同的统一体，与其他各种组织相比，它具有决定性。[40]如果这种统一体消失了，哪怕是潜在地消失了，政治本身就将不复存在。只有在没有把握或根本不考虑政治的本质的情况下，才有可能在多元论的意义上把政治组织与宗教、文化、经济或其他组织置于同等的地位，并允许政治组织与其他组织展开竞争。我们将会在下面证明（第六章），政治的概念会产生多元主义的结果，但是，这并不意味着，在同一个政治统一体之内，多元主义能够避开敌友阵营的决定性划分，并在不摧毁政治统一体和政治本身的情况下站稳脚跟。
五、决断战争和敌人
战争法权（jus belli），即在特定情况下决定谁是敌人的现实可能性，以及运用来自政治的力量与敌人作战的能力，属于在本质上作为政治统一体的国家。只要一个在政治上统一的民族出于政治统一体的决断已经作好为自己的生存、独立和自由而战的准备，这个特定的政治问题便优先于下面所有的问题：发动战争的技术手段、军队组织的性质，以及战争胜利的前景如何等。军事技术的发展所造成的趋势似乎只能容许某些国家生存下去，换言之，只有那些工业潜力容许其发动一场有望获胜的战争的国家才能生存下去。如果弱小国家无法通过适当的联盟来维持自己的独立，它们就将被迫（不是自愿就是被迫）放弃战争法权。这种发展仍然证明不了战争、国家和政治会一起消亡。人类历史和发展中无数的变迁和革命造成了政治分化的新形态和新维度。先前存在的政治结构土崩瓦解，新型的对外战争和内战不断兴起，有组织的政治统一体的数量不是骤增就是骤减。
国家作为决定性的政治统一体拥有巨大的力量，即发动战争和以国家名义安排人民生活的可能性。战争法权便包括这种安排。它意味着双重的可能性，即要求国民随时准备赴死的权利和毫不犹豫地消灭敌人的权利。一个正常国家的首要问题就是努力确保国家和疆域之内的彻底和平。创造“安宁、安全和秩序”并进而确立正常处境，这是各种法律规范得以实施的先决条件。每一种规范都以正常处境为条件，在一种完全不正常的情况下，任何规范都无法生效。
只要国家是一个政治统一体，这种对国内和平的要求便迫使它处于尚要决定国内敌人的关键处境中。所以，每个国家均规定了一套宣告谁是国内敌人的规则。希腊城邦公法中的公敌（polemios）条例以及罗马公法中的公敌（hostis）条例只是其中的两个例子。不管它们的形式是尖锐还是温和，直截了当还是模棱两可，也不管具体法律亦或那些或则清楚或则笼统的条文所规定的是驱逐、放逐，还是剥夺权利或宣布非法，其目的总是相同的，即宣告谁是敌人。如果被国家宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号，标志着国家作为一个有组织的、拥有国内和平与领土完整以及不受外国干涉的政治统一体的解体。这样，国家这个政治统一体此后的命运便由内战来决定了。尽管法治国家受到宪法纽带的制约，但是，与其他类型的国家相比，它却尤其易于沦入这种境况。正如施泰因所言，在法治国家内部，宪法只是“社会秩序和社会本身存在的表现。一旦国家遭到攻击，则必须从宪法和法律之外来发动战争，所以，战争仍然由武器的力量来决定”。[41]
决定生杀大权（jus vitae ac necis）的权威也可隶属于政治团体内部另外一种非政治性的阶层，比如家族或家长，但是只要政治统一体尚在而且拥有战争法权，那么非政治的阶层就没有宣告谁是敌人（hostis）的权利。只要政治统一体尚在，那么家族或血亲间相互仇杀的权利至少在战争期间就必须暂时搁置起来。一个人类群体若放弃了政治统一体的这些成果，就不再是一个政治群体，因为它由此也放弃了决定谁是敌人以及如何对付敌人的可能性。正是借助于这种支配人的肉体生命的权力，政治团体才超越了所有其他的组织和社团。不过，在政治团体内部，那些具有次要政治性的附属团体仍能以自己的权利或转让的权利而存在，尽管它们对弱小团体的成员所具有的生杀大权（jus vitae as necis）相当有限。
一个宗教团体，比如说教会，可以勉励其信徒为信仰而死，成为殉道士，但是这只是为了个人灵魂的拯救，而不是为了具有世俗权力性质的宗教团体；否则，它就拥有了政治维度。教会的圣战和十字军战争就是一种以决定了谁是敌人为前提的行为，这与其他战争并无二致。经济领域的秩序以理性程序为基础，所以，在任何情况下，都没有人能够要求经济主导型社会中的任何一个成员为了理性活动牺牲生命。如果以经济利益为基础来判定这种要求的合目的性（Zweckm ässigkeiten），就会与自由主义经济秩序中的个人主义原则相矛盾，所以，若单纯根据经济领域可以想见的规则或理想，根本无法判定这种要求具有合目的性。个体可以为他所希望的任何原因而死。就像在那种骨子里属于个人主义的自由主义社会中的任何事情一样，一个人为何而死完全是“私人的事情”，需作出自由抉择。
经济功能型社会拥有足够的手段以非暴力的“和平”方式调和那些处于劣势的、失败的或纯属“动乱分子”的经济竞争者。具体地讲，这意味着，如果这些竞争者不自愿调整自己，就只好去挨饿。一个纯粹文化型的或文明的社会制度不会缺少消除不必要动乱和多余累赘的“社会潜力”。但是，没有任何纲领、理想、准则或利益赋予人们安排其他人肉体生命的权力。严格要求人们消灭其他人并随时准备牺牲自己，以便使幸存者能够享有贸易和工业的繁荣或后代人赎买力的增长，这纯属阴险狂热的想法。一方面谴责战争就是屠杀，另一方面却要求人们去发动战争，不是杀人就是被杀，以便从此“永远消除战争”，这是明目张胆的欺骗。战争、战士之随时准备赴死，以及从肉体上消灭属于那些敌人阵营的人——所有这一切均没有什么合乎规范的意义，只有生存的意义而已，尤其是在与真正的敌人进行面对面的战斗时更是如此。这里绝不存在什么理性的目的和规范，遑论真假；绝不存在什么纲领，更遑论可否值得效法；也根本没有什么社会理想，更遑论其是否美好；这里既没有什么正当性也没有什么合法性，能够证明人类相互杀戮是出于某种正当的理由。如果一个人在肉体上毁灭人类生命的动机不是出于他自己的生活方式在生存意义上受到威胁，那么，这种毁灭行为就无法正当化。这正如战争无法由伦理准则和法理准则正当化一样。如果真正存在着生存意义上的敌人，那么在肉体上击退敌人、与敌人战斗就是正当的，但是，这也仅仅在政治意义上具有正当性。
正义不属于战争概念，这一点自格劳秀斯（Hugo Grotius）起便得到公认。[42]主张打一场正义战争的那些观念往往服务于政治目的。要求一个在政治上统一的民族出于正当的理由发动战争，如果意味着值得冒战争的风险去与真正的敌人作战，那么它就是一种不言自明的事实；否则，它就是某些党派暗藏的政治热情，它们渴望从国家夺取战争法权并找到正义的准则，至于这类准则的内容为何以及如何运用于具体的情况则不再由国家决定，而是另外由某一个党派决定，从而使得谁是敌人的问题也由这个党派来决定。只要一个民族尚存在于这个政治世界中，这个民族就必须——即使只是在最极端的情况下——是否到了最极端的情况仍须由它自己来决定——自己决定谁是朋友，谁是敌人。这乃一个民族政治生存的本质所在。一旦它不再拥有作出这种划分的能力或意志，它将在政治上不复存在。如果它容许其他民族来替自己作出这种决断，那么，它就不再是一个政治上自由的民族，而是已经被纳入另一个政治体系当中。战争的意义并不取决于它为了正义的理想或准则而战，而是取决于它与真正的敌人作战。可以说，朋友和敌人的范畴之所以混淆不清，完全是混淆某些概念和准则的结果。一个存在于这个政治世界中的民族必然根本无法放弃由自己来决定谁是朋友、谁是敌人的权利。一个民族可以郑重其事地发表声明，谴责把战争作为解决国际争端的手段，可以放弃把战争“作为国家政策的工具”，就像在1928年签订的所谓克劳格（Kellogg）公约中那样。[43]事实上，一个民族既没有因为战争是国际政治的工具（战争作为国际政治的工具比战争只作为国家政策的工具更加糟糕）而放弃战争，也没有为战争定罪或宣布战争非法。首先，这样一项宣言要服从于某些特殊的限定条款，这些条款都具有或明或暗的自明性，比如国家存在的独立自主性和自卫等条款，以及国家遵守已有条约并拥有继续保持自由独立的权利等条款。其次，根据这类限定条款的逻辑结构，它们不仅仅是一些隶属于常规的例外，而是完全赋予常规以具体内容。这些限定条款并不是一些枝节性的例外，而是本质性的例外；在条约中那些不确定的地方，这些限定条款赋予它们实在的内容。第三，只要主权国家存在，这类国家便仰仗其独立性自主决定在特定情况下是否运用这些限定条款（自卫、敌人入侵、违反现有的条约，包括克劳格公约等）。第四，“战争”不能被彻底“宣布为非法”，只有某些具体的个人、民族、国家、阶级和宗教等通过被判为非法而被“宣告为敌人”。宣布战争非法的郑重声明并不能消除敌友的划分，相反，它却通过赋予一项宣判告国际敌人（hostis）的声明以新内容和新活力而为敌友划分开创了新的可能性。
如果这种划分消失了，政治生活也将随之彻底消失。一个处于政治世界中的民族无法逃脱作出这种命运攸关的划分，即使它求助于某些相反的声明，也是如此。如果一部分人宣布他们不再承认以前的敌人，他们就会根据情况加入到敌人那边并帮助敌人。此类声明并不能消除敌友划分这一现实。另外一个问题则涉及那种宣称其个人没有敌人的国家公民。一个私人没有政治敌人。此类声明顶多是在说，一个人乐于置身于他所属的政治群体之外，并且只作为一个私人性个体生活于世。[44]进而言之，相信一个民族通过宣告它与全世界友好相处或自愿解除武装就能排除敌友的划分，完全是一种错误。世界并不会因此而非政治化，也不会因此而进入一种纯道德、纯正义或纯经济的状况。如果一个民族害怕生活于政治世界所带来的考验和风险，那么，另一个民族就会站出来，通过保护它免受外敌入侵并进而接管政治统治来担负起这种考验。随之，保护者便根据那种永恒的庇护与臣服的关系来决定谁是敌人。[45]
[1963年版补注]封建秩序以及领主与封臣、领袖与追随者、赞助人与食客之间的关系便是建立在庇护与臣服的原则之上。此处显然存在上面这种关系。如果没有庇护和臣服的关系，任何秩序、任何理性的合理性或合法性均无从存在。“庇护与臣服”（Protego ergo obligo[保护故约束]）乃国家的第一原理（cogito ergo sum[我思故我在]）。任何一种尚未系统地理解这句格言的政治理论均是只见树木不见森林。霍布斯称《利维坦》（Leviathan）一书的真正目的（1651年英文版结尾，第396页）在于，再次向人们潜移默化地灌输“庇护与臣服的相互关系”；人类的本性和神圣的权利均要求不容置疑地遵循这种关系。
