译者序

Ⅰ

卡西尔是西方近世最杰出的哲学名家之一。他于1874年生于普鲁士政治、经济和文化重镇布雷斯劳市（即今波兰境内弗罗茨瓦夫）的一个犹太家庭，而于1945年以一介流亡学者的身份卒于美国纽约市。卡西尔身处的时代，无论于政治上或于文化思想上都经历了巨变。所谓覆巢之下无完卵，在大时代的影响下，卡西尔一生的政治处境，固多乱离，而其学术思想，亦凡数易。

卡西尔年青时，正值西方新兴的自然科学不断蓬勃发展，而老大的哲学却备受挑战的时期。卡西尔十八岁入读德国的柏林大学，最初师事有名的社会政治哲学家西美尔（Georg Simmel），后经西美尔的推介，转投马堡大学，师事当时的新康德学派北支的马堡学派（Marburger Schule）柯亨（Hermann Cohen）门下，并最终于1899年在马堡大学取得博士学位。

康德哲学自面世以来，虽多次遇到挑战，但一代一代的学者还是不断要回到康德的学说中，发掘可资发挥的养分。广义地求复兴康德的运动，严格而言，直到今天还在继续着。这运动在哲学史上的第一个波浪，就是一般所谓的新康德学派（Neukantianismus）。新康德学派的产生，单就哲学理论而言，是要同时反对已盘桓了几十年的过分强调形而上思辨的黑格尔学派和过分流于实证主义的如穆勒等学说，但另一方面，也潜在地有让哲学面对势力日张的科技文明的意图。新康德学派主要分为马堡学派和西南学派二支。其中马堡一派的领袖如柯亨和那托尔卜（Paul Natorp）等除力拒带极端自然主义的实证思想外，主要强调康德哲学的先验学说可提供非实证的但却极严格的认知理论，并说明康德哲学的理论课题正可以为自然科学于事实领域以外提供一认识论上的严格基础，并因而令哲学在自然科学蓬勃发展的势头中也不失其重要地位。至于历史文化等问题马堡学派虽然亦有关注，但整体而言，认为必须从认识论的基础入手处理，而其所指的认识论，又复是以自然科学的严格对象认知为基本模式的。如是者，马堡学派常被批评未能恰当地处理人文科学的问题。

至于新康德学派西南一支，其固亦重视知识问题，不过却认为“知识”这回事，除了关于对象的知识外还涉及主体的知识；前者涉及广义的外在世界，而后者则涉及人自身的认知活动问题。因此，西南学派于关心认识理论的同时却强调康德哲学精神的最后归宿并不限于为自然科学奠立基础，而在于探讨广义言的人的心智活动。为要说明人的心智活动可有不同层面的开展，而每一层面（包括认知的层面）都对人显得具有某些意义（Sinn）或价值（Wert，Geltung）这一道理，西南学派乃提出了最广义的价值哲学理论（Wertphilosophie）；西南学派自文德尔班（Wilhelm Windelband）、李凯尔特（Heinrich Rickert）到克罗纳（Richard Kroner）等的整个发展大势与马堡学派最不同的，是指哲学不能单单建立于认识论之上，他们甚至反过来要求把认识问题收入广义的价值问题去处理。西南学派从对象认知返归于探讨人类心智活动本身这一理论特色，从远处看固可上溯至希腊哲学的发展规律，从近处看则可与当时的生命哲学、甚至和现象学和诠释学中的发展都维持某程度的关联。

由于一如当时许多哲学学者一般，早期的卡西尔也被自然科学长足的发展所震慑。由于马堡学派的影响，卡西尔的博士论文和一些早期著作，都以知识论和科学哲学为题。卡氏一生虽以哲学为专业，但由于外祖父的熏陶，自幼即极钟情于音乐与文学，读大学时又加深了对文学的修养，其对古典及当代名家著作之娴熟，在友侪间称颂一时；此外，于历史、艺术、宗教等领域的涉猎，对其日后哲学的发展不无影响。作为学者而言，卡西尔不愧为近世一位难得的“文艺复兴人”。除了经典性的哲学专业课题（主要有知识论和多种哲学史研究）以外，卡西尔的学术兴趣还覆盖了物理学、文学、宗教、神话、艺术、语言学和社会政治理论等领域。作为一哲学家的卡西尔，这些都不是孤立的课题，而都是某一意义的人文活动的不同表达方式。

