第一章
人文科学之对象

一

柏拉图曾经说过，惊异其实乃是一种哲学的激情，并且说，一切哲学思维之根本，都可溯源于这一种惊异。假如柏拉图是对的话，便马上产生一问题：最原先唤醒人类的惊异的，并且把人类引导入哲学反省之途径的，到底是一些怎样的对象。它们是一些“物理性”的（physische）对象吗？抑或是一些“精神性”的（geistige）对象呢？此中居枢纽地位的，到底是自然的秩序，抑或是人类自身的创作（die eigenen Schöpfungen der Menschen）呢？

在这关键上，似乎有一相当直接之假定在显示说，天文学的世界乃是于一片混沌之中首先脱颖而出而被吾人所惊叹的对象。我们几乎于所有伟大的人文宗教传统中都能找到对天体仰慕的情形。透过这一种仰慕，人类得以离开感情的郁抑的樊笼，把自己超拔起来，而活跃地自由自在地对存在之整体（das Ganze des Seins）作广泛的直观。那一求借着一些神秘力量去驾驭自然的主观激情终于要隐退了；取而代之，对一普遍的客观秩序求作认识这一种向往渐渐抬头了。天体之运行、昼夜之交替和四时规则性的折返等现象，对人类而言，都是事态的规律性展现（gleichförmiges Geschehen）的一些伟大的例子。这一事态之展现简直是穷不见垠地远迈于人类自身的领域之上，而且是超脱于人类所有意欲与愿望以外的。它既不沾染半点情绪（Launenhaftigkeit）也不沾染半点反复无常性（Unberechenbarkeit）；而这些情绪性与无常性不单普遍存在于人类日常的行为之中，而且正好也刻画出了那“原始”灵异力量的影响（das Wirken der “primitiven” dämonischen Kräfte）。在这一些反省中，一种洞见曙露而出了：那一宇宙事态之展现涉及了一种影响（ein Wirken）和一种“实在性”（Wirklichkeit），而这种影响与实在性是被范囿于一固定的界限之内的，而且是与一种特定的法则相联结的。

然而，这样的一种感触立刻便要与另一种感触联结起来。因为除了自然的秩序以外，人类自身的世界中所存在着的秩序对于人类而言，其关系实在是更为接近的。因为人类自身的世界并非只由随意性（Willkür）所控制。个体从他最起初的行动开始，便晓得他自身是被一些他自己无法以一己之力量影响的事物所决定和限制的。而那对他加以约束的，就是风俗习惯的力量（Macht der Sitte）。这力量虎视着他的每一举动，不容他享有一瞬刻的行动上的自主。它统辖所及的，不单只是人类的行动，甚至还包括了人类的感受与想像，人类的信仰与幻想。风俗习惯乃是人类存活于斯的一恒久的与持续的气氛；它有如人类所呼吸的空气一般地无法为人类所规避。毫不惊奇地，在人类的思维中，对物理自然世界之直观是无法与对道德人事世界（sittliche Welt）之直观分割的。两种直观是彼此相属的；它们于其根源处是一致的。

所有伟大的宗教其实都把它们的宇宙起源学说（Kosmogonie）和道德学说（Sittenlehre）建立在这一种考虑之上。它们之间似乎有一种共宗之法：它们都共同认为创世神（der Schöpfergott）当具足一双重的身份和当担负一双重的职责——即同时作为天文秩序和人事秩序的创制者（Begründer der astronomischen und der sittlichen Ordnung），和同时使这两种秩序脱离混乱的魔掌。在吉尔伽美什叙事诗（Gilgamesch-Epos）中，在吠陀经（Veden）中，乃至在古埃及的创世传说中，我们都可发见这同一种观点。在巴比伦的创世神话里，马杜克（Marduk）即便要与那缺乏形状的混沌——亦即要与怪兽提雅玛（das gestaltlose Chaos，das Ungeheuer Tiamat）——展开斗争。当马杜克战胜了提雅玛后，他便创立了宇宙秩序与法理秩序（Rechts-Ordnung）的种种永恒标记（Denk-und Wahrzeichen）。他规定了星体的轨迹；制定了黄道十二宫的生肖循环（Tierkreis）；他固定了日、月和年份的次第。与此同时，马杜克还为人类之行为立下了界限，叫人类无法逾分而不遭惩罚；马杜克之为神也，在于彼能“洞察秋毫，诛惩恶贯，儆除歪叛，匡持正道”（ins Innerste blickt，der den Übeltäter nicht entrinnen läßt，der die Unbotmäßigkeit beugt und das Recht gelingen läßt）。

与此一人事或道德的秩序相依而立的还有一些其他同样慑人和同样充满神秘感的秩序。因为大凡一切由人类所创造的或一切出自人类双手的事物，都有如一些难以理会的谜一般地萦绕着人类。当人类在观察他自己所一手完成的作品时，似乎简直无法相信他是这些作品的创造者。这些作品似乎凌驾于人类之上；显得不仅不能为某一个体所完成，甚至显得根本是整个人类都不能企及完成一般。若果人类要指出这些作品的根源（Ursprung）的话，则他们除了要诉诸一神话性的根源（mythischer Ursprung）之外，便再无他途了。它们是由一位上帝所创造的。一位救世主把它们自天上带到了世间，并教导了人类如何去使用它们。这一种文化-神话（Kultur-Mythen）贯穿于所有世代和所有民族的神话之中。人类的技术性机巧（das technische Geschick）于过去千百年的历程中所产生的，并不是一些由他们成功地成就出来的事迹，而是一些来自上天的赋给与赐予。每一种工具（Werkzeug）都有这样的一个超尘世的起源。在许多原始民族中，例如非洲南多哥的埃维部族（die Ewe in Süd-Togo）中，直到今天，他们仍保留一种习俗，就是于每年一度的丰年祭中，对如斧、刨、锯等各种各类的器具作献牲祭典。

与这些物质工具相比较之下，那为人类自己所创造的智性工具（geistige Instrumente），对于人类而言，便更显得高不可攀了。这些智性工具似乎也是一些人力无法企及的力量的展示。此中最好的例子，就是作为一切人际沟通和一切人群社会组织底条件的语言和文字了。那一位手创文字的神祇，于整个神权系谱中一直都被赋给一特殊而且优越的地位。在古埃及的传统里，月神透特（Thoth）便同时是“诸神中的善书者”和天上的裁判者。透特教诸神与众人类知道其各自的位分；因为他决定了事物的尺度（das Maß der Dinge）。语言与文字即就是这尺度的根源，因为语言和文字除了具备许多能力之外，最重要的，还具有一种能力，足使一切流徙变易的都得到安固，而使其免陷于偶然与随意。

综合上面有关神话和宗教的说明，我们隐约得到一项印象：人类的文化并非单纯地为被给予和单纯地为不言而自明的，相反地，人类文化乃是一种有待诠释的奇迹。但是，要从这一种印象导出一更深邃的自我反省（tiefere Selbstbesinnung），则人类不仅先要对这一种问题的提出感到有所需求和感到合理，并且还要进一步地去创立一些能够回答（beantworten）这些问题的独特的和自足的程序或“方法”。这一个过渡性的步骤在希腊哲学里首度展现：而这正表征着精神文明的一个重要的转捩点。如此，一种崭新的力量才被发见，只因为这一力量，有关自然的科学和有关人类文化的科学才被孕育出来。神话时代的解释尝试，时而朝向这一现象，时而朝向那一现象，这些神话式的解释尝试的不定多元性（unbestimmte Vielheit）如今慢慢消退，取而代之的，人们产生了一种新的想法，承认有所谓存在的贯彻的统一性（durchgängige Einheit des Seins），而且又认为有一原因上之彻底统一性与上述的统一性相对应。这种统一性只有纯粹的思维能够掌握。那构造神话的想像力的多姿多彩的构作如今要接受思想的批判的考验而被根绝了。

然而，这一种批判性工作进行之余，必有另一正面的工作相伴而生。那一度被思维摧毁的，亦必须由思维以本身之力量和尽本身之责任去重新缔造。我们只要顺着前苏格拉底哲学家的哲学系统去考察，便不难理解，他们是如何地以一种令人钦佩的贯彻态度去着手从事这一项任务，和如何一步一步地去推进。在柏拉图的理型说和在亚里士多德的形而上学中，这一项工作达成了一项解决，而这一解决方式于继后几个世纪一直保持其决定性的和经典性的地位。若果没有经过一项艰巨的工作作为前驱的话，上述这种综合便将会是不可能的。许多骤看起来似乎极端地相对立的趋向都参与了这一项工作，它们分别自不同途径对问题作铺陈与解答（Problemstellung und Problemlösung）。然而，这一个庞大的工作，就其出发点和就其目标去观察，大致上可被概括地归纳为一个基本概念。这一概念首先被希腊哲学所发见和由希腊哲学顺着它的各种侧面作出增补完成。于希腊思想发展中扮演这一种角色的，是逻各斯（Logos-Begriff）这一个基本概念。

逻各斯这一概念首见于赫拉克利特（Heraklit）的哲学中；即使在这样一个早期的表述中，我们已经可以隐约感觉到它的独特的意涵，和它的未来的富饶了。赫拉克利特的哲学骤看起来，似乎完全地是建立在爱奥尼亚（Ionian）自然哲学的基础之上的。他同样地把世界视为一些在彼此交互替代的物质之整全体。但是，对赫拉克利特来说，这只不过是事物的展现之表面（die Oberfläche des Geschehens），而他现在却要透察“事物的展现”的深向度（eine Tiefe），而这一深向度是一直以来未曾被人类的思想所揭示的。爱奥尼亚思想家同样地不会满足于单纯的“实然”之知识（Kenntnis des “Was”）；他们还要追问“如何使然”（Wie）和要追问“因何使然”（Warum）。

但是，这一个问题发展到赫拉克利特时，是以一个崭新的和远为尖锐的形式出现的。当赫拉克利特如此地陈构其问题的时候，他已经明了地知道，单凭知觉（Wahrnehmung）是无法对这一问题作出回答的，而一直以来，自然哲学的思辨活动却正好是徘徊于这一知觉的范围之中。只有思想（Denken）能为吾人提供答案：因为在而且只在这里，人类才可以挣脱其个体性之枷锁。人类再不只顺从“一己之意见”，而却能理会那普遍的与神性的。一般所谓的“”，所谓的“个人的”见解注1，如今要被一普遍的宇宙法则所取而代之了。如是，依赫拉克利特之意见，人类乃得以挣脱神话式的梦幻世界（mythische Traumwelt）及其狭隘的感知世界之樊笼。而这正就是醒觉与清醒状态的特性（der Charakter des Wachens und Erwacht-Seins），在这一清醒状态里，人类个体与个体之间拥有一共同的世界，而倘若人们是厕身于梦境中的话，则每一个人将会活于一个只属于他自己的世界里，而且囿困于其中，沉湎于其中。

注1卡西尔原文是“An die Stelle der ，der ‘privaten’ Einsicht，ist ein universelles Weltgesetz getreten”。此中“”就是“个人一己之见解”的意思。卡西尔这句话应该是依据赫拉克利特《残篇》Diel/Kranz编目第2条的一句话。拟译如下：“我们实应该与那普遍的相符合，那普遍的（）却是共同的（）。然而道理虽然是共通的，但是许多人仍然都如此地活着，宛似他们都有他们一己的见解一般（）”。参见Diels/Kranz编：Die Fragmente der Vorsokratiker， Band Ⅰ（Berlin：Weidmannsche Buchhandlung，1934），p.151（22 B2）。此外又可参见Jaap Mansfeld新近编译的Die Vorsokratiker I（Stuttgart: Reclam，1983），p.245。在为赫拉克利特的上述片段作中译时，偶而想起王船山解《庄子》“齐物论”中有如下一番话：“天之静而不受人之益损，儒听其为儒，墨听其为墨，朗然大明，自生自死于其中，向奚假辨焉？”——译者