霍布斯本人在可怕的内战时期曾亲身体验过这一真理，因为当时所有那些人们在安定时期用来自欺欺人的关于政治的正当性与规范性的空想，统统破灭了。如果国家内部某些有组织的政党因其成员众多而能比国家提供更多的保护，国家顶多只能成为此类党派的附庸，而每一个公民均知道应该服从谁。我们已经说明（见第四章），多元主义国家理论能把这一点正当化。庇护与臣服公理的根本正确性在对外政策以及国与国的关系中表现得更为明确和突出：这一公理最简单的形态不仅在国际法规定的庇护关系中可以看到，而且在联邦制国家和国家邦联均由其中某一国控制这种现象中，也可见一斑，不但如此，各种各样的条约均提供庇护和保护。
以为一个不设防的民族便只有朋友，极其愚蠢，设想敌人或许能因没有遇到抵抗而大受感动，则无异于精神错乱。比如说，没有人会相信，如果放弃所有的艺术和经济生产，世界就能够进入一种纯道德的境界。人们更无从希望，如果逃避所有的政治抉择，人类就能创造出一种纯道德或纯经济的状况。即使一个民族不再拥有生存于政治领域的能力或意志，政治领域也不会因此而从世界上消亡。只有弱小的民族才会消亡。
六、世界并非政治的统一体，而是政治的多样体
由政治的概念标志引出了各国世界的多元主义。政治统一体以敌人的实际可能性为前提，因而与另一个政治统一体并存。只要尚有国家存在，世界上就必然不会只有一个国家。那种囊括全世界和全人类的世界国家（Welt“Staat”）不可能存在。政治世界乃一个多元的世界，而非统一的世界。[46]就此而言，每一种国家理论都是多元主义的，即便此处的多元主义与我们在第四章中讨论的国内多元主义理论大异其趣。若就其无法囊括全人类和全世界而言，政治统一体在本质上不可能具有普世性。如果世界上存在的不同国家、宗教、阶级以及其他人类团体间能够相互一致到不可能，甚至根本无法想像会发生冲突的世界，如果在一个囊括了全世界的国度中始终能够预防内战爆发，那么，朋友与敌人的划分也将不复存在。世界上将不再有政治，也不再有国家，只剩下文化、文明、经济、道德、法律、艺术、闲扯等等。[47]至于这种状况是否能出现，何时出现，我一无所知。目前，事情却远非如此。以为现代战争的结束便会导致“世界和平”——从而加快实现彻底的、最后的非政治化美好目标——这完全是自欺欺人，之所以如此，不过是因为在今天，大国之间的战争极容易转化成“世界大战”。
人类（Menschheit）本身并无法发动战争，因为人类没有敌人，至少在这个星球上是这样。人类的概念把敌人的概念排除在外，因为敌人仍然属于人类——所以，在人类这个概念中并没有特殊的差异。但是，以人类的名义发动战争并不与这条简单的真理相矛盾；恰恰相反，它有着特别深奥的政治含义。当一个国家以人类的名义与其政治敌人作战时，这并不是一场为人类而战的战争，而是一场某个具体国家试图篡取这个普世概念以反对其军事对手的战争。以损害对手为代价，这种国家把自己等同于人类，这与人们对和平、正义、进步和文明的滥用如出一辙，其目的无非是把这些概念据为己有，而否认敌人同样拥有它们。
“人类”这个概念尤其是帝国主义用以扩张的得力意识形态工具，在其伦理—人道主义形态中，它则成为经济帝国主义的特殊工具。这不禁让我们想起普鲁东稍微温和的说法：谁讲人类，就是在欺骗。独占“人类”一词，征用或垄断这个概念，可能会造成某些无法估量的后果，比如说，否认敌人具有人类的品质，宣布敌人为人类的罪犯（hors l’humanité）；借此，一场战争就会变得极端非人道。[48]尽管人们在高度政治意义上使用人类这个非政治性的概念，但是，事实上却根本不存在全人类本身的战争。人类不是一个政治概念，也没有任何政治统一体或社团、阶层与这个概念相对应。18世纪人道主义的人类概念是对当时存在的贵族—封建制度及其特权的敌对性否定。根据自然法以及自由主义—个人主义的学说，人类指的是一个普世的，亦即包容一切的社会理想，一种个体间相互关系的系统。只有当战争的现实可能性已经被排除，以及任何一种敌友划分都不可能存在时，这种理想才能化为现实。在这种普世的社会中，将不再有作为政治统一体的国家，不再有阶级斗争，也不再有敌人的阵营。
只有把“国际联盟”这样一个组织解释为君主联盟的冲突性对立，它才能成为一个清晰准确的概念。正是在这种背景下，国际联盟（Völkerbund）这个德语词才得以在18世纪被创造出来。但是，这种矛盾含义与王权的政治意义一同消失了。而且，Völkerbund还可充当某个国家或国家联合体反对其他国家，推行帝国主义的意识形态工具。这再度验证了我们前面关于在政治意义上使用人类这个概念的结论。对许多人而言，建立一个世界性组织的理想无非是一种彻底非政治化的乌托邦观念而已。它几乎总是毫无差别地要求世界上的所有国家立即变成其成员，以使自己具有普世性。无论如何，普世性必然意味着彻底的非政治化，尤其是随之而来的国家的消亡。
作为1919年巴黎和会的结果, 一个充满矛盾的组织诞生了——这就是日内瓦国际联盟（[中译者按]如今“联合国”的前身）, 它在德语中被称为Völkerbund（在法语中被称为Sociétédes Nations, 在英语中则被称为the League of Nations）, 而正确的名称应当是“国际社会”（Nationengesellschaft）。这个组织以国家的存在为前提, 它调节国家间的某些关系, 甚至保护国家的政治存在。国际联盟并不具有普世性, 甚至算不上一个国际组织。如果人们正确且诚实地使用德语中表示“国际的”那个词的话, 就必须把它与“国家间的”（zwischenstaatliche）区别开来, 并将其用于那些超越了国界的国际性运动, 比如第三国际, 而不必在乎现有国家疆域的完整性、不可分割性和不可侵犯性。这里马上就暴露出“国际的”与“国家间的”是根本对立的, 也就是那种非政治化的普世组织与保持国家间现有边界不变的对立。我们实难理解, 为何“国际联盟”富有学术性的条约中会包含这种混淆, 甚至支持这种混淆。日内瓦国际联盟没有消除战争的可能性, 正如它没有废除国家一样。它制造了新的战争可能性, 不但允许战争发生, 认可联盟战争, 而且通过把某些战争正当化以及授权某些战争而扫清了走向战争的许多障碍。既然国际联盟存在至今, 在特定情况下, 它便成了一座十分有用的会堂, 变成了一套在国际理事会和国联大会的名义下召开外交会议的制度。这些组织与一个技术性机构, 即书记处相联。正如我在其他地方已经指出的那样[49], 这种组织不是一个联盟（Bund）, 或许只是一种联合（Bündnis）。只有在其实际活动处于人道主义领域而非政治领域的时候, 国际联盟才表现出真正的人类概念, 也只有在它作为一个国家间的管理组织时, 它才至少倾向于有意义的普世性。但是, 由于这个联盟的真正体制, 也由于这个所谓的“联盟”仍然授权发动战争, 所以即便是这种普世性“倾向”也仅仅是一种理想化的假定。一个不具有普世性的国际联盟, 当其表现为一个潜在的或实际的联合体, 即同盟时, 便只具有政治意义。战争法权并不因此被消除, 而是或多或少, 或全部或部分地转移到同盟之中。相反, 如果国际联盟成为具体存在的普世性人类组织, 就必须完成两个极其困难的任务：首先, 它必须有效地从所有现存的人类团体中消除战争法权；其次, 它本身必须同时放弃战争法权。否则, 普世性、人类、非政治社会——一言以蔽之, 所有关键特性——都将再度被消除。
如果一个“世界国家”能够把全世界和全人类都包括在内，那么，它将不会是一个政治统一体，只能在十分宽松的意义上被称为国家。如果全人类和全世界真的变成了一个完全以经济和技术控制的流通为基础的统一体，那么，它无非是这样一个社会统一体：所有房客都住在租来的房子里，所有顾客都从同一家公用事业公司购买煤气，或者所有旅客都在同一辆汽车上旅行。在没有对手的情况下，一个只关心经济或流通的利益集团不可能变得比这更好。如果这个利益集团想变得更加文明，更加理想化，或者更具进取心，却仍然保持严格的非政治化，那么，它就会成为一个徘徊于伦理和经济两极之间的由中立的顾客或生产者组成的合作社。它既不知道国家、王国或帝国，也不知道共和国或君主国，既不知道贵族制，也不知道民主制，既不知道庇护，也不知道臣服，它将彻底丧失其政治性。
这里出现的关键问题在于，这样一个囊括了全世界的经济和技术组织所具有的令人惊恐的权力会落在哪些人的手中。绝不能因为相信万事万物都会自动地各司其职，实现自我管理，或者因为相信人类将获得绝对“自由”，所以让人民选出一个政府管理人民纯属多余，就取消上面那个问题。人类将何以获得自由？这个问题只能由各种乐观主义或悲观主义的猜测来回答，而所有这些猜测最终都将导致一种对信仰的人类学表白。
七、政治理论的人类学始基
所有的国家理论和政治观念均可按照它们所依据的人类学来检验之，并由此分为两类，即那些有意识或无意识地假定人在“本性上是恶的”，以及那些有意识或无意识地假定人在“本性上是善的”。这是一种相当笼统的划分，而不是在特定的道德或伦理意义上的划分。对人的看法是否存在疑问，对任何进一步的政治思考所涉及的前提至关重要，也就是要回答下面的问题：人是否是一种危险的存在，他到底是一种危险的生物，还是一种无害的生物？