总的而言，卡西尔虽然从马堡学派出身，并充分吸收和发扬了该学派对认识问题的细致的研究，但就学问的基本兴趣格调而言却绝不囿于马堡学派的成法。他以马堡学派后起之秀的身份开始，一步一步地完成了马堡学派要全面整理知识理论的使命，但与此同时，也一步一步地超越了该学派侧重科学认知的限制。后来《符号形式的哲学》、《人文科学的逻辑》和在美国完成的《人论》等书，都可看为这一个超越马堡学派的过程的不同阶段。卡西尔不断从欧洲不同时代的人文运动中吸取养分，并愈来愈关注人文科学的基础问题和人作为文化缔造者的问题。就这一点而言，卡西尔的学术发展，其实反而逐渐与西南学派对人自身问题的关注接轨，这一点，从卡西尔一如文德尔班和李凯尔特一般地关心自然科学与人文科学的边际问题可见。后来，西南学派重镇海德堡要把一个“昆诺·费雪金章”颁授给卡西尔，相信绝对不是偶然的。

踏入20世纪20年代以后，卡西尔的思想进入与新一代思潮磨合的阶段。其中现象学两位巨擘胡塞尔（Husserl）和海德格尔（Heidegger）都对卡氏的思想产生了重要冲击；胡塞尔的意义理论、能指-所指之间的相联理论（Noesis-Noema Korrelation）、生活世界理论和海德格尔的存在分析和历史反省对卡西尔固不无影响。由此引至的结果是：尽管卡西尔在20年代酝酿的《符号形式的哲学》于名相上和于立论上都表现了鲜明的特色，但如就问题和基本关怀而言，则和后来的现象学甚至解释学暗地里都有相通之处。

然而，卡西尔学问的发展虽谓与西南学派接轨和与当代现象学问题相通，但却从来不失其独立性。1929年4—5月间海德格尔与卡西尔于瑞士达沃斯（Davos）论学之会可说是20世纪哲学学界最引人注目的大事。当时的海德格尔，挟着《存在与时间》出版未几的声势，带来了彗星初现般的震撼。当年海德格尔和卡西尔就许多哲学问题（如时空、知识、死亡、语言、自由、有限无限等）都进行了商讨，但二人争议最激烈的，莫过于人类精神文化活动于“存在”中所扮演的角色这一问题。当时卡西尔坚守某一意义的“人文”观点，并强调人类精神活动为人类存在缔造意义的自主性；但海德格尔却已充分显露了其“反主体性”和对传统人文主义背后的“人类中心”理念的批判意识。其后海德格尔思想虽几经转折，但不减其终于成为20世纪欧陆哲学祭酒的地位，而其对人类文化位分的反省亦终于趋生了所谓的“后现代思潮”。但到了今天，我们或较能看通，海德格尔的思想构思尽管精微，但大关键处却不无问题：例如其对“主体”认知能力的批判是否过当？以至于连人的自我的种种具有价值的能力也都牺牲上了；又如其“存在”问题最后的“同一性”归趋是否陈义过高，以至从此一切的区别都失去了凭借。换言之，海德格尔思想会不会真的把哲学引进了另一次重大的危机之中？

平心而论，在当年达沃斯之会许多与会者的眼中，卡西尔或曾真的给海德格尔比了下来。卡西尔对一些个别的哲学问题的处理（如对人的存活处境的分析，对意识理论和主体哲学的批判和对存在概念的彻底反思等）或许不如海德格尔般引人入胜，但其哲学的最大优点是具有高度的包容性和开放性。在学术素材上，卡西尔为哲学开辟了一极为宽广的论域，就理论观点而言，卡西尔则对人类作为文化建造者的身份作出了合理的安顿之余又给予适当的限制。在承受了海德格尔思想严峻的挑战后，卡西尔的思想增添了对人类文化的危机感与沧桑感，但却没有放弃其以人类自身作为文化缔建者与责任承担者的理论本位。最近便有论者在比较卡尔纳普（Carnap）、海德格尔和卡西尔三人的学说后指出，自20世纪30年代以来，卡尔纳普和海德格尔分别开出的英美分析传统与欧陆（特别是后现代理论）哲学传统终于都走进了死胡同后，卡西尔这种高度开放的哲学或许可扮演一中介的和更有意义的角色。这种讲法对卡尔纳普和海德格尔或许过于苛责，但却很能突出卡西尔的历史地位。