如是，整个西方哲学思维便面临了一项新的工作，一个崭新的方向被奠定了，而自此以后，这一方向是再无法规避的了。自从这一种想法贯穿于各个希腊哲学学派以来，一切对实有之认知便从此都一定程度地要涉及“逻各斯”这一个基本概念——也因此必须涉及最广意义的“逻辑”。即使到后来，当哲学的领导地位被褫夺，和当人们尝试自一哲学无法达到的领域去寻找那所谓“普遍与神性”的时候，上述这一种逻辑的牵涉情形一样地继续维持不变。

基督教世界（Das Christentum）基本上是反对希腊的理智主义（Intellektualismus）的，但是它却并不能够、也不希望回归到一纯然的非理性领域（Irrationalismus）上去。因为逻各斯这概念亦然是深深地根种于基督教传统中的。基督教教义的发展历史正好把基督教这一谈救赎的宗教在面对希腊哲学精神而展开的一场持续的斗争反映出来。在精神文化史的角度下（geistesgeschichtlich）观察，这一场斗争是既无胜利者、亦无臣服者的；而同样地，我们也无法期待这一斗争能够为对立的双方带来一个真正的内在消弭。若有论者试图把希腊哲学中的逻各斯概念与约翰福音中的逻各斯概念置于一个共同的标准之下（auf einen Nenner bringen）的话，则这种意图亦注定是将属枉然的。因为在上述两个传统中，个体与普遍之间的联系，有限与无限之间的联系，乃至人类与上帝之间之联系方式都是迥异的。

依照巴门尼德（Parmenides）的比喻，希腊人的存在概念与希腊人的真理概念可以比喻为一个固定地静处于其自己的中心点的“圆满之球体”。它们两者都是自我圆满和自我封闭的；彼两者之间（即存在概念与真理概念之间）不但存在着一和谐，甚至存在着一真实的同一性（wahrhafte Identität）。基督教世界观的二元论却宣告了此一同一性之终结。

自此以后，再没有任何知识上的努力与再无任何纯粹思维上的努力足以弥补这一条于存在上面划过的裂缝。诚然，基督教哲学亦从未曾放弃去追寻那本来是内在于哲学这概念中的统一性。然而，当基督教哲学愈是不能把这相对的两极之间的张力消除之际，他便愈倾向于要在其自身之范围以内运用其自身的思维工具（mit ihren Denkmitteln）去使它们互相协调。所有伟大的经院哲学（scholastische Philosophie）系统都是循着这一些意图而产生出来的。他们之中没有人敢于对天启（Offenbarung）与理性之间，信仰与认知之间，乃至恩典国度（regnum gratiae）与自然国度（regnum naturae）之间存在着的对立予以否认。对他们来说，理性或哲学凭着其自身之力量是无法建造出一世界图像的；它们所能够享用的一切照明，都不是来自它们自己，而是来自一个另外的而且较为高层的光源（Lichtquelle）。但是，只要理性或哲学坚定地朝着这一光源注视，只要它不要标榜一些什么自足的和自行操作的力量（eine selbständige und selbsttätige Kraft）去与信仰相对抗，而一心一意让信仰去作向导的话，则理性便将可以臻于那为它安排好的目标。信仰之原力（Urkraft des Glaubens）只透过一种直接的恩赐的途径，亦即一来自神的“光照”（illuminatio）方能为人类获得，而这种信仰之原力便同时决定了人类的认知之内容与范围了。就这一点而言，“信仰寻找理解”（fides quaerens intellectum）这一句话可被看作整个中世纪基督教哲学的缩影与箴言。

在经院哲学全盛时期的系统中，尤其是在托马斯·阿奎那（Thomas von Aquinas）的哲学中，骤看之下，那一综合似乎已经达成，而那一失落了的和谐又似乎已重新被建立起来了。“自然”与“恩典”（Gnade）、“理性”与“天启”似乎再不彼此冲突了，自然与理性好像都在指向恩典与天启而且在向它们提升。文化世界（Der Kosmos der Kultur）似乎因此而再度统一团结起来，并建基于一稳固的宗教性的核心之上了。

但是，经院哲学这个让基督教信仰与古代的哲学知识得以彼此依存的精巧的建构，当其面临那一崭新的知识上的典范时，便立刻土崩瓦解了；这一新的知识上的典范无与伦比地决定了和塑造了现代科学之性格。那数学性的自然科学重新回归到古代的认知的理想上去。开普勒（Kepler）和伽利略（Galilei）可以直接地承接毕达哥拉斯（Pythagoras）、德谟克利特（Demokrit）和柏拉图（Platon）的基本观念。但是，在他们的研究中，这些古代的思想立刻获有一崭新的意涵。因为他们能够成功地于智性与感性之间（zwischen dem Intelligiblen und Sinnlichen），即于“”与“”注2之间去建造一条古代科学与古代哲学一直无法建造的桥梁。在数学知识面前，“感官世界”与“理智世界”之间的最后一度阻隔似乎也要崩溃了。如之所如的物质（Materie als solche）显然地渗析着数之和谐（Harmonie der Zahl），而且显得是被几何学之律则性所驾驭着的。在这一项普遍秩序之前，所有那些本来已被亚里士多德／经院物理学所安立了的相对性又因而销声匿迹了。再也没有什么“较低”和“较高”之对立，再也没有什么“上面的”和“下面的”世界之对立。世界只有单单一个，正如那有关世界之知识（Welterkenntnis）和宇宙数学（Welt-Mathematik）只有一种一般。

注2“”与“”多解为“思想世界”与“感官（视觉）世界”。但严格而言，这两个语辞很难直译，因为一方面的“”和另一方面的于希腊文中之意义均不很单纯。上面的译名大概只能就柏拉图理论而生效。事实上，这种二分法，亦以柏拉图为主要代表。可参见柏拉图：《理想国》，第六卷，508c，509d。——译者

笛卡儿（Descartes）的“普遍学科”（mathesis universalis）之概念可以说已经为这一个现代科学研究之基本构想觅得了一个彻底的哲学理据了。普遍学科的世界，作为一个秩序与尺度的世界（Kosmos von Ordnung und Maß）是概括了并且穷尽了一切知识的。它自身是完全地为自律的（autonom）；它不待任何支持，而且，除了那些它能不假求于外而于其自身中能够发见的事物以外，它不接受其他任何东西作为其支持。直到如今理性才堪足以仗着它的清楚与明晰的观念去涵摄存在之全体，直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透与制服这一存在之全体。

那经典性的哲学上的理性主义的这种基本构想不单使科学变得富饶与开敞，而且更为科学赋予了一崭新的意义与目的，这一点我们于此无庸赘述了。自笛卡儿到马勒伯朗士（Malebranche）与斯宾诺莎（Spinoza），自斯宾诺莎到莱布尼茨（Leibniz）这一连串哲学系统之发展已为我们提供了持续的证明了。这一发展直接地显示了，崭新的普遍数学（Universalmathematik）之理想如何相继不断地征服了一个又一个的实有知识的领域（immer neue Kreise der Wirklichkeitserkenntnis）。在笛卡儿原先的构想里，他要求只容许一个惟一涵盖一切的知识方法；这一个原先的想法在到了笛卡儿最后定型的形而上学系统中却已被违背了。因为在运作的途径上，思维最后终于被引导到存在的一些特别的根本分别（radikale Unterschiede）之上，而这些分别是思维无法不如此地予以容忍和承认的。

实体之二元论（Der Dualismus der Substanzen）把笛卡儿的方法上之一元论（Monismus）约束了，并为后者立下一定之界限。最后的结果似乎在显示，此一方法为其自身所制定之目标是无法于作为一整体而言的实有的知识（Wirklichkeitserkenntnis）而达成的，这一目标似乎只能于此一实在的知识之某些特定的部分达成。物体世界（Körperwelt）是毫无保留、毫无限制地服从于数学思想的统辖之下的。在数学的辖治里，根本就没有所谓无法设想之剩余（keinen unbegriffenen Rest）；根本没有所谓暗晦的“性质”，也即没有一些相对于量与数（Größe und Zahl）等纯粹概念而言为自足的与不可化约的东西。这一切都已经被解决了和被消解湮灭了：因为“物质”与纯粹广延性之间的同一性确保了自然哲学与数学之间的同一性。然而，在笛卡儿的哲学中，与广延之实体比邻而立的却有那在思想中之实体（die denkende Substanz）；而此两者归根结底却都必须自一共同之原始基础（Urgrund），亦即自上帝的存在导生而得。而在笛卡儿谋求把实在的这一原始层面（Urschicht der Wirklichkeit）剖析展示并予以证明的当儿，他便即遗离了他的方法上的基本路线了。在这个场合里，他再也不以运用他的普遍数学（Universalmathematik）之概念，而是运用中世纪存在论之概念去进行思考的。他必须先行假定这些概念之有效性，他必须自这些观念之“客观”存在出发去推论出事物的“形式的”实在性，只有这样，他才可以成功地去完成他的证明。

笛卡儿的后继者一直在努力以求把这一矛盾摒除，并且他们都获得了成果。笛卡儿曾为广延实体（substantia extensa）达成的证立，他们进一步地都要求同样地并且以具有同样说服力的方式去为那认知中之实体（substantia cogitans）和为神性实体（divine substance）证立之。斯宾诺莎就是循着这一条途径被引导至把上帝与自然置定为同一（In-einsSetzung von Gott und Natur）；莱布尼茨亦是循着同样的途径去构想出他的“普遍征象”（allgemeine Charakteristik）。他们两者都怀抱着一种信念，认为只有透过这一种方式，吾人方可以为泛逻辑主义（Pan-Logismus）与泛数学主义（Pan-Mathematizismus）取得证明。现在，近代的世界图像与古代及中世纪的世界图像之间的分别乃可以很精确地和很明晰地描绘出来了。“精神”（Geist）与“实在性”（Wirklichkeit）不仅已彼此和解了，而且，它们甚至彼此渗透贯通了。它们之间再不只存在一些只涉及外在影响的或外在对应性的关系了。此中所涉及的，早逾于古代和经院哲学知识论所一直奉为知识的绳墨的那所谓“理解与事物之相符合性”（adaequatio intellectus et rei）了。此中所关涉到的，是所谓的“预定和谐”（Prästabilierte Harmonie），是思想与存在之间或那观念与那实在两者之间的一种最终极的同一性。

这一泛数学意义的世界观所经历到的第一次约束（Einschränkung）是根自这样的一组问题的（Problemkreis），这一组问题于现代哲学的早期仍然未曾如是地形成，又或只不过以一粗略的梗概被提出而已。一直到了18世纪后半叶，一崭新伟大的分野方被划定，这一组问题的真貌才逐渐被体会，而且最后终于被置于哲学的自我反省之核心。古典的理性主义并不满足于对自然之征服（Eroberung der Natur）；彼更意欲建立一个内部自圆的“人文精神科学之自然系统”（ein in sich geschlossenes “natürliches System der Geisteswissenschaften”）。人类的精神（Der menschliche Geist）似应要停止建造一个“国中之国”（einen “Staat im Staate” zu bilden）；它应该自同样的原则被认识和应该服从于同样的律则性之下，一如自然（Natur）一般。格劳秀斯（Grotius，Hugo）所制定的现代自然法（Naturrecht）就是建立在法律知识与数学知识之间存在着的一项彻底的类比之上的；而斯宾诺莎则建造了一崭新的伦理学，这一种伦理学以几何作为其取法的典范，并且借着几何的典范去描绘出其目标与途径。一个范域似乎要这样才圆满地构成；因为只有如此，数学性思维之圈套才得以用同样的方式去把物体世界与心灵世界以及把自然的存在与历史的存在予以笼罩。但是，就在这一关键上，一个最为首要的疑问产生了：历史学是否可以有如物理学和天文学一般地以一数学化的方式（Mathematisierung）去表达呢？历史学是否只不过为“普遍学科”的一个特殊例子而已呢？