[1963年版补注]我们在此并不是要详细评论善与恶的人类学划分所具有的无数形态和不同花样。“恶”能够以腐败、软弱、怯懦、愚蠢, 或者“残忍”、肉欲、冲动、无理性等面目出现。“善”则可能以种种相应的形态如合理、完美、能被操作、传授以及和平等面目出现。在这种关系中, 引人注目的是某些动物寓言的政治意义。它们几乎全部能运用到实际的政治状况中去：狼和羊的寓言中的“侵犯”问题；拉封丹寓言中瘟疫的罪行问题, 这种罪行自然落到猴子们身上；动物联盟中国家间的正义；丘吉尔在1928年10月的竞选演说中讲到裁军时曾经描绘, 每一种动物都相信它们只把自己的牙、爪、角作为维护和平的工具；还有大鱼吃小鱼等等。这种奇怪的类比可以从政治人类学和那些17世纪的政治哲学家（霍布斯、斯宾诺莎、普芬道夫）所谓的“自然状态”的直接联系中得到解释。在自然状态, 人类始终处于危险之中, 他们活动的内容就是完全与动物一样受到各种冲动的驱使（饥饿、贪婪、恐惧、嫉妒）而作“恶”。在此, 我们肯定还会与狄尔泰（Wilhelm Dilthey）产生分歧：“在马基雅维利看来, 人并非在本性上就恶。他在某些地方似乎是这样认为……但是马基雅维利时时处处想表现的却是, 人若不受约束, 便具有一种由欲望滑向作恶的不可抗拒的倾向：兽性、冲动、欲望均属人性的核心, 最重要的则是爱和恐惧。马基雅维利不厌其烦地对欲望的作用作心理学研究……从这种人性的主要特点出发, 他提出了所有政治生活的基本规律。”[50]斯普兰格（Eduard Spranger）在其著作《生活方式》（Lebensformen, 第6版, Halle, 1927）的“权力人”（Der Machtmensch）一章中曾经说：“对政治家来说, 人的科学自然而然地成为首要关注的对象。”但是, 在我看来, 斯普兰格过于以技术的眼光来看这种关注, 将其与关注如何巧妙地处理各种本能冲动一视同仁。这一章的具体细节充满了各种观点和论述, 我们在其中可以反复看到那种特定的政治现象和政治的整个生存性质。比如, “权力的威严随着所影响范围的扩大而增长”这句话, 便与那种植根于政治领域的现象相关, 因而只能在政治意义上加以理解。它的确可以运用于下述论题：政治的砝码取决于联盟是否牢固, 所有决定性的联合与分裂均根据这种牢固的程度来调整自己。同样, 黑格尔关于量与质辩证转化的命题, 也只有在政治思维的语境中方能把握（参见下文关于黑格尔的注）。普莱斯纳（Helmuth Plessner）作为第一位现代哲学家, 在其著作《权力与人性》（Macht und menschlische Natur, Berlin, 1931）中大胆地提出了一种宏大的政治人类学。他正确地认为, 根本不存在那种与政治无关的哲学或人类学, 就像根本不存在一种与哲学无关的政治学一样。他尤其认识到, 哲学与人类学作为适合于知识整体的特殊知识, 就像其他任何具体学科一样, 不能被中立化以反对“非理性”生活的决定。对普莱斯纳而言, 人“首先是一种能创造远景的存在”, 他在本质上是无法确定、无法测度的, 始终是一个“悬而未决的问题”。如果我们记住善与恶的人类学区别, 再把普莱斯纳的“始终悬而未决”与他实际上所指的危险结合起来, 那么普莱斯纳的理论便接近于性“恶”论, 而非性善论。这一论题符合下述事实, 即黑格尔与尼采同样属于性恶论者, 最后, “权力”本身（按照布克哈特著名的却决不含糊的说法）也是某种恶的东西。[51]
我曾经反复指出[52]，所谓的威权主义与无政府主义理论的对立可以追溯到此类规则。一部分推测人性为“善”的理论和假说属于自由主义。尽管它们实际上没有变成无政府主义，它们却激烈地倾向于反对国家干预。天真的无政府主义表明，相信“人性本善”与对国家和政府的激进否定密切相关。有前者必有后者，它们相互鼓动。另一方面，对于自由主义者而言，人性本善无非表示借此可以证明国家应当服务于“社会”。这意味着，“社会”决定自己的秩序，国家和政府从属于社会，它们必须因不值得信任而受到制约，并被限定在特定的范围之内。按照潘恩（Thomas Paine）的经典表述：社会乃我们由理性调节的需要的产物，而政府则是我们的邪恶的产物。[53]针对国家和政府的激进主义随着人性本善的激进信念而日甚一日。资产阶级自由主义在政治方面从来都不激进。不过，显而易见的是，自由主义对国家和政治的否定，它的中立性、非政治性以及对自由的主张，同样具有某种政治含义，在具体情况下，这一切便会导致激烈地反对特定的国家及其政治权力。但是，这既非一种政治理论，也非一种政治观念。尽管自由主义并没有激进到否定国家，但从另一方面看，它既没有提出一种实际的国家理论，也没有靠自己找到改革国家的途径，它只是试图把政治限制在伦理领域，并使之服从于经济。自由主义创造了一套“权力”分割和平衡的学说，即一套监督和制约国家与政府的体制。这既不能被看作一套国家理论，也不能被看作一套基本的政治原理。
剩下来的便是那种引人注目的，对许多人来说当然是令人不安的论断，即所有真正的政治理论均假定人性“邪恶”，也就是说，人绝不是一种没有任何问题的生物，而是一种“危险的”动态生物。每一位具体政治思想家的著作均能轻易证明这一点。尽管他们在历史上的地位和成就差别极大，但是就他们所揭示的现象来看，他们均赞同人性充满问题这种观点。在此，我们只需提到马基雅维利、霍布斯（一旦他忘记自己的人道主义理想）、费希特、德·迈斯特、柯特（Donoso Cortes）、丹纳（H.Taine）、黑格尔（事实上，他经常表现出自己的两面性）等，就足以说明这一点。
[1963年版补注]不过，黑格尔在关键方面处处保持着政治性。他那些关于当时现实问题的著述，尤其是他年轻时的天才著作《德意志宪章》（Die Verfassung Deutschlands），乃阐明所有精神都是当代精神这一哲学真理的不朽文献。在黑格尔对当时历史事件所作的那些或正确或错误的临时观点中，也可看到这一点。历史精神不存在于巴洛克式的象征中，甚至也不存在于浪漫主义的托辞中。这就是黑格尔的精神圣地和他那种不允许以“非政治的”纯粹性或纯粹的非政治性为借口设立精神陷阱的哲学真诚。黑格尔的具体思维的辩证法也充满特定的政治性。经常为人们所征引的从量变到质变的论述具有彻底的政治含义。它表达了这样一种认识，即无论哪一个“领域”一旦达到政治的顶点，人类就会随之出现一种在质上崭新而剧烈的分化。这段话实际上是用在经济领域，在19世纪成为一句不祥的咒语。这个从量变到质变的进程在那个“自主的”、所谓在政治上中立的“经济”领域不断发挥作用。至此，所有非政治性的问题或纯粹的事实均变得具有了政治性。比如说，当经济财产达到了特定的量，就会变成引人注目的社会（或更准确地说，政治）权力（Macht），财产（propriété）变成了权力（pouvoir），最初纯粹由经济激发的阶级对立变成了敌对阵营的阶级斗争。
黑格尔也对资产阶级提出了第一个辩证的政治定义。资产阶级即是不愿离开那个没有政治风险的私人领域的个体。他依靠自己拥有的私有财产，借个人主义的理由，以个体反对整体。这样一个人能够在享有自由和富足的果实，尤其是“在彻底安全地享用这些果实当中”，补偿他在政治上的无所作为。因此他希望把勇敢抛在一边，使自己免于承担死于暴力的危险。[54]
黑格尔也提出了一个敌人的定义，它基本上不为现代哲学家所注意：作为一个在其活生生的整体性中被否定的外人，敌人是德性的（但不是在道德的意义上的，而是就民族的永恒性中的“绝对生命”而言的）差异。“同时，这种差异就是敌人；与此相关，差异充当其对手存在的对立面，充当敌人的虚无，而且这种虚无在两个方面似乎就是战争的危险。这种敌人对于德性来说，不过是一个民族的敌人，甚至不过是一个民族。因为个别性在这里开始出现，所以这对民族来说同样是有效的：个别的民族就有死亡的危险。”“这种战争不是家族间的战争，而是民族间的战争，因此仇恨就变得没有差别，并且不再与任何具体个人有关。”
问题是黑格尔精神到底在柏林驻留了多久？无论如何，1840年以后主导普鲁士的新的政治趋势更乐于利用一种“保守”的国家哲学，尤其是施达尔（Friedrich Julius Stahl）提出的国家哲学，而列宁通过马克思这条途径继承了黑格尔，因此黑格尔已经到莫斯科去了。黑格尔的辩证方法在那里扎下根来，辩证法和所有事情如合法性与非法性、国家，甚至同对手的妥协一起，被改造成了这场战争中的一件“武器”。黑格尔思想的这种实现在卢卡奇（Georg Lukács）那儿获得最强大的生命。[55]他引用了列宁的一句话，黑格尔或许会用这句话指敌对民族这样的政治统一体，而不是阶级这样的政治统一体：“列宁说，对那些认为政治是些有时接近于欺骗的细小手段的人，必须予以迎头反驳。阶级不能受骗。”
对“乐观主义”或“悲观主义”的心理学看法并不能解决问题。按照无政府主义的方法，只有那些认为人性本恶的人才是邪恶的。那些认为人性本善的人，即无政府主义者，则被赋予了某种优越性或指控那些恶人的权利。所以，问题再度出现了。人们必须更加注意这种“人类学”前提在人类思想的不同领域所存在的重大差异。依照方法论上的必然性，一个教育家会认为人是能够被教化的。一个私法学家则会从“人人均被假定为善”这句话出发。[56]如果一个神学家不再认为人有罪，需要救赎，或者不再区别选民与非选民，那么他将不复是一个神学家。道德家则假定人具有选择善恶的自由。[57]因为政治领域最终为敌对的现实可能性所决定，所以，政治概念和观点就不能完全从人类学的“乐观主义”出发。因为，这将会消除敌对的可能性，并由此消除所有具体的政治后果。
政治理论与神学中原罪教义的联系尤其表现在波舒哀（Bossuet）、德·迈斯特、波纳德（Bonald）、柯特、施达尔等人的著作中，这种联系由这些必然前提的关系得到说明。世界和人是邪恶的基本神学教义，正如朋友与敌人的划分一样，导致了对人的分类，并使得那种普遍的人的概念所表现的毫无差别的乐观主义无法成立。在一个善的世界上，置身于善良人群之中，只有和平、安全与和谐占据主流。神甫、神学家与政治家、政客一样纯属多余。否定原罪在社会学和个体心理学上的意义在特洛尔奇（Ernst Troeltsch）的《基督教社会思想》（Soziallehren der christlichen Kirchen）[58]中得到了充分说明，赛利尔（Seillière）在其关于浪漫主义和浪漫派的许多著述中，通过列举无数小派、异端、浪漫主义者和无政府主义者等，也对此作了描述。神学前提与政治学前提的系统联系显而易见。但是，神学的参与一般会混淆政治概念，因为它把敌友划分转移到道德神学领域。马基雅维利、霍布斯这样的政治思想家均从“悲观主义”出发，假定敌友划分的现实性和可能性，费希特也经常如此。对霍布斯这位真正有力而系统的政治思想家而言，“悲观主义”的人观乃具体政治思想体系的根本前提。他同样正确地认为，每一方均称自己拥有真理、至善和正义的做法将导致最恶劣的敌意，最终则导致一切人对一切人的“战争”。这一事实不是哪一种可怕的令人不安的幻想的产物，也不是早期资产阶级社会的自由“竞争”学说的产物（Tonnies），而是具体政治哲学的基本假定。
以及他为沃格林（Eric Vögelin）的生辰纪念文集（München, 1962）写的论文“人人相残”（第320—324页）。