此外，卡西尔重视人文科学之余能持平地肯定自然科学，这一种应有的胸襟，比诸一些勉强要肯定人文科学具有“优先性”的学者，又显得自然、清新和可爱得多了。卡西尔寻求全面审视人类的各种心智文化活动之余，对自然科学和人文科学同有深度理解，予以同等的重视，并力拒把两者中任何一方化约为对方。卡西尔这一方面的长处，又再显出了当今被视为显学的海德格尔的限制所在。这一种高度包容和在自然科学之前的不卑不亢的人文精神，在西方近二百年的哲学发展中，可能真的最能与康德精神契合，在与卡氏同期的德国学者中，大概只有贝克（Oskar Becker）可与他相辉映。

Ⅱ

本书的书名在德文原是Zur Logik der Kulturwissenschaften，应该如何翻译，本来便有争议的余地。由于“Kultur”一概念，一般几无例外都被译为“文化”，所以若单纯就字面上看，把“Kulturwissenschaft”译为“文化科学”，本无不妥，但我选择了把书名译为《人文科学的逻辑》，是出于一些很特别的考虑，背后的理据可能应稍作交代。从概念的层面看，卡西尔书德文书名包含了两个重要的概念，即“Kulturwissenschaft（en）”与“Logik”二者；而前者又可再分割为“Kultur”和“Wissenschaft”两概念。所以，要充分了解书名之所指，本节首先分别对“Kultur”、“Wissenschaft”和这两个基本概念的意涵作一些分析，至于“Logik”则于下一节稍作疏解。这样合起来看，对本书基本课题的理解或有助益。

就字面上孤立地看，“Kultur”本应解作文化。然而，我们当明白，卡西尔在本书中谈论“Kultur”时，都是与“自然”（Natur）相对而言的。这种把“Kultur”与“Natur”对比列论的想法，当然不是卡西尔个人的设想，而实乃现代欧洲学术思想传统的共法。如果放在更长远的欧洲传统中去衡量的话，我们甚至可以指出，“Natur”与“Kultur”这个看起来很普通的概念对比，只不过是历来许多类似的概念对比之外的又一尝试而已。就讨论的方便，我们最少可列举出如下四种概念对比的例子加以分析：

1．

2．

3．Natur-Kultur

4．Natur-Geist

此中，头两组概念分野——“自然-约定”（）和“自然-技术”（）——是西方人早在希腊时期便已提出的；而第三组的“自然-文化”和第四组的“自然-精神”则是近世欧洲文明的产品。这些概念对比的提出，固然各有其独特的历史渊源，其中细节我们不能在此全面交代。然而，当我们把上述四种概念对比结合起来一起察看时，我们不难发现一结构上饶富趣味的问题。我的观察是：上述连“Natur-Kultur”在内的四项概念对比的左端不约而同都是某一意义的“自然”，而右端则分别要由“约定”、“技术”、“精神”和“文化”四个概念充当。诚然，就概念内容而言，右方四者之意义显然大相径庭，但就其都可与“自然”相对立而言，其彼此之间可能存在的关系却又显然不能忽视。循这一思路设想，我们不难发现“约定”、“技术”、“精神”和“文化”四者之间的一“类比性的”共通点，就是都必与人的活动有关：例如约定指的是人类彼此间的协定；技术乃至艺术都是出于“人为”，而所谓精神者总离不开人的思想；而文化说到底亦不外是人的种种活动的总称而已。