第一位尖锐地提出这一个问题的思想家乃是维柯。维柯的“历史哲学”的真正贡献并不在于他有关历史过程（Prozeß）与有关个别阶段之韵律性（Rhythmus）的具体内容之主张。维柯把人类的历史分为若干时期（Epochen），并尝试于其中厘定一定的次第（Abfolge），即一自“神明的”（göttlich）年代到“英雄的”（heroisch）年代的过渡，和一自“英雄的”年代到“人类的”（menschlich）年代的过渡：这一切其实都掺杂了维柯的种种幻想。然而，维柯却很清楚地体会到一个要点，并且就这一点很坚决地向笛卡儿提出了反对：这就是有关历史知识于方法上之特色（methodische Eigenart）和其方法上的特殊价值（methodische Eigenwert）。而他绝不犹疑地要把这一种价值置于纯粹数学知识之上，他并且认为笛卡儿《思想导引规则》（Regulae ad directionem ingenii）一书中开卷不久提到的所谓“人类智慧”（sapientia humana）这一理想的真正至极成就即在于这一种历史知识之价值之上。

对于维柯来说，吾人的知识之真正目标并非对自然的知识，而是对吾人自身之知识。若果哲学不谦逊地满足于此，而去要求一些神性的或绝对的知识的话，则哲学便将逾越其自身的界限，而使其自身陷入一危险的歧途之中。维柯就有关知识问题而言，是信奉如下一个最高的法则的：一切存在只对它自己所造出的（hervorbringt）事物能真确地理解与贯穿。吾人的知识的范围并不能逾于吾人的创造（Schaffen）的范围以外。人类只于他所创造的领域之中有所理解；这一项条件严格地说，只能于精神的世界中实现，而不能在自然中获致圆满。自然乃是上帝的构作（Werk Gottes），因此，自然是只能够在创造它的神性理智中全相朗现的。人类所能真正理解体会的，并不是事物之本性（die Wesenheit der Dinge），因为事物是永远无法为人类所穷尽的；人类所能真正理解的，乃是他自己的构作的结构与特色。甚至数学，彼亦是由于上述缘由而获得其明晰性与准确性的。因为数学是并不关联于一些它之将要模仿（abbilden）的实在的自然对象之上，而只关联于一些思想自由投射地创造出来的观念性对象之上。但当然地，数学这一种独特的价值也立即划定了其不能逾越的界限。数学所处理的对象所拥有的存在地位，实在是无异于一种由人类的精神所赋给的抽象的存在。

如是，吾人之知识乃面临着一项无可避免的选择了。吾人之知识一方面或可以导向于一“实有”的领域（auf “Wirkliches” richten）；但是，在这一种情况之下，它却不克完全地刺透其对象，而只能就一些个别的特征与标记（Merkmale und Kennzeichen）去对这些对象作经验性的和渐进式的描述。又或，人类的知识另一方面又可以获得一完全的体会（einen vollständigen Einblick）或获得一种能为它刻画出其对象的本性与本质的适当观念，但是，这样的话，则它便不能逾出其自己的概念构作（Begriffsbildung）之范围以外。在这种情况之下，对象所具有的性质，就只有知识在为它［指对象］作随意界定（willkürliche Definition）时所赋予给它的那些性质。依维柯的看法，若果我们希望在这一两难中谋一出路，则我们必须同时逾越于数学知识之领域与对自然的经验知识之领域以外。

人类文化（Kultur）之作品（Werke）乃是惟一能于其自身之中把两种条件统一的，而这两种条件正是圆满的知识的基础；这些人类的文化作品不单只具有一概念构思性的存在（ein begrifflich-erdachtes Sein），而且更具有一特定的、个别性的和历史性的存在。然而，这一存在之内在结构对于人类的精神来说是可臻及的（zugänglich）和是开放的（aufgeschlossen），因为人类的精神即是此一存在之创造者。神话（Mythos）、语言、宗教、诗歌：这些都真确地是一些与人类知识相应的对象。而维柯正是要朝着这些对象着手去缔造他的“逻辑”。于是，逻辑学首度敢于突破数学与自然科学之范围，并且在数学与自然科学以外把其自身的世界建构成为一人文科学的逻辑（Logik der Kulturwissenschaft），作为语言的、诗歌的和历史的逻辑。

维柯的《新科学》（Scienza nuova）一书的书名委实是太恰当了。这一本书可说是发前人所未见，然而，这一书的崭新处不在于答案的提供，而在于问题的发掘。甚至，一直以来，人们甚且不把突出这些问题中之宝藏这一份功绩归予维柯。事实上，维柯思想中半神秘地蛰伏着的许多问题，一直要等到赫尔德，方被提升到哲学反省的层面之上。然而，即使赫尔德亦不是一个严格的和系统的思想家。他和康德的关系已经很清楚地显示出，他是极不赞同以一严格的意义去进行所谓“知识之批判”（Erkenntniskritik）的。他根本就不要从事分析，而是要从事直观视察（schauen）。对他来说，大凡一切不是完全确定和具体的与不是饱和着直观内容的，都是空洞的。然而，赫尔德的著作之重要性，并不单在于其内容（Inhalt），并不单在于他的语言哲学，他的艺术理论，或他的历史哲学中的一些新见解之上。我们可以从赫尔德的著作中学到的，是此中一崭新的认知形式（Erkenntnisform）崛起了并终于得到突破性的发展；诚然，这种认知的形式是不能与知识的质料分离的，而且是要透过其对这些质料的自由组织（in der freien Gestaltung dieser Materie）和透过其精神性之驾驭与贯彻方能显出。

正有如维柯在反对笛卡儿的泛数学主张和反对笛卡儿的自然图像的机械观一样，赫尔德亦一样地在反对沃尔夫（Christian Wolff）的经院哲学系统和反对启蒙时期（Aufklärungszeit）的抽象的唯理文化（Verstandeskultur）。赫尔德所要对抗的，乃是这一文化背后的暴君式的专断（tyrannische Dogmatismus），因为这种文明为了要为“理性”（Vernunft）争取胜利起见，必须把人类的所有其他心灵上的与精神上的能力加以奴役与压抑。面对着这一种理性的暴虐，赫尔德一生坚持一些基本的原则格准（Grundmaxime），这些格准是首先透过他的老师哈曼（Johann Georg Hamann）的关系而深植于赫尔德心中的。赫尔德的格准之下，人类之所将要完成（leisten）的一切，都是发源于他的各种能力的全体结构与不割裂的统一性之中的（Was der Mensch zu leisten hat，muß aus der Zusammenfassung und der ungebrochenen Einheit seiner Kräfte entspringen）；一切孤立分离的都是偏差的和要被驳斥的。

在赫尔德早期的哲学里，这一种统一性尚只被了解为自有人类历史之初便即为固然的一项历史事实。对于他来说，这一种统一性乃是一个失去了的乐园，一个于备受歌颂的人类文明的进展路途中日益远离的乐园。只有最古老的和最原始形式的诗歌（Poesie）尚能为吾人保留着对这一乐园的一丝记忆。因此，对于赫尔德来说，诗歌乃是“人类的真正的母语”（die eigentliche “Muttersprache des menschlichen Geschlechts”）——而这同时也正好是哈曼和维柯所坚信的。赫尔德尝试在诗歌里去发见和去活现那一原本的和谐。在人类历史之太始时，这一原本的和谐把语言与神话，历史之叙述与诗之创作（Geschichte und Dichtung）注3结合建构而为一真正的与无间的整全体。

注3德文原本中有“Poesie”与“Dichtung”。前者我们在这里译作“诗歌”，其所指的是各民族一些古代传诵的诗歌或诗篇。赫尔德有时称之为“古诗歌”（Urpoesie）以明其“古老”。此等古诗歌之所以在人类文化史中具有特殊地位，正是因为此等古老诗歌既同时是纪实又同时是杜撰。“Dichtung”即指此一混然一体的诗歌中之“杜撰”或“撰作”一面之成素。德语中“dichten”本即有“创作”之意，例如在康德的术语中，“Dichtungsvermögen”亦即想像力（Einbildungskraft）之同义字。卡西尔言古诗歌同时是“语言与神话，历史和诗作”。此语中所谓“历史”即指的是纪实义的“叙述”，而与诗之“创作”相对应。此外，哲学史上，首次把历史之叙述与诗之创作比邻讨论的，可算是亚里士多德。读者请参见Poetica Ⅷ，1451b。（当然，亚里士多德“”与“”对比中的“”较接近于卡西尔文中的“Dichtung”而非卡西尔所指的“Poesie”。）——译者

然而，赫尔德在他自己的路途上愈是走得远，他便愈能超脱这一种富于卢梭色彩的对那“原始的”和那太初世界之渴望。赫尔德在他的《观念》（Ideen）一书中把他自己的历史哲学与文化哲学推展到一最完熟的形态，此中，那整全体的目标已不再是在吾人之往昔，而是在吾人之当前（liegt das Ziel der Totalität nicht mehr hinter uns，sondern vor uns）。这样，赫尔德的学说的整个重心开始转移了。因为在现在这一情况下，精神的诸种能力之分化再也不单纯地被了解为一原始统一性之坎陷（Abfall von der ursprünglichen Einheit）和一种所谓的知识之原罪堕落（Sündenfall der Erkenntnis）了，相反地，精神的诸能力之分化具备了一正面的意义和价值。真正的统一性乃是先假定了分离（Trennung），而复于此一分离中重建其自身的那一种统一性。一切具体的精神的历程（Alles konkret-geistige Geschehen），一切真正的“历史”（Geschichte）都不外是此一历久弥新的“收缩”（Systole）与“舒张”（Diastole）之过程，亦即此一分离与再统一之过程的图像而已。直到赫尔德把他自己提升到这一普遍的构思层面以后，精神的种种个别面相（Momente des Geistigen）对他方能具有真正的独立性与自足性。它们之中，没有一个是单纯地附属于另一个之下的，相反地，它们每一个都以一作为具有同等地位之成素这身份衔接于整全体及其结构之中。

即使在一纯粹历史意义之下，亦没有单纯的“第一”或“第二”，也没有绝对的“之前”或“之后”。历史之为历史，就其乃一精神性之事实（geistiges Faktum）而言，并不单纯地是时间上彼此交替取代的一些事件之顺序。历史乃是变化（Veränderung）之中的一个永恒的当下（ein ewig Gegenwärtiges）；乃一“同时之整体一切”（ein）注4。历史之“意义”于任何一个别的瞬刻中都不是孤立（allein）的——而另一方面，历史之意义却是完整不断裂地存在于这些瞬刻的每一个之中。

注4卡西尔此中“ein”一句话，典出前苏格拉底哲学家巴门尼德（Parmenides）之六步韵诗句。巴氏把他的所谓真理称为“太一”时，即言此一“太一”（）为没有过去与将来，“因为彼于一当下（）之中为同时之整体一切，为一太一，为一连续体”（），参见Diels/Kranz，Die Fragmente der Vorsokratiker， Band Ⅰ，p.235（DK 28B8:5）。这一问题在柏拉图哲学中亦具有重要的相关性，请参见John Whittaker，“The ‘Eternity’ of the Platonic Forms”，Phronesis， Vol.XⅢ，No.2，1968，pp.131-144。——译者