[1963年版补注][59]通过劳费尔（Heinz Laufer）的两项研究，人们又重新提出人类作为一个政治存在物的“本性”问题。[60]劳费尔拉扯上亚里士多德、柏拉图和基督教神学，以便获得人的“正常类型”，还把它同霍布斯所说的“堕落类型”对立起来。可是，关于霍布斯的重大论题[61]必须事先强调的是，使用类似“本性”（Natur）善还是恶的形式表达，并不意味着保持亚里士多德的自然（physis）概念[62]的特殊信念，或者保持与之不同的柏拉图或基督教神学的自然概念（Natur-Begriff）的特殊信念。一般说来，在这里，我们必须搞清Natur的三种含意。第一，在霍布斯那儿，正常或堕落意义上的善或恶与处境（situation）相关：自然状况（或者说得更恰当些，自然状态）是一种反常处境，其正常化惟有在国家中——在政治统一体中才能得以实现。国家是一个理性的王国（这种表达式源于霍布斯，而不是黑格尔）、一个imperium rationis（见“论公民”[De cive]，10，§1），它把战争状态改变成国家公民间的和平共存。反常状态是“堕落状态”，是战争。在战争中，没有人的行为是正常的。[63]第二，当霍布斯谈到physis意义上的“自然”时，就他对持恒性（Konstanz）的服从而言，他是在古代意义上来思考的。[64]霍布斯的思想是前进化论、前达尔文的。霍布斯也不是历史哲学家。在霍布斯看来，至少就人类这种不变的自然（本性）而言，由于它不会停止发明新的武器，因此总是——出于人类本性对安全的需求——带来新的危险。第三，霍布斯处处令人惊异的体系开启了通向超验之门。霍布斯经常而且明确断言，“耶稣是基督”的真理乃他自己的信仰和信条；这一真理是启示的真理，是国家公民所参与的公共理性（public reason）和公共崇拜（des offentlichen Kultes）。出自霍布斯之口的，不是纯粹阴谋诡计式的保护性断言（Schutzbehauptung），不是有意图的或危急中的说谎（Zweckoder Notluge），以便在迫害和审查面前保全自己。霍布斯的话也不同于靠神圣洞见获得的道德（morale par provision），笛卡尔则因为这种道德而停留在传统信仰中。在“包括教会和公民在内的全体国家公民的质料、形式和权力”的政治体制的透明大厦中，启示的真理很可能是一块拱顶石，而且“耶稣就是基督”这个句子就是用来在公共崇拜中称呼显现的上帝的。但基督教各教派之间可怕的战争立刻引发了好些问题：谁以具有法律约束的方式解释并执行这一不断需要解释的真理？谁决定了什么是真正的基督教？这就是无可避免的Quis interpretabitur[谁解释]的问题和一再出现的Quis judicabit[谁审判]的问题。谁把真理铸造成有效的货币？对这些问题的回答是这样一句话：Autorias non veritas facit legum[权威，而非真理制定法律]。真理不能执行自身，需要一个可执行的命令。由此产生了potestas directa[直接的权力]；与potestas indirecta[间接的权力]不同，直接的权力保证了命令的施行，要求臣服而且能够庇护顺从它的个人。这样就自上而下地产生了一个顺序：从公共崇拜的真理到个体的臣服和庇护。现在，假如我们的出发点不是自上而下，而是自个体的物质需要系统开始，这个顺序的起点就是茫然失措、孤立无援的具体个人“自然的”庇护和安全需要，以及随之而来的臣服，从而以相反的顺序导向通往超验之门的道路。可以用一个图文表示，五个轴线以轴线3—3作为中轴，形成这样一个系统结晶体（System-Kristall）：
上
超验的启示
1耶稣基督的真理5
2谁解释4
3权威而非真理制定法律3
4直接而非间接的权力2
5臣服和庇护1
下
需要的系统
这一“霍布斯的结晶体”是我长期通盘研究霍布斯的重大论题，尤其是霍布斯的著作产生的成果，值得审视和深思。显然，第一条轴线（即1—5），已经包含了基督教宗教战争内的对立的中立化。但问题立刻就出现了：中立化是否超出了对耶稣基督的共同信仰从而达到对上帝的共同信仰，或者达到需要诸多解释的真理中的某一种真理，达到对诸如自由、平等、博爱等社会理想、最高的价值和基本准则的信仰，为了践行和实施这些理想、价值和基本准则，便产生了冲突和战争。或者人性本善，或者成者即善……如此等等。我不认为，霍布斯指的是如此全面的中立化。由此看来，问题不应在于从个人心理学角度追问霍布斯的主观信念，而是针对其全部政治学说的系统性根本问题，因为他的政治学说绝对没有关闭通向超验的大门。霍布斯的政治学说追问的是，“耶稣是基督”（that, Jesus is the Christ）这一准则可替代抑或不可替代。
这些政治思想家始终意识到敌人存在的现实可能性。他们的现实主义态度可能会令那些需要安全的人惊恐不安。如果想把人的本性问题放到一边，人们一般就会说，只要一个人处境不错或者愿意宽容大度，他更喜欢幻想不受干扰的平静生活，并且不能容忍“两眼漆黑的人”（Schwarzseher）。所以，各种明确反对政治理论的政治对手极容易以某些自主性的方法——比如不道德、不经济、不科学为借口——这在政治上是相关的——批驳政治的现象和真实的情况，甚至宣布它们是一种值得去反击的暴行。[65]
当某些概念，比如权利（Recht）与和平被用来使自己的政治野心合法化，被用来剥夺敌人的资格或在道义上贬低敌人时，就会导致最糟的迷误。在无所不包的政治决策的庇荫下，在稳定的国家政治组织的保护下，权利（无论公共权利还是私人权利）具有自身相对独立的领域。[66]就像人类生命和思想的所有领域一样，权利既可用来支持其他领域，也可用来反对其他领域。但是，政治思想的出发点是自在的，既非违反权利（rechtswidrig），也非不道德（unmoralisch）。我们必须注意权利和道德，尤其是“这种”权利的“支配”甚或主权这个词在运用中的政治含义。
首先，权利在此可以指既有的实定法和应当继续有效的法定方式。在这种情况下，“权利的支配”（Herrschaft des Rechts）无非意味着特定现实（status quo）的正当化，尤其是维护那些其政治权力和经济利益能够在这种权利中固定下来的人的权益。其次，诉诸权利可以指诉诸某种更高或更好的权利，这就是所谓的自然权利或理性权利与既成权利的对立。在这种情况下，显然对一个政治家而言，此种权利的“支配”或主权意味着某些能够诉诸这种更高的权利，从而决定其内容以及如何运用、由谁来运用的人或集团的统治或主权。霍布斯毫不含糊而且比任何人都清楚地引申出这些极为简单的政治思想结论。他反复强调，权利的主权（die Soureränität des Rechts）法治无非意味着那些制定并执行权利规范（die Rechtsnormen）的人的统治。在霍布斯看来，如果某种“更高”秩序的统治在政治上不是意味着处于这种更高秩序的人对处于“更低”秩序的人的统治，那么所谓更高秩序的统治就是一句空话。政治思想的独立性和完整性在此不容反驳。世界上总是存在着某些人类群体以“权利”、“人类”、“秩序”和“和平”的名义与另外一些人类群体进行斗争。当某些群体被斥为不道德和犬儒主义时，明眼的政治现象观察家总是能从这种斥责中辨认出实际斗争中所运用的政治武器。政治思想和政治本能通过在理论和实践中划分朋友和敌人的能力来证明自己。政治的极致也就是那些明晰无误地把敌人确认为敌人的时刻。[67]
不过，反之亦然：在政治的历史上，无论是国际政治还是国内政治，一旦无力或不愿作出敌友的划分，便标志着政治的终结。在俄国革命之前，那些注定不幸的阶级把俄国农民理想化为善良、勇敢的基督教良民。充满相对主义色彩的资产阶级在混乱的欧洲寻找各种异国情调的文化，以便将其变成自己审美消费的对象。在法国，1789年革命之前，贵族社会则把“天性善良的人”和民众道德情感化。托克维尔曾经描述过这种状况[68]，他心中那种令人战栗的张力发自一种特殊的政治悲哀：没有人看破革命；而到了1793年，在那些曾经带来安全和信念的民众善良、温和、天真的说法上却已经加上了这样的话：“荒谬可怕的看法”（spectacle ridicule et terrible），这真令人难以置信。
八、伦理与经济的两极导致的非政治化
自由主义运用某种特定的系统方式改变了所有的政治概念。就像人类其他任何重要的运动一样，自由主义作为一种历史力量也无法逃避政治。当然，它的中立化和非政治化（在教育、经济等领域中）具有政治意义。所有国家的自由主义者均像其他政党一样参与政治，并以五花八门的方式与各种非自由主义因素和理念结合在一起。所以，既有民族自由主义者、社会自由主义者，也有自由的保守主义者和自由主义的天主教徒，等等。[69]尤其是，他们使自己与各种相当非自由主义的、具有政治性甚至民主性的，并导致整体国家的运动结合起来。[70]但是，问题在于，一种具体的政治理念能否从那种纯粹而又自以为是的个人主义的自由主义概念中发展出来？答案是否定的。
任何具有内在一致性的个人主义本来均具有政治性，所以，对政治的否定必然导致，在政治实践中，对任何可以想见的政治力量以及国家和政府形态均不予信任，但是又永远无法提出自己具体的国家、政府和政治理论。结果便出现了作为国家、教会或其他限制个人自由的组织之对立面的自由主义政策。尽管可以有自由主义的贸易、教会和教育政策，却绝对没有自由主义的政治，充其量只会有自由主义的政治批判。自由主义的系统理论几乎只关心国内反对国家权力的斗争。为了实现保护个人自由和私有财产的目的，自由主义提出了一套阻碍并限制国家和政府权力的方法。它把国家变成一种“妥协”，把国家机构变成一种“公开的关系”（Ventil），而且使君主政体与民主政体相互平衡。在关键的时候——尤其是1848年——它造成了这样一种困局：所有眼光锐利的思想家，比如施泰因、马克思、施达尔、柯特等，均不再对在自由主义中能找到一种政治原则或在思想上一致的政治理念抱任何希望。
自由主义以相当系统的方式逃避或忽略国家和政治，并且总是摇摆于两个不同领域的两极之间，即伦理与经济、文化与贸易、教育与财产之间。对国家和政治的批判性不信任很容易在下面这种体系的原则中得到解释，即个人必须始终保持既是起点（terminus a quo）又是终点（terminus ad quem）。如果需要，政治统一体必须要求牺牲生命。这样一种要求在自由主义思想的个人主义看来，无论如何都毫无道理。彻头彻尾的个人主义者决不会赋予个体比安排肉体生命的权利更多的东西。任何不是由自由个体本身来决定自己自由的内容和范围的个人主义，都无非是一句空话。对这样的个体而言，如果他不希望去斗争的话，就不存在他必须与其进行生死搏斗的敌人。在私人性个体看来，强迫他与自己的意志斗争，就是缺少自由和施加压迫。所有的自由主义精神都反对压迫和缺少自由。任何对个体自由、私有财产和自由竞争的侵犯与威胁均被称为“强制”，并因而是邪恶的。自由主义仍然承认的国家、政府和政治，被限定在保护自由状态并限制侵害自由的范围内。