从一发生的角度看，西方文明发展之初，注意力主要集中于“自然”这一领域，到后来西方人渐对“人”自身的问题开始关注，而在这一过程中，西方人一直以“自然”作为对比，反过来去探求“人”的问题。这说明了，上述“约定”、“技术”、“精神”和“文化”四个概念不约而同地都与某一意义的“自然”相对而立这一情况其实绝非纯属偶然。这种对比的意识，在古代文明中尚较为隐晦，但踏入现代文明的阶段后，特别是19世纪自然科学长足发展以后，便日益明显。事实上，近世英语世界“humanities”、“moral sciences”、“human sciences”等概念与德语世界的“Geisteswissenschaften”和卡西尔现今“Kulturwissenschaften”的提出，除了是循不同角度为“人的学问”定位之外，都明显地有与“自然科学”（natural sciences，Naturwissenschaften）分庭抗礼之意。不过话说回来，近世西方人文科学学者迟迟未能就学科的总体名称达成一致的共识，而得先后尝试自不同的切入点缔造不同的术语去和“自然科学”这基本上一致的术语对应这一种境况，充分反映了西方人文科学在自然科学笼罩下寻求自我定位这路途是如何崎岖。

明白了这个背景，便较能理解为何我们不便把“Kulturwissenschaft”译为“文化科学”。首先，“文化科学”除了显得别扭外，也可能与文化人类学之类的个别学问混淆，其情况和我们不宜把“Geisteswissenschaft”译为“精神科学”的理由可谓一致。反观“人文科学”一译，除了反面地避开了一些可能的误会外，“人”字的援用正面地点出了这概念指涉的核心领域，正是一由吾人心智所开拓出来的与人文建制有关的世界。

要进一步了解人文科学之所以称为“科学”，我们必须对德文的“Wissenschaft”一概念作一解释。许多人只从英文的“science”去理解“Wissenschaft”，而又只从物理、化学等学科去理解“science”为纯粹关乎自然的学问，这一种想法，明显地过于狭隘，而且严重地与相关概念发展的事实不符。先就英语“science”一词说起，虽然在世人眼中，“science”主要被直接理解为“自然科学”，但这毕竟只是一般人的见识而已，事实上，即使英美传统亦曾有所谓“moral sciences”的说法，虽然其理解往往都只从一实证和经验归纳的角度入手。此外，当代所谓“social sciences”或“社会科学”等用语的广泛使用便更清楚地反映“science”或“科学”之概念绝不应被物理、化学等关乎自然的探究所垄断。

要真正掌握“science”或“科学”之理念之不容自然科学垄断此一理论关键，必须追溯到西方希腊传统中的“”和德国传统的“Wissenschaft”概念去考虑。在西方学界，“”和“Wissenschaft”要翻译为英文时，一般都译为“science”，但就概念内容而言，所指的都只是广义言的“学问”。亚里士多德重视经验（）是大家都知道的，但亚氏指出由于单纯的经验只能确认事实或只“知其然”（），因而并不足以构成“学问”（）；因为学问的建立除了要求“知其然”外还更要求“知其所以然”（）。而亚氏最脍炙人口的“四因说”，为的就是建立“”。至于“”的具体研究对象一问题，亚里士多德也不像今人一般只从“自然科学”着眼。他一生就“”的范围作过许多不同尺度的区分，光从大处看，除了“理论的学问”（）外，起码有所谓“逻辑的学问”、“生产的学问”和“实践的学问”（）等，而“实践”以下又可细分为“伦理学”、“政治学”甚至“经济学”等，而这些都是与人类的心智活动息息相关的。

至于德文的“Wissenschaft”这一概念，情况和希腊文的“”大致相若。从字源学的角度看，“Wissenschaft”其实是从德文的“知识”（Wissen）一词引申出来的抽象名词。自启蒙时期以来，所谓“Wissenschaft”一般都用以泛指任何有一定规模的学问。康德便提出了关于“Wissenschaft”最经典的界说：“任何一门学问（Lehre），只要能构成为一系统，即一按原则而被组织起来的知识的整体，都可称为‘科学’（Wissenschaft）。”在康德的时代，“科学”所谓的原则指的是“先验原则”，而最符合此定义的“科学”，在康德眼中，大概只有他所谓的“超验哲学”，所以康德甚至把只有经验原则的学问如化学（Chemie）也摒弃于严格意义的“科学”的殿堂之外。到后来的黑格尔（Hegel），由于进一步把原则了解为“思辨原则”，所以更让科学一词沾上了浓厚的形而上色彩。