赫尔德的早期著作中，特别是他那一篇论语言之起源的得奖论文中，曾一度非常强调一个有关语言的“历史根源问题”（das historische Ursprungsproblem）；这一问题在赫尔德晚期的思想中却被转化了，并且被提升到一较高的观解层面去了。此中，历史之观点（Blickpunkt）是从来没有被排除的；然而，情况显示出，如果我们不把历史之问题与一系统性的问题相联结的话，则历史之视野（Horizont）是不能全面地和自由地被展现于吾人眼前的。这里所要求的，并非一纯然的发展史（Entwicklungsgeschichte），而是一“精神之现象学”（Phänomenologie des Geistes）。赫尔德所理解的这一现象学是与黑格尔所理解者有分别的。对他来说，根本就没有一固定的、由精神之本性所先在地决定了的（vorherbestimmt）和指定了的途径；换言之，根本没有一种途径能以一均衡的节奏，以一辩证法之三连步（Dreischritt der Dialektik），或秉一内在的必然性而自现象的一个形式及至于另一个，直至于一切现象之形式皆被历过，而结局又复终于能返归于起点。对于赫尔德而言，他根本上并不尝试以这样的方式去把历史的永恒上涨的生命囿锢于一形而上思维之循环之中。相反地，赫尔德察觉到另外的一个问题，然而，这一问题在他的著作中亦只能以一模糊而不很确定的轮廓被窥见而已。

当赫尔德一步一步深入去探讨语言的特有之“本性”，探讨诗的创作，探讨神话和历史底世界时，实有的知识（Wirklichkeitserkenntnis）这一问题之形态便愈变得复杂，而此一问题之层构亦愈变得丰富。现在，我们已明显地和毫无疑问地看到，只要那“自然”的对象一直都是吾人的观察之惟一课题和惟一目标的话，则上述问题不但无法获得解决，而且甚至根本不能以其真正与全面的意涵被提出。那物理的自然世界（Der physische Kosmos），那一自然科学的宇宙，其所构成的，其实不过是一远为普遍的问题铺陈方式（eine viel allgemeinere Problemstellung）的一个个案（Sonderfall）与一个范例（Paradigma）而已。这一问题铺陈层阶，现在渐渐地要取代那自笛卡儿以来一直笼罩整个哲学思维的那泛数学的或那普遍科学的理想了。那数学性的物理天文世界并不能穷尽“世界”这一观念（Idee des Kosmos）或“那贯于一切之秩序”这一观念（Idee einer durchgreifenden Ordnung）所陈示的一切内涵。此一观念并不狭限于自然现象之律则性，也不狭限于“物质”之世界。在殊多相与差别相要显出一定的统一的结构法则（einheitliches Strukturgesetz）的所有场合中，我们都可以触及上述观念。这样的一个结构法则之支配作用：正是我们一般最广义的所谓“客观性”（Objektivität）这一名称的最普遍的表述方式。

为了把这一关键充分清楚地予以突出，我们现在需要对那一自古代思想即被肯定的“Kosmos”这一基本概念加以仔细分析。一个“世界”（Kosmos），亦即一个客观的秩序与决定性：当不同的主体在关联于一“共同的世界”（gemeinsame Welt）和透过他们的思想去参与这一共同世界的种种场合中，“Kosmos”对他们都是当下存在的。这并不单只当我们借着感性知觉去建立一物理自然世界之图像时才生效。只要我们并不是把我们自己封闭于一个只属于我们一己的想像世界，而是在指谓于一超个体的、普遍的和对所有人都生效的世界的话，我们都能够领会到所谓世界的“意义”（Sinn）。最能明晰无疑地显示出这一突破个体限制之可能性与必须性的，莫过于语言这一现象了。那被说出的话语（Das gesprochene Wort）绝对不止于是一些纯然的声响（Schall）或声音（Laut）。它是有所意谓的（Es will etwas bedeuten）；它是镶嵌于一“言谈”之整体之中而与之结合在一起的（es fügt sich zum Ganzen einer “Rede” zusammen），而此一言谈之所以“是”一言谈，是因为它自一主体过渡到另一主体，从而把此两者于一彼此交谈（Wechselgespräch）中联结起来。对赫尔德而言，正如一度对于赫拉克利特而言一样，语言的理解（Sprachverstehen）乃成为对世界的理解（Weltverstehen）之最真确的和最典型的表述方式了。逻各斯（Der Logos）把个体与整全体之间的联系连接上了；它为各个个体作出保证，叫他们不至于陷入他们的自我之固执（Eigensinn seines Ich），不至陷入一己之私见（）之中，而使他们能臻于一普遍之存在（ein allgemeines Sein），臻于一普遍的与神圣的（ein）领域。

那投注于语言之中和以语言之概念去表达自己的理性进一步地过渡到科学理性的道路上去。语言是无法借着其独特的条件去产生出或者起码地去接触科学知识的。然而，它却是通往科学知识之道路的一个必经的阶段；语言乃是对事物之知识得以产生和得以不断继续增长的介质（Medium）。命名程序（Akt der Benennung）乃是明确限定这一程序（Akt der Bestimmung）的不可或缺的预备程序和条件，而科学的独特的工作即就是在于这一种明确限定之行为之上。由此可见语言理论之所以是知识理论建立的一个必要的和不可缺少的面相（ein notwendiges und integrierendes Moment）之原委了。

如果我们一定要于掌握了科学理论（Wissenschaftstheorie），掌握了数学、物理学、生物学和历史学之基本概念与原则之分析之后，方才开始从事对知识之批判（Kritik der Erkenntnis）的话，则我们在某一意义上是过于高估自己的能力了。然而，若果我们认为知识不外是对于一些吾人透过感官感觉之成素而直接获得的内容予以一单纯之认定（eine einfache Konstatierung）的话，则我们一样是失诸一正确的进路。就心理学的分析能够不涉于知识论之偏见而开展一点而言，心理学亦足以把上述一问题之关键清楚地显现出来。因为它为吾人指出了，语言绝对不止于是一些吾人借感觉而直接获取的内容与关系的一些单纯的模印（Abdruck）而已。其观念也绝对不是有如那感官主义之论断（das sensualistische Dogma）所宣称一般只纯然地为印象的一些翻版（Kopien von Impressionen）而已。语言其实乃是精神活动的一种基本方向：乃是心灵与精神的行动之一总集（ein Inbegriff psychisch-geistiger Akte），在这些行动中，实在性——事物之实在性——的一个新的面相方显露出来。

威廉·冯·洪堡这位同时师事于赫尔德和康德的学者，即就这一个问题作出如下的裁定：语言乃是一种功能，而并非一些被影响下的结果（daβ die Sprache Funktion，nicht Affektion sei）。对洪堡而言，语言并非一单纯之产品（Produkt），而是一持续而且不断自我更新的过程（Prozeß）；而此一过程进展所持之尺度，正好愈来愈清楚确定地为人类勾勒出他的所谓的“世界”之轮廓。因此，所谓名相（Name）者，绝对不只以一些既成的和当下置放于吾人面前的对象性直觉的一个外在标记（Kennzeichen）的身份去加诸（angefügt）这些对象性直觉之上，相反地，透过这名相而表达出来的，乃是认识活动（Kennen-Lernen）的一特定的途径、方法和取向。

就吾人对儿童语言之发展所拥有的知识而言，这一基本看法实在是早已获得证明的了。因为，在这一发展之中，儿童们显然不会先处于一已获得对象性直觉之阶段，然后才继而进入另一对这些已被拥有之内容予以命名（benannt）、予以描绘和以言词予以表述的阶段。真正的情况乃是：有一语言意识（Sprachbewußtsein），有一醒觉性的符号意识（das erwachende Symbol-Bewußtsein），当此一意识自身在日益壮大、日益自我拓展和日益自我明了的过程中，它甚至把它的影响烙印于知觉与直觉之上。知觉与直觉两者之所以成为具有“对象性”（gegenständlich），是因为语言之能力（Energie der Sprache）成功地于一些单纯的情况的隐晦与未经分野的原始混沌中（das dumpfe und ungeschiedene Chaos von einfachen Zuständlichkeiten）作出了厘清，作出了分别和作出了组织之结果。语言的符号功能开启了心智生命的一个崭新的阶段。生命离开了一纯然出于本能的层面，离开了作为各种需要之直接影响之层面，而终于踏入“意义”（Bedeutungen）的层面之中了。这些意义是可重复的并且是不断重返的；它们不被限囿于单纯的当前和当下，这些意义乃是众多不同的主体于其种种生命场合上和于学习与使用中所意指（meint）为同一与理解为同一的（ein Sich-selbst-Gleiches，Identisches）。

这一意指上之同一性（Identität des Meinens）是超越一切瞬间印象之多样性与分歧性的，透过这一种同一性，某一种固定内容（ein Bestand）和一个“共同之世界”（ein gemeinsamer Kosmos）乃渐渐地和一层一层地展现了。因此，我们一般所谓的某一种语言之“学习”，绝对不只是一纯然为容受性的（bloß rezeptiv）或重现性的（reproduktiv）过程，而是一高度原生性（produktiv）的过程。自我于此一过程中不单只得以对一恒固之秩序予以洞悉，而且，它甚至自身亦参与了这一秩序之建造；当我们说每一个自我参与了语言秩序时，我们并不是说每一自我单纯地把其自身加插入一已被给予和已被置于当前的语言秩序之中，实际的情况乃是，每一个个体都在为他自己去获取（erwirbt）这一秩序，而在获取这一秩序之过程中，每一个体都参与了这一秩序之保存（Erhaltung）与更新（Erneuerung）。

在一发生的观点之下，我们也可以说，语言乃是个体步入的第一个“共同世界”，也可以说，只有透过语言之媒介，一对象实在领域之直觉方足以呈现。即使在这一发展中的一些相当进步的阶段中，我们亦一再可以看到，语言之意识与对象之意识是如何紧密地和不可分解地彼此相连与交互纠缠着的。即使在成年人学习一种新的语言这种情况下，他所获得的，也绝非单纯地为一些新的声响与记号（Zeichen）而已。当他一旦闯进了这一语言之“精神”（“Geist” der Sprache）里面以后，当他一旦开始在这一语言中思想和生活以后，一崭新的对象直觉领域亦即将展示于他之前。现在，直觉不单只于广度上有所发展，并且变得更为明晰和确定了；这一崭新的符号世界（Symbolwelt）促使吾人以一新的方式去对历验内容与直觉内容加以排列，加以表述和加以组织。注5

注5以上的事态，我只尝试作一简约的陈述，读者如希望获得进一步的说明与论证，请参见拙文“Le langage et la construction du monde des objets”, Journal de Psychologie， XXXe Année，1933，pp.18-44。

只有经过上述的考虑，我们才可以把哲学上的对象问题（Gegenstandsproblem）与各特殊科学上的对象问题之间的对立充分清楚地显示出来。亚里士多德乃是第一个把这一对立以一尖锐的公式陈构出来的哲学家。他指出了：哲学乃是一普遍的存在理论，即乃是处理“存在之为存在”之学问。各种个别科学则各自关心一特别的对象，而询问此一对象之性质和决定性；至于形而上学（Metaphysik），即第一科学（），则关心存在一般（das Sein schlechthin），亦即存在之为存在（）。

然而此一知识种类（Erkenntnisarten）上的和知识目标（Erkenntnisziele）上的分野使得亚里士多德和所有追随他的哲学家都涉足于一对象自身之分野。那与逻辑之分别对应的，乃是一存在论的分别。那些被吾人哲学地认识的，结果会因为此一种知识之形式而逾出了经验所能掌握的范围以外。它变为被经验所条件限定的（das Empirisch-Bedingte）东西以外的另一些东西，即成为一无条件者（ein Unbedingtes），成为一在自身之存在（ein an sich Seiendes），即一绝对者（ein Absolutes）。