在此，我们看到了一个完整的非军事化、非政治化的概念体系。我们可以在这里列举其中几个概念，以便表明自由主义思想令人难以置信的系统性，尽管曾经出现过各种逆流，自由主义思想在今日欧洲（1932）仍然没有被取代。这些自由主义概念典型地摇摆于伦理（精神[Geistigkeit]）与经济（贸易）之间。从这一极端出发，它们试图取消作为“压迫性强制”（erobernden Gewalt）和压迫领域的政治。“私人权利”（Privatrecht）的概念起了杠杆的作用，私有财产的观念则形成了世界的核心，它的两极——伦理与经济——只是从这个核心散发出来的两束对比强烈的光线而已。
伦理或道德精神以及物质性的经济现实在所有典型的自由主义理论中都混杂在一起，并且赋予所有政治概念双重面孔。因此，在自由主义思想中，斗争这个政治概念变成了经济领域的竞争以及“精神”领域的论争。不再有“战争”与“和平”这两种不同状态的截然划分，取而代之的是出现了永恒竞争和永恒论争的动力。国家变成了社会：在伦理—精神方面变成“人性”意识形态的人道主义的概念，另一方面则变成一个生产和流通的经济—技术体系。那种在既有战争状态中打败敌人的自明意志，则变成一种理性构建的社会理想或纲领，一种倾向或经济核算。一个在政治上统一的人民，一方面变成了具有共同文化趣味的“公众”（Publikum），另一方面，某些人组成企业并成为老板，某些人则成为消费群众。在精神的一极，统治和权力变成了宣传和操纵群众，在经济的一极则变成控制。
这种分立有其相当明确的目的，即把国家和政治一方面限制在私人权利的道德和个人主义领域内，另一方面则限制在经济观念之内。它们以此剥夺了国家和政治的特定含义。在政治之外，自由主义不仅以逻辑的自明性承认不同人类活动领域的“自主性”，而且驱使它们朝专业化甚至完全孤立的方向发展。所谓艺术乃自由的女儿，所谓审美价值判断是完全自主的，所谓艺术天才是至高无上的——所有这一切均是自由主义的自明公理。在一些国家，只有当艺术的独立自由受到传统道德卫道士的威胁时，真正的自由主义热情才开始登场。道德变得独立于形而上学和宗教，科学则独立于宗教、艺术和道德等。这种独立性最重要的例证就是经济规范和法律的有效性。生产与消费、价格构成与市场均拥有自己的领域，既不能由伦理或审美引导，也不能由宗教引导，尤其是不能由政治所引导，这被看作这个自由主义时代几条毫无疑问的金科玉律之一。人们以极大的狂热剥夺了政治观点的所有正当性，并将其限制在道德、法律和经济的规范与秩序内。然而，在具体的政治现实中，不是抽象的“秩序”或规范，而总是某些真实的人类群体和组织统治另外一些人类群体和组织。从政治上讲，道德、法律和经济规则始终呈现出某种具体的政治意义。[71]
“压迫”这个词在自由主义理论中变成对国家和政治的谴责。这个词如果没有与一个庞大的形而上学和历史体系结合起来，就无非只是一句政治论战中毫无力量的咒语。现在，“压迫”这个词获得了更加广泛的视界和更加有力的道德信念。启蒙主义的18世纪相信人类进步具有明确单一的发展路线。进步首先应当导致人类理智和道德的完善。这条路线在两点之间运动：从宗教狂热到精神自由，从教条到批判，从迷信到启蒙，从黑暗到光明。19世纪上半叶，出现了两个具有三重结构的象征性体系：黑格尔的辩证发展论（家庭—市民社会—国家），以及孔德的三阶段说（从神学，经过形而上学，到实证科学）。这种三重结构削弱了双重结构中对立面之间的相互冲突和对抗。所以，在经过一段从秩序井然到消耗殆尽，又到试图复元的时期后不久，当斗争重新开始时，那种双重结构的对立面便立即占据优势。即使在似乎没有战争危险的德国，人们在19世纪下半叶已经抛弃黑格尔的三重结构论，转而赞同一种双重结构，比如统治与社团（基尔克），或共同体与社会（滕尼斯）。[72]
这方面最引人注目也是在历史上最有影响的例证就是马克思所阐述的对立面：资产阶级与无产阶级。这一对立面把世界历史上所有的对抗归结成与人类最后敌人的最后一战。为了达到这个目的，它一方面把世界上众多的资产阶级政党划归一派，另一方面则把无产阶级划归一派。这样一来，便形成了强大的朋友与敌人阵营。在19世纪，这种做法的力量首先寓于下面的事实之中：它跟随自由主义的资产阶级敌人进入了自己的领地，即经济领域，并在自己的领地上用自己的武器向它发出挑战。这是必然的，因为转向经济取决于“工业社会”的胜利。这场胜利发生于1814年，那也是英国战胜拿破仑军事帝国主义的一年。斯宾塞提出了这种历史发展最简明的理论。他把人类历史看作从军事—封建社会向工商业社会的发展。但是，最早的系统阐述，即贡斯当的论著《论征服精神》（De l’esprit de conquête），却出版于1814年，贡斯当成为19世纪整个自由主义精神的鼻祖。
在18世纪，进步首先是一种人道主义的、道德化和精神化的观念，即指“精神”进步。到了19世纪，它则变成一种经济化、工业化和技术化观念。这种转化举足轻重。人们相信，经济乃这种十分复杂的发展所借助的工具。经济、贸易、工业、技术完善以及自由和理性化，被看作同盟军。尽管它对封建制度、反动力量和警察国家造成冲击，但是与穷兵黩武的暴力和压迫相比，它仍然被断定在本质上是和平的。由此形成了典型的19世纪阵营：
自由、进步和理性结合 反对 封建主义、反动和暴力结合
经济、工业和技术形成 反对 国家、战争和政治形成
议会制 反对 专政
这一对立系统的完整内容及其可能的组合包括在贡斯当1824年的论著中。他主张，我们所处的这个时代必然要取代战争时代，就像战争时代必然先于我们这个时代一样。然后，他便总结出这两个时代的特征：一个意在通过和平交易获取生活的福祉（obtenir de gréàgré），另一个则通过战争和强制获取生活的福祉。后者是“野蛮的冲动”（l’impulsion sauvage），相反，前者则是“文明的计算”（le calcul civilisé）。由于战争和征服并不能得到愉快和舒适，所以，战争将不再有什么效用，即使是获胜的战争对于胜者来说也是一桩赔钱的生意。不但如此，现代战争技术的长足发展（贡斯当尤其提到具有技术优势的拿破仑军队首先仰赖的炮兵）使先前在战争中被崇尚的勇敢、荣誉、个人勇气和战斗豪情均变得毫无意义。按照贡斯当的结论，l’homme n’est plus entralîné à s’y livrer, ni par intérêt, ni par passion[战争已经对人失去了一切效用，不再具有任何吸引力]。过去，好战民族往往征服经商民族，今天则另当别论。
经济、自由、技术、伦理和议会政治之间错综复杂的结合早已彻底消灭掉自己的敌人：专制国家和封建贵族的残渣余孽；随着敌人的消亡，这种复杂结合自身也丧失了本来的意义。现在，新的分化和联合开始出现。经济不再只是自由；技术不再只提供舒适，而是同样生产出危险的武器和工具。进步不再只是产生18世纪的进步观所认为的人道主义和道德完善。技术的理性化可以成为经济理性化的对立面。不过，欧洲的文化气氛在19世纪这种历史阐释之下仍然维持至今。直到最近，它的形态和概念仍然保持着一种似乎能从其旧日敌人的灭亡中生还的力量。
[1963年版补注]国家与社会两极性的最好例证见于奥本海默（Franz Oppenheimer）的论文。他声言自己的目标就是“摧毁国家”。他的自由主义过分激进，甚至不能容许国家成为“武装的官僚警卫”（bewaffneten Bürodiener）。为了实现摧毁国家的目的，他提出了一种受价值和激情支配的国家定义。国家概念应当由政治手段来决定，而社会概念（在本质上是非政治的）则应当由“经济手段”来决定。但是，他界定政治手段和经济手段的条件却无非是那种反政治和反国家情绪的典型表现。它们摇摆于伦理与经济之间，并且揭示了那个相互冲突的对立面，这个对立面反映出19世纪德国国家与社会、政治与经济之间相互冲突的紧张局面。经济方式被看作生产与消费的相互促进，因而是一种互惠、平等、正义和和平，最终则完全是“团结、友爱和正义的精神结合”。[73]
另一方面，政治方式则是以一种“处于经济领域之外的耀武扬威的”面目出现，即盗窃、征服以及各种各样的犯罪。国家与社会之间的等级价值体系得以维持下来。不过，尽管黑格尔体系化的日耳曼国家概念在19世纪视国家为道德和客观理性的领域，远远高于以“自我为中心”的社会领域，但是现在，价值判断却仍然开始转向。社会作为一个和平正义的领域无限高于国家，国家则被贬低为一个野蛮的不道德领域。角色发生了变化，神化却依然存在。但是，简单地用取消道德资格（moralischen Disqualifikation）来下定义，绝非偶然，同时既不是道德性的，也不是心理学意义上的，科学上也极少具有合理性。这样一来，善的、公正的、和平的，一言以蔽之，富有同情感的交换，就同挥霍无度、掠夺成性、犯罪性的政治对立起来。反过来说，用这种方法，政治同样被定义为诚实的斗争领域，经济则被定义为尔虞我诈的世界；因为说到底，政治与掠夺和权力的相关性，同经济与狡诈和欺骗的相关性相比，并没有什么特殊的地方。
交换（Tauschen）和欺骗（Täuschen）总是息息相关。以经济基础为根据而对人进行的支配，即便是非政治性的，因此也摆脱了任何政治责任和安全，那也必然显示为一个可怕的欺诈。交换概念在理解上绝对没有排除这一点，即签约双方的交换要遭受损失，而且一个相互性的契约体制最终都变成一个劣迹斑斑的剥削和压迫体制。在这种情况下，假如被剥削方和被压迫方进行抵抗，显然不可能借助于经济手段。经济权力的占有者就将任何以“非经济手段”改变其权力地位的企图看成暴力和破坏，并且试图阻止它。无论如何，这都是不言而喻的。那些以交换和相互契约为根据的理想建构，尤其是和平与公正的社会，也就随之消亡。很遗憾，重利盘剥者和暴力牟利者依据的也是契约的神圣性和“契约须严格奉行”（pacta sunt servanda）的原则；交换的领域有其狭隘的界限和特殊的范围，并非任何东西都具有交换价值。假如贿赂的总量可能越大，那么譬如说，对于政治自由和政治独立性来说，公正的等价性就越不存在。
这种定义和建构最终围绕的都是伦理和经济的多元性，国家和政治没有借助这种定义和建构而被彻底消灭，世界也没有“非政治化”（entpolitisieren）。经济的对立变成政治的对立，“经济权力地位”的概念能够形成，这些不过表明，正如从任何领域出发一样，从经济角度出发，依然能够达到政治的核心。有了这种印象，频繁引用的拉特瑙（Walther Rathenaus）的格言就形成了：在今天，不是政治，而是经济，才是一个谜。更为确切的说法是，政治始终是一个谜，而且是难以解开的谜，经济则是个政治物，并且由此才成为一个谜。因此，认为用经济权衡的手段来获得的政治地位（就像熊彼特[Josef Schumpeter]1919年在其《帝国主义社会学》[Soziologie des Imperialismus]中所说的那样）在本质上是“非斗争性的”，肯定错了。即便从自由主义意识形态的本质出发，惟有术语才在本质上成为“非斗争性的”。一个以经济为基础的帝国主义当然力求造成掠夺状态，在此状态下，它能够不受阻碍地使用其经济权力手段，如信贷领域、原材料领域、敌国货币制度的破坏等等，而且拥有它们就足够了。假如一个民族或其他人群试图摆脱这种“和平”手段带来的影响，帝国主义就会将此看成“非经济性的暴力”。帝国主义还运用尖锐的但总是“经济性的”、因此（根据术语来看）也是非政治性的和平强制手段，譬如说沿用《国际联盟章程》第16条（1921年国际联盟第二次大会决议的第14条）所制定的“方针”，向日内瓦国际联盟逐条列举：平民粮食供给的禁令和粮食禁运。最后，它还掌握着暴力物理性杀害的技术手段，掌握着技术完善的现代武器，这些技术手段和武器连同大批的资本和知识被前所未闻地制造出来，以便它们在紧急情况下真正地得到使用。
就这些手段的使用来说，一种全新的、根本上和平主义的语汇就得以形成，这种语汇再也看不到战争，仅看到执行、制裁、惩罚性考察、安抚、契约的保护、国际警察、保障和平的措施。对手现在不再叫敌人，而是被当作和平的破坏者和干扰者。一场为保证和拓展经济权力地位的战争，必然在大批鼓动家手上成为“出师”，成为“人类最后的战争”。因此，和平主义的语汇要求伦理和经济的多元性。诚然，这种语汇也显示了一个骇人听闻的体制和结果，但这些所谓非政治的，甚至在表面上反政治的体制，要么为现存体制服务，要么导向了新的敌—友划分，却不能摆脱政治的后果。
1932年版跋
《政治的概念》这篇论文最初刊印在海德堡的《社会科学与社会政策文库》第58卷第1期（第1—33页，1927年8月），此前（1927年5月）我曾以此为题在柏林的德意志政治学院作过一次讲演。《中立化与非政治化的时代》是1929年10月在巴塞罗纳的欧洲文化协会举办的一次研讨会上的讲演，发表在《欧洲评论》（Europäischen Revue）1929年12月号。
这里就“政治的概念”所说的，应作为一个严峻的问题从理论上来“澄清”。个别论题实际上仅是实质性说明的出发点，还有待学术上的讨论和打磨，学术讨论和打磨可以容许这样一类res dura[严峻的事情]。[74]目前这个版本在表述、注释以及引例等方面都有改动，因而与上面提到的1927年和1929年的文本不同[75]，但基本思想没有改动，也没有进一步发挥。差不多一年来我极其投入地对种种政治问题提出自己的新看法，在此我期待某些思想方向和观点会从这些新看法中浮现出来。
施米特
1931年10月于柏林
增补附论
李秋零 译
一、国家的内政中立化概念的各种意义和功能概观[1931][76]
鉴于“中立”一词的多义性，鉴于会使一个不可缺少的概念变得无法使用的混乱，进行一番术语上和事实上的澄清是适宜的。因此，这里应当尝试提出一份总结性的清单，以一些分类学的方式划分这个词的不同意义、功能和争论路向。
（一）“中立”一词的否定性，即脱离政治决断的意义
1.不干预、不关心、自由放任、否定性宽容等等意义上的中立
在这一意义中，国家的内政中立化首先出现在历史意识中，而且指国家对各种宗教和教派中立。腓特烈大帝（Friedrich der Groβe）在其政治遗嘱中这样说过：je suis neutre entre Rome et Genève[我在罗马和日内瓦之间保持中立]。此外，作为17世纪的一个古老公式，中立已经出现在格劳秀斯的一幅画像上，对于在这个世纪肇始的中立化进程来说具有重大意义。归根结底，这一原则必然导致对所有可想象的观点和问题采取一种普遍的中立态度，导致一种绝对的同等对待。比方说，宗教思想家不可以得到比无神论者更多的保护，有民族情感的人不可以得到比民族的敌人和蔑视者更多的保护。由此得出任何一种宣传的绝对自由，无论是宗教的还是反宗教的，民族的还是反民族的；得出对“持不同政见者”的绝对“谅解”，哪怕他们讥嘲风俗道德，削弱国家的形式，为外国效劳而进行宣传鼓动。这种“中立化国家”是不再区分任何东西、相对主义、出自不可知论的中立态度，是空洞的或者受限于最低限度的实质规定的国家。由于“经济自由的国家和无国家干预的经济的虚构”（伦茨[F.Lenz]语），“中立化国家”的宪法在不干预（经济自由和契约自由）的意义上尤其对于经济是中立的。不过，这种国家毕竟还是政治的，因为它至少可以想见还有一个敌人，即不相信这种精神上的中立的敌人。
2.工具性国家观意义上的中立：其含义为，国家是一种技术手段，这种手段应当起实际的可计算的作用，给每一个人以同样的利用机会
工具性国家观大多以下述说法为基础：国家是司法机关和行政机关、“政府机器”、作为官僚主义机制的国家、立法机器、立法机关等等。作为一个技术工具，国家的中立从行政领域来看是可思议的；人们也许可以设想，司法机关或者行政机关以同样的方式营运，以同样的客观性和技术性供每一个遵守规范地使用它的用户利用，就像电话、电报、邮政和类似的技术设施，它们不管传达的内容，供每一个遵守其营运规范的人使用。一个这样的国家被彻底非政治化了，不能再从自身出发划分朋友和敌人。
3.形成国家意志方面机会平等意义上的中立
在此, 该词获得了一种以对普遍平等的选举权和表决权以及法律面前普遍平等的某些自由主义解释为基础的意义, 只要法律面前的这种平等不是已经（作为法律运用面前的平等）归入前面的第二条。每一个人都有机会获得多数；如果他属于被否决的少数, 他就被告知, 他确实有过并且仍有机会成为多数。就连这也是一种自由主义的公正观。关于形成国家意志方面机会平等的中立的这样一种观点, 也是以对国家宪法第76条的流行理解为基础的——当然在大多数情况下很少被意识到。按照这种理解, 国家宪法第76条不仅包含关于宪法修订的规定（如人们根据条文所认为的那样）, 而且论证了一种无限制、无界限的整体和宪法赋予的强权。例如, 安许茨（G.Anschütz）对第76条的诠释（第10版, 第349—350页）；吉瑟（Fr.Giese）的诠释（第8版, 1931, 第190页）；托马的《德意志国家法手册》（II, 第154页）甚至把比尔芬格和我的不同意见称为“理想法的”, 这是一个表述通常不多见的、平庸乏味的阿谀逢迎的形容词。对第76条的这种流行理解使魏玛宪法失去了其政治实质及其“根基”, 成为中立的修订程序, 对任何内容都漠不关心, 尤其对任何现存的国家形式也都是中立的。在这种情况下, 就必须公平地给予所有党派无条件平等的机会以谋取多数, 借助对宪法修订有效的程序实现自己追求的目标（诸如苏维埃共和国、纳粹国家、经济民主的工会国家、职业稳定的行会国家、具有古代风格的君主制、任何形式的贵族制）, 另制定宪法, 这多数是必需的。对现存的国家形式或者当时的执政党的任何优待, 例如通过宣传赞助, 在利用无线电广播发射机、政府公告方面区别对待, 利用电影审查, 影响党派政治活动, 或者在当时的执政党只允许政府官员们属于自己的党或者在党派政治上与自己距离不太远的党的意义上影响政府官员的党籍, 禁止激进党派集会, 根据其党纲区分合法党派和革命党派, 就自始至终对第76条的流行理解而言, 所有这一切都是粗暴的、令人激愤的反宪法行为。在讨论1930年3月25日的保卫共和国的法律是否违宪这一问题时, 大多没有注意到这一问题与第76条的系统联系。
4.平等意义上的中立：在同等条件下，同样允许所有予以考虑的社群和倾向，在优惠或者其他国家福利的资助方面给予同等的关注
对于一个多少与宗教问题和世界观问题有瓜葛，或者因某种形式的财产法上的职责，或者因教育、公共福利领域的合作等等与众多现存宗教社群和类似的社群保持着联系的国家中的宗教团体和世界观团体来说，这种平等具有历史的和实践的意义。由于这种平等，出现了就事情的状况而言变得十分难解和可疑的问题，即对于平等来说，绝对要考虑那些社群。例如，当人们在平等的意义上理解无线电广播在党派政治上的中立时，就要问哪些政治党派必须被平等地允许，因为人们并不能自动地、机械地允许每一个申报的党派。当把科学的自由（国家宪法第142条）理解为所有科学流派的平等，并要求在利用讲座方面应当以同样的方式公正地、按比例地考虑所有这些流派时，也会产生类似的问题。韦伯（Max Weber）提出，如果一朝在高校里允许了价值评判，就必须也允许所有的价值评判：这在理论上既可以用相对主义—不可知主义的国家的逻辑来论证，也可以用机会平等的自由主义诉求来论证；而实践上（对于召集来说）在多元论的党派国家中导致当时统治国家的各党派的平等。但是，只有对数量相对少的合法社群，只有在各平等合法的伙伴相对无争议地分配权力和影响的情况下，平等意义上的中立才实际可行。一旦提出平等对待诉求的社群的数额过大，或者在评价其力量和意义时过于不可靠，即计算其诉求比率过于不可靠，就既会妨碍平等这一基本原则的实施，也会妨碍其作为基础原则的自明性。
对一贯实施平等的第二个疑虑在于，它必然地或者导致无决断的平衡（例如，在雇主和雇员的平等中就经常如此），或者导致强大的、有明确规定的社群分裂为各派别，如在旧德意志帝国自16世纪以来天主教徒与新教徒的分裂。在这种情况下，每一党派都为了自己而确保国家实体中自己感兴趣的那个部分，并以妥协的途径同意别的党派就别的部分而言做同样的事情。两种方法——算术上的相等和分裂为各派别——都不具有政治决断的意义，而是脱离了决断。
（二）“中立”一词肯定的即导致决断的意义
1.在一种被承认的规范基础之上的客观性和实然性意义上的中立
当法官根据一个被承认的、内容明确的法律作出裁决时，就是这种中立。受〔包含着内容上的制约的〕法律制约，使法官既可能保持客观性，从而保持这种方式的中立，同样也对其他〔以别的方式通过法律规定表达出来的〕国家意志保持相对独立性；这种中立宛如导致了一种决断，但并不是政治决断。
2.建立在没有私利的专业知识基础之上的中立