康德的批判哲学为形而上学的这一种绝对主义（Absolutismus）宣告其终结。然而，这一终结却又同时是一新的开始。康德的批判哲学同样地要把它自己与特殊科学的经验主义与实证主义作出分别；批判哲学同样地在力图就那“对象性”（Objektivität）问题作一普遍之掌握和寻求一普遍的解决方法。康德为了要贯彻地解决这一问题，乃得要对各特殊科学作探讨和紧密地参与它们的组织。他先自纯粹数学出发，以求自数学向数学性之自然科学迈进；在他的《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft）一书里，他又进一步开拓了他的探讨领域，进一步讨论了那使得生命现象的知识（Erkenntnis der Lebenserscheinungen）成为可能的基本概念。康德一度曾为自然科学进行了结构分析（Strukturanalyse），然而，在处理到“人文科学”时，他似乎没有比照自然科学而作同样性质的结构分析的意图。

然而，这却不是表示说批判哲学之问题潜在地和必然地会遭受到限制！此间所显示的，只不过是一历史性的和偶然的限制，而这些限制亦皆因为18世纪之科学水平所使然者。当此一限制一旦被解除的时候，也即是说，当浪漫时期以来那独立的语言学、艺术学（Kunstwissenschaft）和宗教学（Religionswissenschaft）相继兴起的时候，那普遍的知识理论便都要面临许多新的挑战了。

如果我们细察今日各个别科学的形态的话，则我们可以体会到，我们把不能自19世纪的经验主义的和实证主义的系统这一观点在于哲学与个别科学之间作出分割。我们再不能把个别特殊科学都归入一些只涉及“事实”（Tatsache）之获取与收集之学问之列，而把对“原则”的探讨之工作都一概留给哲学。这一个于“事实”与“理论”之间所作之分野很明显地是一个完全出于人为的分野；这种分野把知识的有机性完全粉碎割断了。其实，根本上是没有所谓“赤裸”的事实的——除了把事实关联于一定的概念假定之上和让这些事实借着这些概念之假定而得以被确定之外，根本便再没有其他途径可以让事实获得确定的了。一切对事实之认可（Konstatierung）都只在一特定的判断结构中方为可能，而此一种判断结构（Urteils-Zusammenhang）本身又复是建基于一些逻辑条件之上的。

因此，“呈现”（Erscheinen）与“有效意义之被认定”（Gelten）其实并非某一意义地可以于空间上彼此分离的和可以用一确定的界线截然划分的两个领域。它们其实是一些彼此相关互属（korrelativ）的面相，这些面相必有赖于这一共同相属性方能构成一切知识的基本的与原始的固定性。而就这一问题而言，最能给予那独断的经验主义以确定的当头一棒的，乃是科学的经验性（wissenschaftliche Empirie）自身。即使就严格科学的领域去看，我们亦可见，“经验”与“理论”，或曰事实性知识与原则性知识是如何地彼此团结在一起的。就科学之建立而言，赫拉克利特的一句话似乎是对的：往上之道与下降之道是同一条路（）。科学之宏构愈是往高处发展和愈是被捧到半天里去，则它便愈需要接受考查，而其基础（Grundlage）也愈需要日益更新。希尔伯特（Hilbert）便即认为，随着新的事实之纷呈，我们必须相应地“让基础深植”，而这是每一种科学应有之本质。明乎此，则吾人可以了解因何个别科学的原则之发见与确立是不能导生自一独特的“哲学”领域——例如“知识论”或方法论——也不能把这些原则的发见转移于这些哲学领域之上。

然而，如果个别科学日益要自哲学手中争取掌管这一些问题范围的话，则剩下留给哲学的还有哪一些领土呢？哲学还能作什么样的坚持呢？形而上学悠久以来的梦想，还有哲学自古以来要树立一关于“存在之为存在”之学的这一古老的宣言，这一切一切，我们岂不终归将要放弃而退让给各个别的科学了吗？我们岂不将要容许各个别科学去着手展开它们对“存在”之理解，和容许它们循其自己的途径和凭借其自己的方法去决定它们的对象了吗？

但是，尽管哲学已经面临要就其自身之概念与使命作一新的理解这一时刻，“对象性”这一问题却依旧还是有如未为吾人所悬解之谜语，而这一谜语之解决很显然地是不能单单地落在个别科学的肩膀上的。因为，如果我们自问题最普遍的一面去省察，这一个问题是涉及一个甚至整全意义下之科学亦无法理解与穷尽的领域的。科学（Die Wissenschaft）只不过是“符号形式”系统（System der “symbolischen Formen”）的一个部分（Glied）和一个片面相（Teilmoment）。在某一意义之下，科学构成了这一符号形式建筑的一块竣工石（Schlußstein）；然而，它却不是单独地树立着的，若果失去了其他力量之烘托，它亦根本无法表现它独特的效用；这些为之烘托之力量和科学一起共同分担了那“全相观解”（Zusammenschau）或精神的“综合”（geistige “Synthesis”）之任务。

在这一场合中，“无直觉之概念是空洞的”这一句话亦同样是生效的。概念（Der Begriff）是要把现象之整体包含的；它并且透过分类（Klassifikation）、涵摄（Subsumtion）和从属编列（Subordination）之途径去达成这一目的。它把杂多从属编列于种（Arten）和属（Gattungen）之下，它也透过一些普遍的规律去决定杂多，这些普遍规律自身自成一紧密的体系，在这一体系中，任何个别现象和任何特殊法则皆被安立于合适的位置里。然而，在这一种逻辑结构之中，概念于任何场合中都必须与直觉之结构挂钩。在任何情况下，“逻辑”或所谓的概念性的科学知识都不能够于一空洞之场域展开。逻辑绝对不会是在先面对一些绝对无形式之素材（ein schlechthin amorpher Stoff）然后才施展其构作形式之能力（formbildende Kraft）的。甚至逻辑的“质料”（Materie），或逻辑所要假定的并要提升到一普遍层面的那些特殊内容（jenes Besondere），其本身亦并不是全然无结构可言者。那“无结构的”（Das Strukturlose）不单止根本不能被构想，它甚至也不能被感知和不能作为对象而被直觉到。

这一种“前逻辑层面”的结构性（vorlogische “Strukturierung”）或这一种“模铸形式”（geprägte Form）固为概念操作的先决条件与基础。若要查问证据，最最直接莫过于从语言世界和艺术世界中找寻。这前逻辑层面的结构性让我们注意到概念的逻辑约束性（logische Unterordnung）以外的一些依循其他途径运作和服从其他法则的编配方式（Zuordnung）。这一点我们已透过语言的例子作了说明；而其实也适用于各种艺术的有机构作。雕塑、绘画和建筑似乎有着一共同的对象。于这些艺术中被表达出来的，似乎就是空间的包含一切的“纯粹直觉”。然而，绘画、雕塑和建筑所涉及之空间却又并非“同一”种空间；实在的情况乃是：在它们每一种艺术中，都分别有一独特的理解方式（Auffassung）或特别的空间“观解”（räumliches “Sehen”）被表达出来。我们一方面要在这种种驳杂的“视野”之间作出分别，而另一方面又要认识它们之间的交互关系，以求在一较高的观点之下把它们综合统一。

这一分别（Sonderung）与合一（Vereinigung），这一所谓“”与“”的工作，在柏拉图眼中，就是“辩证法”这一门真正的哲学基础科学的职责所在了。注6古代思想结果倚仗着柏拉图的辩证法而建造出一形而上的世界图像，这一形而上之世界图像足足驾驭了两千年来的整个精神文明的发展，并将其影响烙印于这一发展之上。康德开始的“思想模式的革命”宣告了此一世界图像于科学上是缺乏基础的。然而，尽管康德否定一切形而上的存在学说，他却绝对不是要借此而放弃“理性”之普遍性。此一理性之普遍性是不会因为康德的批判哲学而被动摇的，相反地，它必须被确保，并且要于一新的基础之上被证立。现在，哲学之任务已经不再是要在那惟一能透过个别科学去掌握的特殊存在（das besondere Sein）之外去把握一普遍的存在（ein allgemeines Sein）了，也并不再是要于经验知识之外另行证立一“普遍存在论”（Ontologia generalis）作为对“超越性质”之知识（Erkenntnis vom “Transzendenten”）。这一所谓存在之为存在的知识之形式，或这一绝对客体（absolutes Objekt）之假设是要被放弃的了。此外，康德仍把所谓“理性知识”（Vernunfterkenntnis）与所谓“理解知识”（Verstandeserkenntnis）作出严格和尖锐的区别。然而，理性知识与其于理解以外去寻觅一个脱离理解知识之条件限定而且是“在其自身”之客体，它（理性知识）倒不如说是要尝试于条件限制的系统整全性之中去寻找那“无条件者”（Unbedingte）。在这里，功能之统一性（Einheit der Funktion）取代了客观对象之统一性（Einheit des Objekts）而成为问题之关键。要达成这一个目的，哲学再也不需要与个别特殊的科学在它们各自的领域中去竞争了。哲学可以让这些个别特殊科学享有其完全的自主，完全的自由与完全的自我立法性。因为哲学并不要把这些特殊法则（Sondergesetze）限制或压抑；相反地，哲学是要把所有这些法则总结为一系统之统一性，并要如此地自这一角度去认识这些法则。与其要寻找一“逾于”与“后于”现象世界的对象，与其要寻找一“物自身”，哲学是要寻找“现象陈现本身”（Erscheinen selbst）之杂多性、其内容和其内在之分殊性。

注6“”与“”即分别与结合。这一问题以稍为不同之方式滥觞自Empedocles和Anaxagoras的哲学中，参见Empedocles，DK 31B8，Anaxagoras，DK59 B17。这一组问题日后在柏拉图哲学中离开了单纯的“genesis”问题而涉及所谓“辩证法”之问题，参见Plato，Parmenides，156Bff。——译者

这些内容之所以能为人类的心灵（Geist）所体会，是因为它拥有一种于其自身之中作自我分化之能力。当它面对每一新来临的问题的时候，它都能发展出一个新的体会方式。在这个角度之下，一“符号形式之哲学”（Philosophie der symbolischen Formen）乃可以坚持它对统一性与普遍性之要求，而这些要求乃是独断的形而上学所必须放弃的。它不仅可以于其自身之中把不同的各种对世界之认识方法与方向予以统一，而且除此之外，尚能够把每一种对世界之理解的尝试和每一种人类心灵所能够提出的对世界之诠释的合法性予以肯定，并对其各自的独特性予以了解。只有如此，对象性的问题方会全面明晰地为吾人所了解；于是焉，对象性的问题不单只包含了自然世界，甚至更包含了人文世界。

二

经过了不断更新的尝试，经过了许多哲学流派之间的无休止的争持，19世纪的科学似乎终于为“哲学人类学”（Philosophische Anthropologie）配给了其正确之地位了。“人是什么？”这一问题一直以来都一再地陷入一些无法解决的穷巷和背反；如果吾人要一直顺从着柏拉图的、基督教哲学的和康德哲学的基本学说，非要把人类了解为“同属两个世界的公民”（Bürger zweier Welten）的话，则上述问题之穷窘是无法避免的。这一项限制，似乎到了19世纪科学的手中方被解除。19世纪的科学成功地肯定了人类之特殊地位（Sonderstellung），而又不必把人与自然相对比，也不必把人抬举到超于自然之上。“发展”（Entwicklung）这概念被宣称为足以开启自古至今一切有关自然的奥秘和一切“世界之谜”（Welträtsel）的钥匙。自此一观点察看，“人文”与“自然”此一对比之所有辩证上的尖锐性均全然失落。只要我们成功地把问题自形而上学的土壤移植于生物学的土壤之上，并且自一纯粹生物学的观点去考虑和处理问题，则上述之对比便自然会消解。