如果有专业知识的鉴定者、顾问、有专业知识的陪审员不是某种利益的代理人和多元体系的代表，就是这种中立；如果中介人和调停人不属于下面的第三条，他们的权威就建立在这种中立之上。
3.中立即一种包容各种相互对立的社群划分，从而在自身将所有这些对立相对比的统一体和整体
如果针对国家分裂和划分为各种党派和特殊利益而对国内矛盾采取国家决断实现了国家整体的利益，就是这种中立。
4.中立即第三者从外部在必要时作出决断从而实现统一的局外人
这是庇护国针对处于庇护之下的国家及其内政上的对立面的中立，是占领者针对殖民地中的各种社群的中立，是英国人针对印度的印度教徒和穆斯林的中立，是彼拉多（Pilatus）针对犹太人的宗教争执（什么是真理？）的中立。
二、论战争概念与敌人概念的关系[1938]
1.当今，“敌人”在与战争的关系中是首要的概念。当然，这并不适用于体育战、内阁战、决斗以及类似的仅仅“竞技性”的战争类型。竞技性斗争唤起的，与其说是一种状态的表象，倒不如说是一种行动的表象。如果人们运用“作为行动的战争”和“作为状态（status）的战争”这种古老而且似乎不可避免的区分的话，那么，就作为行动的战争而言，在会战和军事行动之中，因而在行动自身之中，在“敌对性”即hostilités之中，一个作为对手（作为对立面）的敌人已经如此直接地显明可见，不需要再把它作为前提条件。就作为状态的战争而言则不同。在这里，即便直接的、激烈的敌对性和战争行为已经终止，一个敌人也是现存着的。Bellum manet, pugna cessat[战斗停止了，战争仍在继续]。在这里，敌对性明显的是战争状态的前提条件。在“战争”的整体表象中，一方或者另一方，即作为行动的战争或者作为状态的战争，可能占优势。然而，没有一种战争能够完全彻底地转化为单纯直接的行动，同样，它也不可能持久地仅仅是没有行动的“状态”。
所谓整体战争，如果它是整体的，就必须既作为行动又作为状态而是整体的。这样，其意义就在于作为前提条件的、在概念上先行的敌对性之中。职是之故，整体战争也只能从敌对性出发来理解和定义。这种整体意义上的战争就是从敌对性产生的一切（在行为和状态方面）。让敌对性仅仅从战争或者仅仅从战争的整体性产生，或者干脆降格为战争之整体性的一个伴生现象，并不是合理。人们以一个经常重复的习惯用语说，1914年夏天欧洲各民族“晕头晕脑地卷入了战争”。实际上，欧洲各民族是逐渐地滑入战争的整体性之中的，而且是以这样的方式：大陆军事上的军人战争和英国对外军事力量的海战、封锁战和经济战（通过报复措施）相互推进，升级为整体性。因此在这里，不是战争的整体性产生自一种先行的、整体的敌对性，毋宁说是敌对的整体性产生自一场逐渐地整体化的战争。这样一场战争的结束必须不是“协约”，不是“和平”，更不是国际法意义上的“和约”，而是胜利者对失败者的诅咒性判决。失败者越是失败者，事后就越是被塑造成敌人。
2.在日内瓦战后政治条约体系中，进攻者被规定为敌人。进攻者和进攻被实际地描述为：谁宣布战争，谁逾越边界，谁不恪守规定的程序和规定的期限，等等，谁就是进攻者，就是和平的破坏者。在这里，国际法的概念形成显然是犯罪对策学—刑法学的。在国际法中，进攻者就是今日刑法中的违法者、“肇事者”，他本来不应当被叫作肇事者，而是必须被叫作“罪犯”，因为他的所谓行为就是一种犯罪。[77]战后日内瓦的政治法学家们把进攻和进攻者的这种刑事化和事实化视为国际法在法学上的进步。但对“进攻者”作出定义的所有这些努力和对“进攻”的事实作出的精确表述都在于塑造一个敌人，从而赋予一场通常无意义的战争以某种意义。战争越是变得自动、机械，这样的定义也就越自动、机械。在真正的军人战争时代，并不需要任何羞愧，并不需要任何政治愚蠢，相反，如果人们有理由认为受到威胁和侮辱，宣战可能是一件荣誉的事情（实例：皇帝约瑟夫[Franz Josef]1859年对法国和意大利的宣战）。如今，在日内瓦战后国际法中，这应当是一个犯罪的事实，因为敌人应被当作罪犯。
3.“朋友和敌人”在不同的语言和语系中具有一种语言上和逻辑上不同的结构。按照德语的语义（和在其他许多语言中一样），“朋友”（Freund）原初仅仅是氏族同伴。因此，朋友原初仅仅是血缘朋友，是血缘亲属，或者是通过婚姻、结拜、收养或通过相应的安排“成为亲属的人”。很可能，只是因虔敬主义和沿通向“上帝之友”的途径找到“灵魂之友”的类似运动，才出现了19世纪典型的、但今日依然流行的对朋友概念的私人化和心理化。于是，友谊成为一件私人同情感的事情，在莫泊桑式的氛围（Maupassant-Atmosphare）中带有一种情爱色彩。
德语词“敌人”（Feind）在词源学上难以清晰规定。据《格林词典》说，它的真正起源“尚未澄清”。根据保尔（Paul）、海涅（Heyne）和魏甘德（Weigand）等词典，它应当（与“fijan=仇恨”相关）意味着“仇恨者”。我不想卷入一场与语言研究者们的争论，而是想简单地停留在这一点：就其原初的语义而言，敌人指对之进行武力自卫（Fehde）的人。例如，阿米拉（Karl von Amira）在《日耳曼法大纲》（1913，第3版，第238页）中说过：“最初只是指一个被视为死敌的人的状态”。随着武力自卫的不同种类和形式的发展，敌人——武力自卫的对手，也发生了转变。中世纪关于非骑士的武力自卫和骑士的武力自卫的区分（参见什未林男爵克劳狄[Claudius]，《德意志法制史大纲》，1934，第195页）把这一点表现得极为清楚。骑士的武力自卫导致了固定的形式，并由此也导致了对武力自卫的对手的竞技性理解。
在其他语言中, 敌人只是在语言上被规定为非朋友。例如在罗马语族的语言中, 自从罗马和平那普遍的和平以来, 在罗马帝国内部, 敌人（hostis）的概念就逐渐消失了, 或者成了一件内政的事情：amicus-inimicus[朋友——非朋友、敌人]、ami-ennemi[被爱——不被爱、被仇恨]、amiconemico[与人交友——不与人交友、仇恨]。在斯拉夫语言中, 敌人同样是非朋友：prijateljneprijatelj, 等等。[78]在英语中, enemy[敌人]一词完全排斥了foe[敌人]这个日耳曼词（该词最初仅仅意味着殊死斗争中的对手, 后来意味着任何敌人）。[79]
4.就战争和敌对是可以准确无误地规定和简单地确认的过程和现象而言，凡不是战争的，不言而喻就叫作和平，凡不是敌人的，不言而喻就叫作朋友。反过来说，就和平和友谊不言而喻地、正常地是既定的东西而言，凡不是和平的就成为战争，凡不是友谊的就成为敌对。第一种场合的和平，第二种场合的战争，都是从明确给定的东西出发以否定的方式得到规定的。在第一种场合，朋友是非敌人，在第二种场合，敌人是非朋友，都出自同样的理由。例如，关于“对友好国家的敌对行动”（参见德国国家刑法第二部分第4章，第102—104条）的刑法理解，就是从朋友仅仅是非敌人出发的：与自己的国家不处于战争状态的那个国家就是友好的。据此，总统贝奈斯（Benesch）领导下的捷克斯洛伐克国家在1938年的5月和9月就是与德意志帝国友好的国家！
哪一个概念是如此明确地给定的，以致另一个概念可以由此以否定的方式得到规定？这一提问仅从以下理由来看就已经是必要的了，迄今关于一个行动是不是战争的国际法讨论的出发点都是：战争与和平的对立是彻底的、排他的，二者（要么是战争，要么是和平）是从自身出发、在另一方不存在的情况下来认定的，没有第三种可能性。Inter pacem et bellum nihil est medium[在和平与战争之间没有中间物]。[80]日本于1931—1932年进攻中国时，为了从战争出发来限定〔尚未形成战争的〕军事报复，使用的就是这一概念机制。但是，这一“没有中间物”恰恰是一个处境问题。国际法问题必须这样正确地提出：军事上的暴力措施，特别是军事报复，能够与和平相统一吗？如果不能，从这一理由出发它们是战争吗？这是从作为具体秩序的和平出发的提问。我在卡瓦格利利（Arrigo Cavaglieri）1915年的一篇文章中发现了最佳的评价。[81]卡瓦格利利在那里实际上说：军事上的暴力措施不能与和平状态相统一，因此，暴力措施就是战争。在卡瓦格利利的思想进程中，令人感兴趣的是把和平理解为具体的、完整的秩序，理解为更强势的因而也是决定性的概念。其他大多数讨论在提问方面都不甚清楚，在一种表面上实证主义的概念抉择的空洞文字游戏中兜圈子。
是否因为没有和平就认定战争，或者因为没有战争就认定和平，在这两种场合都必须事先追问，究竟是不是真的没有第三者，没有中间的可能性，没有中间物存在。这当然是一种非常现象，但确实也存在着非常状态。事实上，今天在战争与和平之间存在着这样一种非常的中间状态，在这种状态中，二者混在一起。这种状态有三种原因：一是巴黎和约；二是战后时代借助克劳格公约和国际联盟建立起来的防止战争体系[82]；三是把关于战争的观念扩展到非军事（经济的、宣传性的）敌对活动。那些和约想使和平成为“战争以其他手段的继续”。它们如此扩展敌人概念，以致由此不仅取消了军人和非军人的区别，甚至也取消了战争与和平的区别。但同时，它们试图通过条约使战争与和平之间的这些未得到规定的、有意悬而未决的中间状态合法化，并在法学上将它虚构为正常的、终极的状态，来取代和平。法学家在面临一种真正和平的状态时，能够并且必须作为出发点的和平的典型法律逻辑、典型法律推测，都被嫁接到这种非常的中间状态上。最初，这显得对胜利的强国有利，因为它们能够在一段时间里进行私下交易，并且根据它们认定的战争或者和平，在任何情况下都在自己这方拥有日内瓦的合法性，背后却以诸如毁约、进攻、制裁之类的概念攻击自己的对手。在战争与和平之间的这样一种中间状态中，通过一个概念对另一个概念，即通过和平对战争或者通过战争对和平作出的规定一般所能够具有的那种理性意义丧失了。不仅宣战变成了危险的事情，因为它自动地置宣战者于非法之中，而且无论是军事行动还是非军事行动，把它们界定性地称为“和平的”或者“战争的”，也变得毫无意义，因为非军事行动能够以最有效、最直接、最强烈的方式成为敌对行动；反过来说，军事行动却可以通过庄重地、坚决地要求友好的信念来进行。