当然，发展这一概念显然可算是现代自然科学的一项成就。这一概念其实早滥觞于最早期的希腊哲学中：而且，这一概念似乎在希腊哲学的高峰阶段时，就已经成了一个有助于吾人脱离柏拉图的“二元论”世界图像之霸权的重要概念工具。这样的一项工作亚里士多德是很自觉地付诸实行了。然而，在亚里士多德的哲学构想下的发展概念尚不能胜任这一项工作。因为发展之概念刚好在面临重要考验的关键问题上失败了。亚里士多德把有机之自然与生物之系列陈述为自一个形式到另外一个形式的递升的发展过程。在亚里士多德的眼中，甚至所谓人类之灵魂，在一广泛的意义场合的理解下——即只单纯地把灵魂了解为“植物性（营养的）”或“感觉的”灵魂的话——实在不过是一些如之所如地与一特定之躯体相结合的自然形式（Naturform）而已。注7灵魂可以说就是一有生机之躯体之“隐德来希”（Entelechie）。注8

注7有关亚里士多德对“灵魂”（）之讨论，请参见De anima。其中论及广狭数义之灵魂时，共分出营养（）、意欲（）、感觉（）、空间移动（）和思维（）等，此一排列之次序，大致上反映了生物自低等阶层往高等阶层之“发展”过程中所要一步一步圆现之顺序。由此可见“灵魂”在亚里士多德的自然哲学中，乃是生物发展时所要获得之“形式”。参见De anima， 414a30f。——译者

注8亚里士多德曾把“”定义为“the first actuality of a natural body potentially possessing life”。参见De anima， BK.Ⅱ，Chapter 1，412a27f。——译者

然而，作为整体而言的亚里士多德灵魂学说（Psychologie）注9是不能完全被化约为生物学的。因为此间尚留有一项残余，这一残余是亚里士多德自己或他的门人和后学均无法完全剪除的。那“思维中的”灵魂显然无法被完全化约于营养灵魂和感觉灵魂的基本的功能之上。它坚持保有其自身特殊的和例外的地位；因此，我们终于必须另外寻出“思维”卓然自足的根源。如果我们顺着亚里士多德的灵魂理论自感知推进到记忆，自记忆推进到想像（Vorstellung，）注10，而自想像推进到概念思维的话，则我们将发觉，一持续发展之原则一直在贯彻于此一进展之中。如果这样的话，我们将面临一项无可避免之跳越。因为“思维能力”（Denkkraft）是难以透过这一途径去显出其最高的和最纯粹的性能的。因为它本来是一项独特而自成一体的功能。“主动理性”（der “aktive Intellekt”）注11是隶属于一心灵世界的，是不能单凭有机生命之成素即可解释的。在这一关键上，二元论再一次地脱颖而出了。这一点可以从亚里士多德如下的一项构想很清楚地看到。亚里士多德曾经说，思维能力（Denkkraft，）乃是自一外在之领域（）下降而附于生命世界之中的。

注9此处“Psychologie”一词如译为“心理学”便显然太不相称。此中“Psychologie”所关心之课题乃是古希腊所谓的灵魂或心灵（），故译为“灵魂学说”。基于同样之理由，康德的“Rationalpsychologie”大概不应译为“理性心理学”，而应译为“理性心灵论”才较为恰当。——译者

注10有关亚里士多德对“想像力”（）之分析，请参见De anima， BK.Ⅲ，Chapter 3，427a17-429a9。——译者

注11亚里士多德之“理性”有主动（）和被动（）之分，详见De anima, BK Ⅲ，Chapter 5，430a10ff.。——译者

亚里士多德之形而上学和灵魂学说之所以无法弥补此一裂缝，其原因并不难理解。亚里士多德的“形式”概念是建立在柏拉图的“理型”概念之上的，因此，就在亚里士多德最致力要离开柏拉图的这一关键上，他也正好显得最倚仗柏拉图作为前设。只有晚近出现的发展概念，方足以在这一问题上作出最后的突破。发展一概念很严格地要求对“持续性”（Stetigkeit）予以肯定，而把这一肯定引申到所有领域上去。正如较高层的生命现象形式的流变之过程与一些基本的形式相吻合一般，这些生命现象中之任何操作功能都不能与有机存在之基本法度（Dimension）相违背。任何看来逾出了此一基本法度之层面而涉足于一“他世界”的想法，而这些想法如果又不能显示出其依循哪一途径衍生自生命之基本原始层面和不能显示出如何与此一层面相关联的话，则都不外是一些纯粹的空中楼阁而已。在这里，我们必须让一真正的生物学的世界图像参加我们考虑之列。亚里士多德、莱布尼茨和黑格尔以来那一被构想的思辨性的发展概念所不能成就的，应该可以和将会可以由一经验性的发展概念去完成。只有透过此一经验之发展概念，一通往一严格意义下的“一元”观点之途径方显得可行；只有如此，“自然”和“精神”这一裂缝才能够愈合。在这样的一个观点之下，达尔文（Darwin）的学说不单为人类种源之问题提供了一答案，而同时也对涉及人类文化之起源之一切问题作出了提示。当达尔文的学说初度面世的时候，似乎几个世纪以来所一直徒然找寻的那一足以把“自然科学”和“人文科学”绑在一起的纽带终于被发现了。

1873年，施莱歇（August Schleicher）发表了《达尔文理论与语言学》（Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft）一书。这一部著述很详尽地列出了一个建基于达尔文学说之上的人文科学的新方案。施莱歇本身最初是研究黑格尔哲学的。然而在上述的著作中，他似乎认为他已看通了黑格尔的学说之不能和其之所以不能获得解决的理由。他要求就语言学之方法作一原则上之修订，以便使语言学成为被提升到和自然科学具有同样地位的知识。这样，物理学、生物学乃至语言学——也因此一切所谓“精神人文科学”——便可以获得一共同的基础。彼三者之间存在着一种共同之因果性，这一因果性把这三个领域连串在一起，也消除了它们之间的所有本质上之分别。

然而，在19世纪结束前的十年内，当生物学圈子内部对达尔文学说的有效性之怀疑日益加强的时候，施莱歇的观点遭遇到第一次的反击了。

人们开始不再把眼光狭限于此一学说之经验范围，而比以前愈来愈强调此一学说有待哲学基础上之确证。而在这一关键上，形式这一概念忽然地复苏过来了。生机论（Vitalismus）便直接地重新掌握了此一概念；并尝试以此一概念为基础去贯彻其“有机体之自律性”和生命之自律性这一基本主张。我们现在即试就其对人文科学之基础与逻辑特性等问题所生之影响对生机论这一项运动稍作说明。这些问题对于生机论的战士们却是相当陌生的。杜里舒（Hans Driesch）即使就其作为一形而上学学者而言，他的主要关心所在亦只在于自然哲学之领域。他从未意图建立一精神人文科学之逻辑；诚然，顺着他的系统性的假定说起来，他是必然会对于如此一意义的逻辑之存在可能表示怀疑的。因此，他很尖锐地驳斥了历史的科学价值。然而，借着一间接的途径，那透过生机论的刺激而生的思想上的新取向亦直接影响了我们的问题。我们如果追溯一下这一种影响，相信对我们是有助益的；因为此一影响以很有效的方式对往后的思想工作作出了准备和在许多角度下都开辟了园地，虽然这些往后的工作的真正动力是来自一些完全不同的另外的主题和问题范围的。

于克斯屈尔（J.von Uexküll）有一次曾经说，当19世纪的唯物论宣扬一切实在皆由力（Kraft）与物质组成和皆可被力与物质所穷尽时，它是把第三个重要因素全然忽略了的。它在这一问题上对形式这一关键性的和决定性的成素完全视若无睹。于克斯屈尔要在他的《理论生物学》里把形式这一因素之合法地位再度引进；但是，另一方面，他又要使自己远离任何形而上的和心理学的边际概念。他只纯然地以一解剖学者和以一客观的自然科学研究者之身份去说话。然而，依于克斯屈尔的看法，解剖学的研究正足以提供一严格的证据，去说明每一个有机体皆描绘出一自我包涵的世界，在这一世界中，一切皆“交织而为一整全体”。有机体并非众多部分的一个集结（kein Aggregat von Teilen），而是许多交互决定的功能所构成的一系统（ein System von Funktionen，die einander bedingen）。于克斯屈尔说：“有关生物之学说乃一纯然的自然科学，它只有一个目的，就是对生物之结构，对其生成和其操作作研究。”没有一个有机体是独立自存地与其“环境”割离的。一生物与环境所构成之特殊关系，就是此一生物之特性：此一关系，是指此一生物如何接受环境之刺激，和它如何把这些刺激于其自身之中予以改变之方法。

这些结构之研习使吾人理解到：低等生物和高度发展生物之间在这一角度之下是没有任何分别的。即使在最基层的生物中，我们亦可以确定其具有一特别的“感触网络”（Merknetz）和一特别的“回应网络”（Wirknetz）；在每一生物之场合中，我们都可以厘清其各种“功能圈”（Funktionskreise）是如何地彼此交织着的。这一种交互关联对于克斯屈尔来说根本上就是生命此一基本现象之表征。一动物依其结构而能接受的那些来自外在世界之刺激（Reize），即就是那惟一对此一动物而言为当下存在之实在性，而借着此一种物理限制，它乃能使其自身与所有其他实有领域相分离。

这一个现代生物学的问题在于克斯屈尔的著作中以极为独特之方式被铺陈出来，并以一非常有成效的方式被一步一步处理。这一个问题为我们明确地显示出一条路，教我们可以于“生命”和“精神”之间，在有机形式之世界和人文形式之世界之间划出一条清楚而确定的界限。人们一直以来一再地试图把此中之分别描绘为一纯粹物理之差别。人们尝试找出一些特定的外在特征，用以把人类与其他的一系列的生物作区别。譬如说，我相信大家都很熟识，人们对人类直立行走这一事实曾引起了哪一些想像性的和杜撰性的说法。然而，经验知识之进展，使得吾人在人类与有机世界之间所树立的种种分判标准都无法再成立了。这一场域之一元性变得愈来愈明确和愈来愈无法击倒了。颚间骨（Zwischenkieferknochen）之发现对歌德（Goethe）来说，正好非常恰当地证明了，自然之中没有一种形态是绝对地同其他形态割断与分离的。

我们此间所惟一要寻找和惟一能够明确地证明的分别，并非一物理上之分别，而是一功能上的分别。我们是不能够借着指出人文世界的一些特别的个别特征而使得此一人文世界的崭新之处被理解和得到充分的描述的。因为，此间最重要的改变并不在于一些新的特征和特性之出现，而却在于功能上之变更（Funktionswandel），因为事实上，一旦我们离开了动物世界而进入人类之世界时，我们的一切特性都会经历这一种功能上之变更。在这一场合而且只有在这一场合之中，我们才可以确实地看到所谓的“过渡至于其他种别”（）。所谓人类能争取其“自由”并不表示说人类能够逾出于自然之外而脱身于自然之存在和影响。那些加诸人类身上的有机限制，正如加诸每一种其他的生物之上的有机限制一般，是他所无法克服和无法突破的。然而，人类却可以在自然里，或曰，以自然作为基础去为自己创造出一个只对他而言为可行的和只对他而言为可达成的天地，从而掌握到行动的自主性。于克斯屈尔有一次曾经说，每一种生物的结构和那被此结构所决定了的该生物的“感触世界”（Merkwelt）和“回应世界”（Wirkwelt）之关系是有如一监狱的围墙一样紧密地包围着此一生物的。人类如果要越出这一座监狱的话，并不能通过把这一围墙捣毁，而只能通过对这一道围墙予以意识。就这一问题，我们不禁要联想起黑格尔的一番话：若果有人能够察觉到他的限制的话，则他便已经超越了此一限制。这一种意识过程（Bewußt-Werdung）乃是人类所持有之自由之开始与终了（是自由的“Alpha”和“Omega”）；这一种对必然性之认识与承认，乃是“精神”于面对“自然”之际所能够完满达成的真确的自我解放途径。

这一种过程之进行有待于一些个别的“符号形式”作为其不可或缺的先决条件：例如神话、语言、艺术、知识等。它们乃是人类为其自身所创造出来的一些独特的介质，借着这些介质，人类乃得以使其自身与世界相分离，而正因为这一种分离之缘故，人类反得以更为紧密地与世界联结在一起。这一种转接的做法（Zug der Vermittlung）可谓把人类的一切认知乃至人类的一切行为实践都很典型地刻画描绘出来了。

即使是植物和动物，它们之所以能存在，不单只因为它们容受了不断来自其周遭环境之刺激，而更是因为它们以一定之方式对这些刺激予以“回应”。而每一种生物都在以不同的方式去作出这些回应。于克斯屈尔在他的《动物之周遭世界与内在世界》（Umwelt und Innenwelt der Tiere）这一书中便曾指出，我们就这一问题可以作出最复杂最微细的分层。但整体而言，动物世界中存在着一种特别的和统一的行为模式，此一行为模式于任何情况下都依循着一些同样的条件。在动物世界中，回应必定是在时间上直接紧随着刺激的，而且这些回应必定是以同样的方式一再重复地进行的。我们一般所说的动物“本能”（Instinkte），不外就是一些固定的连锁行为，这些连锁中的个别组成部分是依照一些由动物之本性先天决定的特定方式而彼此交织在一起的。一个独特的情况（Situation）成为了引出一连串运动的行为动力（Handlungsimpuls）；当这第一个动力出现以后，一个又一个的驱动力接踵而至，结果终于构成一个恒常地依循一同样方式流衍的特定的“动力旋律”（Impulsmelodie）。一个生物就在不断地演奏出此一旋律；但是，它却不能随意地干涉这一旋律。它在面对和解决一特定的工作时所要历过的道路（Weg）乃是已被规定了的（gebahnt）；生物不必自己去寻觅此一道路便即顺着这一道路前进，当然，它也无法以任何方法去更改此一道路。

然而，当我们踏进人类行为领域的时候，情况便完全改观了。即使在最简单最原始的形式中，人类的行为亦已具备了一种很特别的“转接性”（Mittelbarkeit），这一种转接性是与动物之反应方式有着尖锐的分别的。最能清楚地说明这一行为模式上的改变的，莫过于人类过渡到工具之使用这一情况。因为，人类如要发明工具，则他的洞察力必须能逾越出他的直接需要（unmittelbares Bedürfnis）之范围以外。人类在创造工具时，他并不是只基于驱动力或基于当前之急需而有所行为。在这种情况下，他并非在被一些实在的刺激所直接地推动，而是在思量着一些“可能的”需要，和为着满足这些可能的需要而事先地作好工具上的准备。一件工具所要服务的目的（Absicht）是包含着一特定的“先见”（Voraus-Sicht）于其中的。这一推动力并不只来自当下之急需，而却是属于未来的，此一未来必须以某一种方式被“预计”（“vorweggenommen” werden muß）然后方能作为一种上述之推动力而有所影响。此一对未来之“构思”，乃是所有人类行为之特征。我们必须把一些尚未出现的东西置于一构想之“图像”中，以便自此一“可能性”过渡到“实在性”，或自潜能过渡到实现去。

如果我们自实践之层面转而考虑理论的层面时，则上述的基本结构会显得更为清楚。这两个层面之间其实并没有主要的分别，因为我们的所有理论概念都带有一种“工具”的性质（Charakter des “Instrumentalen”）。它们归根结底来说都不外是一些工具（Werkzeuge），一些我们为了要解决一些特定的问题而创造出来和要不断创造的工具。概念并不有如感性知觉一般地只关系于一些个别被给予的事物，也不只关联于一当下具体的情况；概念是活动于种种可能事物和情况之中而且要一定程度上勾划出这些可能性之轮廓的。人类的表象、意见、思想和判断等之境域（Horizont）愈是在扩阔，则吾人要洞悉此一境域所需要的媒介结构体系（System der Mittelglieder）便愈变得复杂。言语的符号乃是这一系列媒介中的第一个和最重要的单元。然而，还有许多其他类别形态的和许多来自其他根源的单元相随而生：例如神话、宗教、艺术等形态。单凭着同一项功能，即如之所如的符号这一项功能，种种新颖的成果（Gebilde）循着上述各种形态的主要活动方向不断被创造，并推陈出新地绽放而出。这些构作之整体，即便正好能刻画出和强调出那独特的人类世界。动物的“感触世界”与“回应世界”，如果被提升到人类之场合时，将进而展示一崭新的面貌：“图像世界”（Bildwelt）；这一图像世界驾驭人类之力量愈来愈显得强劲了。

然而就在这一关键上，一个非常困难的问题产生了：人类于其文化发展的整个过程中都要一再地与这一个问题挣扎。此一途径会不会是一宿命的迷途呢？人们能否以这一种方式去脱离自然和让其自身与自然的存在之实在性与直接性远离呢？人类以放弃了自然而作出之交换或选择是否都是美好的呢？抑或都反而成为他的生命的最严重的危害呢？如果哲学一直对其真正的和最高的职责保持醒觉的话，如果哲学并不单单止于是对世界的一特定方式的知识（Wissen），而且还是人类的文化的良心（Gewissen）的话，则它于其发展的路途中必定会不断地重新关注到这一个问题。与其随便天真地满足于对进步的信仰（Fortschrittsglauben），哲学不单要问这假想中的所谓“进步”的目的是否可以达到，而且必须询问此一信仰是否值得去追求。此中吾人一旦萌生疑问，则这一疑问是很难再被平抑下来的。如果我们观察一下人类与实在界的实践关系的话，则这一团疑问会最强烈地显示出来。

通过工具的使用，人类成为了事物之主宰。然而这一主宰性对于人类而言，不但不是一种福祉，反而是一种咒诅。人类为了要征服自然世界而发明的科学技术结果倒戈指向于人类。科技不单构成人类存在的日益严重的自我疏离（Selbstentfremdung），而且终于造成人类存在之自我丧失（Selbstverlust）。那些看来是要满足人类的需要的工具，结果反而造出了无数刻意人为的需要。从这一观点看来，科技文明的每一种完满成就都是而且都将会如假包换地是一份诡诈不祥的礼物（Danaergeschenk）。因此，当科技把愈来愈多的生命领域克服的时候，人们对一原始的、完整而直接的存在的渴求必定会一再涌动，而“复返于自然”（Zurück zur Natur）这一呼唤也必定会变得日益壮阔。

于克斯屈尔在反省低等动物时曾经一度指出，每一种动物都会对它的环境完全地适应，都会在其环境中安详和安全地徜徉，正有如一个婴儿在摇篮中一样。然而，当我们进入人类的领域时，这一种静恬安详便再不复存了。

每一种动物的需要和冲动都是被限定了的；除了那一由它的本能所限制了的世界之外，动物便再无其他世界了。然而，这个动物的世界中却没有犹豫波折，也没有失败，本能之限制同时成为最高度的安稳性之保证。

这一种无言的存在（fragloses Dasein）和这一种无言的确定性之道路是任何人类之认知和任何人类之行为所无法再复返归的。因为人类自身创制出来的智性工具所生之疑问较诸其技术层面的工具所生的疑问还要来得强烈。人们往往过于狂热地颂赞语言；人们认为语言正正就是使人类得以优越于动物的理性的一项明确的表现和最清晰的证明。然而，人们就这一种考虑而提出的种种论证到底是否即为一些真确的论据呢？又或者，这是否只不过是语言在自己取悦自己的一些空洞的自我崇拜（leere Selbstvergötterung）呢？这些论证除却了纯粹的辞藻上的价值之外，是否尚有哲学上的价值呢？

哲学史中，从来不乏有重要的思想家在警告我们不要把“语言”和“理性”混淆，他们并且还认为语言其实是理性的敌人。对他们来说，语言不但不是人类知识之向导（Führerin），反而是人类知识的永恒的误导者（Verführerin）。他们因此宣称，知识若要达成其目的，则它便必须坚决地背向语言而且不再容让语言的内容对自己引诱。贝克莱（George Berkeley）便即曾经说：“我们实在枉然地在扩阔我们对天空的视野，也枉然地对地球之内部组织作了视察，我们枉然地于饱学之士的著作中搜索意见，也枉然地去寻踏古人隐晦的足迹；我们只需要把文字的障碍去除，便即可以清楚而纯粹地看到知识的果树，而树上甜美的果实乃是吾人信手可及的。”

贝克莱自己为了要离开这一种纠葛，乃劝说哲学不单要脱离语言之统治，而且更要脱离“概念”之统治，除此之外，对他来说便别无他途了。因为概念作为一种“抽象”和“普遍”，其实是与名相（Namen）言辞（Wort）中所彰示的另一种“普遍”有关联的，概念之普遍其实不单只与名相言辞之普遍有关系，并且还与后者不可割断的联结在一起，换言之，概念是无法脱离言辞的掌握的。因为这一缘故，贝克莱乃认为只能求助于一个极端的解决方法：实在性（Wirklichkeit）必须自概念和自“逻辑”中被夺除，实在性必须被限定于纯粹知觉即“Perzeption”的领域之中。我们一旦逾越了上述此一领域，一旦尝试自知觉（percipi）往概念（concipi）过渡，我们立即便会再度陷身于那我们一直要逃离的语言之魔力之中。所有逻辑认知都透过判断之活动，亦即透过理论反省（theoretische Reflexion）而达成。然而反省一词之名称本身即已显示出其无法避免的一项缺点。那一“被反映的”对象（der “reflektierte” Gegenstand）永远不是对象自身——而每当我们使用一张新的镜面以作反省时，则对象的原始的真理与我们愈为远离之危机便日益严重。

这一种考虑自古以来都成为理论层面的怀疑主义（Skeptizismus）之温床。不仅是语言理论在产生疑问，甚至艺术理论于其发展史上亦不断地要面对相类似的问题去挣扎。柏拉图摒弃了并且驳斥了艺术。柏拉图指责艺术，认为艺术在真理和幻象的斗争中并没有站在哲学的一边，反而站在诡辩术（Sophistik）的那一边。艺术家没法观解理型或真理的永恒的原始形象；相反地，艺术家只追逐于模拟摹本的领域中，并且殚精竭虑于如此这般地去堆砌这些模拟摹本，使别人于观察这些摹本时，还误以之为实在。诗人和画家都有如辩士（Sophisten）一般，是一永恒的“幻象制造者”（Bildermacher，）注12。他们不就存在之在其自身而去理解之，反而造出存在之幻象去迷惑众生。美学只要一朝停留于“模仿理论”之上，则它要有效地回驳柏拉图对艺术的责备之尝试将必属枉然。