在实践上，战争与和平的抉择在这样一种中间状态里更为重要，因为如今无论人们认定凡不是和平的都是战争，还是反过来认定凡不是战争的都自动地是和平，一切都变成了法律的推测和虚构。这就是著名的“双端棍棒”。每一个人都可以朝着两个方面论证，一会儿握着棍棒的这一端，一会儿握着棍棒的另一端。给战争下一个定义的所有尝试在此都必然至多在一种完全主观主义、唯意志主义的决断论中结束：当一个变得主动的党派希望战争的时候，战争就存在了。“由此，作为惟一可信赖的区分特征（在一部最近出版的、值得承认为卓越的关于国际法的战争概念的专著中这样写道），剩下的只有现存的各党派的意志了。如果它致力于把暴力措施发展成为战争措施，占支配地位的就是战争；在其他情况下占支配地位的就是和平。”[83]遗憾的是，这种“在其他情况下占支配地位的就是和平”并不是真的。在这方面，惟一一个国家意志就足以满足战争概念，至于它在哪一边出现都无所谓。[84]这样一种决断论是符合现状的。例如，它以决断性的方式表现在，一场国际法争论的政治特征只是纯粹在决断论意义上由争论的每一方的意志规定的。因此，即便在这里，意志也成为“政治事务的直接标准”。[85]
然而，对于我们关于战争与和平的关系的问题来说，这意味着什么？它表明，敌对——敌方的心意，成为首要的概念。在当前战争与和平之间的中间状态中，它与战争概念昔日“主观的”或者“意志的理论”的有效范围完全不同。在任何时代，都有“不彻底的”、“局部的”、“不完全的”、“局限性的”和“伪装起来的”战争存在。就此而言，李顿报告（Lytton-Bericht）关于日本人的进攻使用的表述，“伪装起来的战争”，并不是什么新鲜玩意儿。新鲜的是法学上扩展了的、通过克劳格公约和国际联盟制度化了的战争与和平之间的中间状态；这种状态如今使所有否定性断定——无论是从非和平推论到战争，还是从非战争推论到和平——都错了。
和平主义者韦贝格在1932年1月就满洲里冲突说：凡不是战争的，在国际法法学的意义上就是和平。这在当时实际上意味着：日本人对中国的进攻不是战争，因为，日本人并没有在日内瓦国际联盟条约的意义上“发动战争”，因此并不存在国际联盟制裁（如1935年对意大利的制裁）的前提条件。韦贝格后来改变了自己的意见和表述。[86]但他直到今天也没有认识到这种否定性规定的概念关系的真正逻辑。这里既不涉及一般的战争概念的“主观”理论，也不涉及其“客观”理论，而是涉及战争与和平之间特殊的中间状况问题。对于日内瓦式的和平主义来说，从和平得出一个法学上的虚构是典型的：凡不是战争的，就都是和平，但战争在这里却只是古代风格的以交战意图进行的军事战争。多么可怜的和平！对于那些能够以军事之外的（例如经济上的）强制可能性和干预可能性贯彻自己的意志并粉碎自己对手的意志的人们来说，避免古代风格的军事战争轻而易举；而那些采取军事行动的人，则只需要足以坚定地断言自己没有任何战争意图，没有任何交战的意图。
5.所谓的整体战争扬弃了军人与非军人的区别，除了军事战争之外，也把一种非军事的战争（经济战、宣传战）视为敌对的结果。但在这里，扬弃军人与非军人的区别是一种〔在黑格尔意义上的〕辩证的扬弃。它并不意味着昔日是非军人的那些人如今简单地转变为古代风格的军人了。毋宁说两个方面都发生了变化，战争是在一个全新的、提高了的层次上作为一种不再纯为军事的敌对行动进行的。这里的整体化在于，即使是军事之外的事情（经济、宣传、非军人心理上和伦理上的士气）也被纳入了敌对的斗争。超出纯军事领域的一步不仅带来了量的扩展，而且带来了质的提高。因此，它并不意味着敌对的缓和，而是意味着敌对的强化。单是由于对强度的这样一种提高的可能性，朋友与敌人的概念就又自动地变成了政治的，即使是在其政治特征完全淡化的地方，也摆脱了私人用语和心理学用语的领域。[87]
6.国际法意义上的中立这一概念是战争概念的一个函数。因此，中立是随着战争而发生变化的。从实践上看，它可以被区分为四种不同的意义，这四种意义以四种不同的境况为基础。
（1）中立者和交战者的力量均衡；在此，“古典的”、处于“不偏不倚”与平等态度之中的中立是适宜的、可能的，甚至是很可能的；中立者依然是每一个交战者的朋友（amicus）：不偏不倚的友好。
（2）交战者对中立者明显的力量优势；在此，中立成为交战者之间的一种缄默的妥协，一种真空地带或者按照交战者的力量均衡而以缄默的方式商定从战争领域退出（1917—1918年的世界大战）。
（3）中立者对交战者明显的力量优势；在此，强大的中立者可以给弱小的交战者指定一个交战的范围。其最纯粹的情况就是威廉姆斯（Sir John Fischer Williams）爵士引入国际法学说的那个概念“狗咬狗”。[88]
（4）完全的无关（由于遥远的距离或者充分自给自足的、可以隔绝的力量）；在此表现出，中立并不是隔绝，隔绝（即完全的隔绝和无关）是某种与中立不同的东西；自我隔绝者既不想是一个交战者的敌人，也不想是其朋友。
在〔上述第四条〕所讨论的战争与和平之间的中间状态中，要实际决定中立的实例是否是以全部的中立权利与义务给定的这一问题，取决于是否凡不是和平的就是战争，或者反过来说也一样。如果这一决定是纯粹决断论地由每一个人为自己作出的，那么就无法看出，为什么只有交战者才应当纯粹决断论地作出决定，而不是中立者也这样做。中立义务的内容是随着战争内容的扩展而扩展的。但是，当人们再也不能区分什么是战争、什么是和平时，就更难说什么是中立了。
三、国际法的不牵涉国家的各种可能性和要素的概观
欧洲公法（jus publicum Europaeum）的国家之间的国际法只不过是国际法在法制史上众多可能性中的一种。就其现实而言，它也包含着强有力的非国家要素。因此，“国家之间”绝不意味着这种秩序的任何国际法主体的隔绝。恰恰相反，国际性自身只能从一种广泛的、承载着各国自身的空间秩序来理解。
自1900年以来, 以界限分明的二元论来区分内与外已司空见惯。这就使人们不能正确认识国家之间的国际法的现实性。尤其是没有足够地注意到, 欧洲国际法的国家就其经典的表现而言, 在自身中又带有一种二元论, 即公法与私法的二元论。不可以把两种不同的二元论隔绝开来。[89]遗憾的是, 这种隔绝在当今法学过于专业化的研究中几乎成为不言而喻的了。此外, 英国的习惯法拒斥公法与私法的二元论, 就像它也拒斥欧洲大陆国家的国家概念一样。尽管如此, 我们这门科学的大师欧里乌（Maurice Hauriou）在其《公法的原则》（Principes de Droit public, 第2版, 1916, 第303页及以下）一书中, 一劳永逸地将他阐明的东西保存下来了, 即任何国家政权, 在国家一词的特殊意义和历史意义上, 都是建立在公共的集权和私有的经济, 即国家与社会的分离之上的。
在此和在其他场合一样，国际法和国家法的分离只不过是表面的。在整个19世纪，直到1914—1918年的世界大战，一种共同的宪法规格在幕后并从根本上克服了内与外表面上如此尖锐对立的鸿沟，使这整个二元论表现为一个仅仅形式法学感兴趣的二流问题。在缺乏欧洲立宪主义的共同宪法规格的地方，就连军事占领区的法制也难以实践。当俄国在1877年占领了奥斯曼地区之后，在占领区立即清除了伊斯兰教机构；恰恰是在1874年的布鲁塞尔会议上成为军事占领区的法制先驱的梅尔滕斯（H.Martens），为立即引入一种新的、现代的、社会和法的秩序作了辩护。他说道：用俄国的武力维护过时的规则和状态是荒唐的，因为清除这些规则和状态恰恰是俄国与土耳其的战争的首要目的。[90]
内与外尖锐的二元论越是严厉无情地从公共事务出发锁上大门，在私人事务领域敞开大门，保留私人领域尤其经济领域的一种无视界限的普遍性，就越发重要。欧洲公法的空间秩序就依赖于此。因此，有许多区分属于对国家之间的国际法的现实性理解，这些区分使人意识到一种通常并非国家之间的国际法的各种可能性和要素。
下面的一览表列出了国际法的一些表现形式，它们处在与国家相关的概念之外，属于并非国家之间的国际法的庞大领域。遗憾的是，国家一词被变成了一个无区别的普遍概念；这是一种将导致普遍混乱的误用。尤其是，从16世纪到20世纪国际法的典型国家的时代的空间表象，被转用到了本质上不同的国际法秩序上。与此相应，回想一下国家之间的国际法被局限在政治统一体的与时间相关的历史表现形式，回想一下在这一国家之间的时代自身中，除了纯粹国家之间的关系、规则和制度之外，还总是有其他并非国家之间的关系、规则和制度是决定性的，这是很有意义的。
（一）国际法，即各民族之间的法意义上的万民法，不言而喻取决于这些民族的组织形式，并且可能意味着：
1.民族之间的法（家族、氏族、部族、大氏族、部落、民族之间）；
2.城市之间的法（独立的城邦和城市之间；市际法）；
3.国家之间的法（拥有主权的实体中央集权的空间秩序）；
4.在精神权威和世俗政权之间生效的法（教皇、哈里发、佛与其他政权实体的关系，尤其是作为圣战的载体）；
5.帝国之间的法（在拥有一种超越国家疆域的空间权力的强国之间），应当与一个帝国或者一个大区域内部生效的民族之间、国家之间的和其他的国际法区别开来。
（二）除了一种〔根据各民族的结构形式而不同的〕民族之间法意义上的万民法之外，还可以有一种跨越各自我封闭的民族（各民族、各国、各帝国）之边界的、通行的公共法。它可以存在于一种共同的宪法规格中，或者存在于最低限度的作为前提条件的内部组织中，存在于共同的宗教、文明和经济观点和制度中。最重要的运用先例就是一种跨越各国、各民族边界，得到普遍承认，自由人对于财产的权利和最低限度的正当法律程序（due process of law）。
这样，在19世纪，欧洲的国际法中除了真正国家之间的、根据内与外以二元论的方式区分开来的法之外，还有一种共同的经济法，一种国际的私法，其共同的宪法规格（立宪主义的宪法）要比单个的（政治上，但不是经济上）自身封闭的空间秩序的政治主权更为重要。一旦政治主权开始成为经济上的闭关自守，与作为前提条件的共同宪法规格一起丧失的，就会还有共同的空间秩序。
当施泰因在作为国家之间的法的国际法（das Völkerrecht）和作为共同的经济法与外国人法的国际法权（das Internationalem Recht）之间作出区分的时候，他已经注意到了这两种不同的（国家之间的和普遍共同的）法。
这种自由贸易和自由经济的国际法在19世纪是与由大英世界帝国解释的海上自由相结合的。英国自身没有发展出大陆国家的公法与私法的二元论，因而能够直接地与任何欧洲国家私人的、无国家参与的成分建立直接联系。两种自由的联系——比权利平等的各国的国家间主权更为强烈地——规定了19世纪欧洲国际法的现实。因此，属于这种现实的，还有这个时代两种重大的自由：海上自由和世界贸易自由。