注12“”一概念出自柏拉图对话录Sophist（239d）。其中，柏拉图借一陌生人与Theaetetus的对话，指出辩士不外一“maker of image”。至于所谓“image”（）是什么一问题，柏拉图乃同时举出四个例子：犹如水中、镜中之影像和犹如画家、雕刻家之影像等，此中柏拉图把艺术作品和镜花水月相提并论，其对艺术之态度可见。——译者

人们为了要证立模拟或模仿这一活动，乃放弃为模仿的价值作一理论上的或审美层面上作证立的途径，而试图为这一种价值寻求一快感上的证立（hedonistische Begründung），甚至美学上的理性主义也往往走上这一条道路。彼强调说，模仿诚然地是不能穷尽本质的，而“幻象”也诚然地不能臻于“实在性”的。然而，彼却指出了内在于模仿过程中的快感价值（Lustwert）；当摹本愈接近于其范本（Vorbild）时，其所得之快乐也愈趋强烈。布瓦洛（Boileau）的《诗的艺术》（Art Poétique）一书卷首即言简意赅地、清晰地和很有代表性地把上述的基本思路表达出来了。布瓦洛指出：即使是一只怪兽亦可以在一艺术表达中引起愉悦感，因为愉悦感并不是对如之所如的对象而言，而是对模仿之卓越性而言的。由是观之，一审美性之独特层次最低限度是可以成立的；我们也可以对这一层次的独立的价值予以肯定，虽然这一个目的只能透过一迂回曲折的途径方能达到。

但是，在一严格的理性主义和一形而上的独断论的场合里，这一问题是无法得到一圆满的终极解决的。人们一方面坚信逻辑概念乃是事物本质之知识的必要和充足的条件，因此，大凡一切与逻辑概念本质上有异的，和大凡一切不能臻于逻辑概念的清楚明晰性的，都被指为不外是一些无本质的幻象。在这一情况下，那些逾越了单纯的逻辑范围的智性形式的幻妄特性（Illusions-Charakter）便变得无以争辩了；吾人大不了只能够借着追寻幻象的心理产生过程，和借着举列出人类的表象和人类的想像之结构的经验条件，去如之所如地显示这一种幻妄之特性，予之以解释和证立承认。

然而，如果我们并不以对象为自始即固定不变，而是某一意义地把对象看作为一切认知与理解所取向（abzielt）的无限远的焦点的话，则整个问题便立刻面目一新。对象之“给予”（Gegebenes）在这一情况中演变而成为对象性之“工夫”（Aufgabe）问题。我们可以看到，参与了此一工夫的，不单单只有理论知识，而且，精神的每一分活力都以某一种方式参与了此一工夫。于是，现在我们乃可以对语言和艺术的独特的“客观对象”意义予以肯定了——它们之所以获得此种肯定，并不是因为它们在模仿一如之所如地即当下存在的实在领域，而是因为它们预期地构作了（vor-bilden）一实在之领域，因为它们乃是对象化程序（Objektivierung）的一些特定的途径与方向。而上述这一切，除了适用于外在经验之世界之外，还同时地适用于内在经验之世界。

对于形而上的世界观和对于二元论（Zwei-Substanzen-Lehre）而言，“心灵”与“躯体”，“内”与“外”分别意指着两种彼此严格分离的存在领域。它们或许可以彼此作出影响，即使当形而上学之推论愈推愈远时，这一影响之可能性会显得愈来愈暗晦和愈来愈有疑问；但是，它们之间之根本的分别是无法被克服的。“主体性”和“对象性”各自构成一领域；而某一特定的智性形式若要臻于完成和终结，则我们先要清楚地去厘清它到底是属于两种领域中的哪一个。这里涉及一双边可能性（ein Entweder-Oder），一“这边”或一“那边”。这一种裁定是依于一空间决定之方式而被构想的，一现象或被裁定属于意识，或被裁定属于存在；或被裁定属于内在世界，或被裁定属于外在世界。

然而，自一批判哲学的观点之下，这一种［双边之］选择（Alternative）其实不过是一个辩证的幻象而已。批判的观点显出了，内在经验和外在经验并不是陌生而分离之事物，而是建基于一些共同的条件之上的；只有在彼此依存和在恒久地彼此关联的条件之下，它们才足以构成。两者之间再不是存在着一实质上之分离，取而代之，此中存在着的是一种交互的关系（Korrelative Beziehung）和彼此的补充（Ergänzung）。

这一种富有特色的交互决定（Wechselbestimmung）绝对不是单单适用于科学知识之领域。我们在知识与理论性理解之领域以外一样可以碰到这种特色。即使是在语言的场合，在艺术的场合，甚至于在神话和在宗教的场合中，亦没有一所谓“自我”与“世界”的这一项垄断一切的单纯的对分。甚至在这些场合中，两者之直觉亦是透过一共同的过程而构成的，这一过程导致了这两个端点（Pole）之间的一些持续不断的“交缠”。如果这一种关系一旦被否定，如果这一种交缠结果演变为主体与对象这两个端点之分离的话，则此一交缠之真正意义便会丧失。在这一个场合中，符号或对象这一种两分法再一次地显得不可能，因为只要我们稍为细心地去分析，我们将不难体会，符号之运作功能正正就是吾人对“对象”或对客观情况（Sachverhalten）的一切认识的预备条件。明乎此，则所谓实在性与幻象之间的对立亦显得具备另一种性格和意义了。

我们从艺术这一例子即可以清楚地看到，如果艺术要把“幻象”一般放弃的话，则它也便把“现象”乃至艺术直观上的和艺术构思上的对象都一并遗失了。艺术只有透过色彩之变幻而掌握到它独特的生命。没有一个艺术家于描述自然时能够不在此一描述中同时把他的自我也一并表达出来的；而所谓自我的艺术性的表达之为可能，莫有不是透过把一些对象之全面之客观性与可塑性陈示于吾人面前而达成的。主观和客观，感受与形态都必须彼此沟通，甚至彼此融合，如是，一伟大的艺术作品方能够产生。由此可见，艺术作品从来不单纯地只是一主观的或客观的又或是一心灵世界的或对象世界的摹本，相反地，此中涉及了双方面（主观和客观，心灵世界和对象世界）真正的发见（Entdeckung beider）：就其普遍特色而言，这一种发见的地位并不居于任何理论性知识之后。

就此一角度而言，歌德乃可以很有理由地说：就吾人之能够透过一些可见可感之形式去认识事物之本质一点而言，风格（Stil）是根种于知识之深层和根种于事物之本质中的。事实上，如果艺术所能够成就的只不过单纯地是对一外在的存在或一内在的历程的重复的话，则这一种成就便实在是非常有疑问，而且在任何情况下都显得过于贫乏的。倘若艺术只不过是存在的模印（Abdruck des Seins）的话，则柏拉图所一度对艺术提出的种种攻击便都将成立，由此看，吾人实在应该为艺术除去所有“观念性的”与“唯心的”（ideell）意涵。因为真正的观念性，例如理论性之概念或直觉之形构，都必定包含一生成的（produktiv）操作于其中，而不是一容受性的（rezeptiv）或模仿性的操作。艺术必须寻找新颖的内容，而不应该只是把一些陈旧的以另一种形式进行重复。艺术若果不能够践行其最高的职责的话，则它便只不过是心灵闲暇时的一种消遣，不过是一空洞的游戏而已。

我们只要看一看历来伟大的艺术作品，即可以领略到艺术的这一种基本性质。每一件的这一类作品都使我们觉得我们是在接触一些前所未识的新颖的东西。这些我们所碰到的作品，绝对不是一些模仿或重复；其实，世界似乎在透过一个新的途径和以一崭新的面貌展现于吾人面前。倘若叙事诗（das Epos）只不过把一些过去曾发生的事情再加以确定，和把这些事情在吾人之记忆中再予以更新的话，则它便实在与单纯的编年史（Chronik）无分别可言了。然而，只要我们想一想荷马（Homer），想一想但丁（Dante），或者想一想弥尔顿（Milton），我们就足以坚定一种信念：在世界文学中每一篇伟大的叙事诗中，我们都在面临一些崭新而迥然不同的东西。这些作品绝对不只是对一些过往的事物的一种单纯的报导；透过了叙事诗（即史诗）的叙事式的陈述，我们最终把我们自己置身于一个世界观点（Weltansicht）之中，这一世界观点使得事情发生之整体与人类世界之整体以一崭新的姿态显示出来。即使一些骤看起来最为“主观”的艺术如抒情诗（Lyrik）亦同时地具有上述的特色。抒情诗似乎比任何一种形式的艺术都更受制于当下瞬刻（Augenblick）。抒情的诗篇旨在捕捉某一种只来一次的、短暂的和永不再复返的气氛，并把这一气氛凝固下来。它萌生自一个独一的瞬间，而并不要对这一创造性的瞬间之外有所洞悉。然而在抒情诗里，或许就在这里我们可以找到歌德所谓的一种“观念性”，用歌德自己的语言说，“观念性”的思维方式就是要于一暂时之中发见永恒。借着把其自己沉湎于当下瞬刻之中，借着去穷搜此一当下瞬刻之全部感受内容和气氛内容，抒情诗的这种观念性乃为该一当下瞬刻取得了历久性与永恒性。

如果抒情诗篇之功用只不过限于把诗人的瞬间的和个人的感受以言词去捕捉下来的话，则抒情诗实在与任何一种其他的语言表达式无异。如此一来，所有的抒情诗都将只不过是语言表达（Sprachausdruck），而一些语言也将等如是抒情诗。克罗齐（Benedetto Croce）在他的美学中，便作出如此的结论了。不过，我们在这一场合里，除了注意表达式一般（Ausdruck überhaupt）这一“最近的属”（genus proximum）之余，实在需要留意掌握抒情的表达方式之“种差”（spezifische Differenz）。抒情诗其实并不单纯地只是语言上有感而发之声响的激化结果或升华结果。它并不单纯地只是当下的情怀的表音结果，抒情诗并非只志于要历过有如沉痛与愉悦、痛苦与快乐、兴奋与绝望等两极性的情绪（Affekte）之间所有音调之系谱。如果一位抒情诗人能够成功地把痛苦描写为一“旋律与衷曲”，则他实在并不单只在替痛苦添上一层新的装扮；他其实已经把痛苦内在地转化了。透过情绪的媒介，抒情诗人使我们得以洞观灵魂的深处；灵魂的这些深层向度，是诗人自己以及吾人以往一直无法理会和无法接近的。

在这里，我们只需要构想一下抒情诗的风格之发展史上的一些重要的转捩点和重要的高潮，即便可以确实地印证它的这一种基本性格了。借着把他们的自我倾诉出来的过程，每一个伟大的抒情诗人都让我们认识到一种崭新的对世界之感受（Weltgefühl）。他们把生命和实在以一种吾人以往见所未见的和无法想像的形态显示出来。例如萨福（Sappho）的诗歌、品达（Pindar）的赞歌、但丁的《新生》（Vite nuova）和彼特拉克的十四行诗（Sonette），歌德的《萨森海姆之歌》（Sesenheimer Lieder）和他的《西东诗集》（West-östlicher Divan），荷尔德林（Hölderlin）或莱奥帕尔迪（Leopardi）的诗句等：这些作品并不单单给我们带来一连串呈现于吾人面前，然后消失，以至于化为乌有的激越的情绪。这些作品是“存在”的，而且是“持续地存在”的（All dies “ist” und “besteht”）。这些作品为我们展现了一种知识，这种知识无法以抽象的概念去掌握，但是却以一些从未被认识的崭新的事物的启示之形式呈现于吾人面前。艺术的一种最大的成就乃是：艺术能够自最特殊之处感受到和认识到那客观普遍的，而自另一方面说，艺术又复能够把它的所有客观内容具体地和特殊地展示于吾人面前，并以最强烈最壮阔的生命去浸润这些客观内容。