不过，德文里“科学”（Wissenschaft）一词这一种严格的用法，到了后来慢慢缓松下来。与其把科学宏观地从一知识整体的角度设想，科学一词愈来愈用来指谓各式各样的“个别学问”（Einzelwissenschaften）。这一种用法，直到今天还在扩散，重要的例子有“Erziehungswissenschaft”、“Rechtswissenschaft”、“Literaturwissenschaft”、“Sprachwissenschaft”、“Kunstwissenschaft”甚至“Religionswissenschaft”和“Theaterwissenschaft”等。单单从这些例子来看，所谓科学并不只限于今日一般所指的自然科学也是非常明显的。此外，上述的例子已充分显出，英美传统许多的所谓“文科”（arts subjects）在德文中往往都被列为“科学”。

不过，“Wissenschaft”概念最引人关注的问题，大概是学术领域中的“自然科学”与“人文科学”的对比并举问题。在德语世界里，直到今日为止广义的自然科学与人文科学之对比曾以不同方法来表达，而每一种对比方式背后都有不同的理论考虑。这些对比最有名的有以下几种：

 

1．Naturwissenschaft-Geisteswissenschaft

2．Naturwissenschaft-Geschichtswissenschaft

3．Naturwissenschaft-Kulturwissenschaft

4．Naturwissenschaft-Humanwissenschaft

 

其中，主张第一种对比的以狄尔泰（Dilthey）为最主要代表；主张第二种对比的则以海德格尔为最有名，但其实西南学派特别是李凯尔特早已提出，只不过不久旋即放弃；主张第三种对比的最早大概是李凯尔特，李氏著作中有一本即名为Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft。此外，基于他对“Kulturwissenschaft”的贡献，更曾于1928年获德累斯顿科技大学（TH Dresden）颁授Dr.h.c.der Kulturwissenschaften荣誉博士学位。而卡西尔本书所指的“Kulturwissenschaft”可说是步李氏的后尘。前三种区分中，到了今时今日，基本上以第一种最经得起时间的考验，因今日德国人谈起所谓人文科学的，十之八九都表之以“Geisteswissenschaften”一词，至于“Geschichtswissenschaft”一词，虽有名家如文德尔班和海德格尔等曾用以与自然科学相对比，但这种用法今日已无人效法；今日即使有人还用上这一概念，指的肯定是“历史”这门学问而已。至于第四种对比中“Humanwissenschaft”一词则是近年德语世界因应英文的“Human Sciences”反过来缔造的，现时虽还不太流行，且涉及一些歧义，但由于理解是摸对了“人文”的路子，未来不难被更广泛地接纳。

观乎“Geisteswissenschaft”和“Kulturwissenschaft”等众多名目，其字面意义虽然不一样，但说到底都指向同一个领域，或者说，都是从不同的角度入手使关于人自身的学问和关于自然的学问区别开来。为了正本清源，和为免人们误以为我们在谈论着多种不同的“个别学科”，我主张把“Kulturwissenschaft”、“Geisteswissenschaft”乃至逐渐开始流行的“Humanwissenschaft”等概念一律都译为“人文科学”，因为这是一种虽然折衷但却十分理性的做法。

总结地回顾希腊文“”和德文“Wissenschaft”这两个词，我们可见其指谓的都是一些基于原则和有一定规模的学问，而这些学问的内容是不限于自然对象的。此中，“Wissenschaft”比“Science”一概念更能保留“”的原始意涵，和有更大的可塑性。概观德文中以“-wissenschaft”为词缀而产生的众多衍生词，其使用似乎表现了一极有趣的规律。我的观察是：这些衍生词理论上固可以单数（singular）或以复数（plural）使用，但在实际的使用上，通常都会偏重于单数或复数其中一面。在资讯发达的今天，这些用法上的偏重在互联网上很容易找到证据。经过一番观察，我们大致可得出一个总结：一个-wissenschaft衍生词如果偏向以复数的形式被使用，则它主要是一个“统称”的用法（generic use）；相对的，如其偏向于单数的形式，则它主要是一个“特称”的用法（specific use）。

以“Sprachwissenschaft”和“Religionswissenschaft”这两个衍生词为例，它们主要被用作单词，因此基本上指的是关于语言和宗教的两门个别的或特殊的学问。当我们在翻译这些“个别学问”时，就其作为某一特称的“学问”或“学科”而言，简便译作“××学”便已足够，例如我们一般都把“Sprachwissenschaft”和“Religionswissenschaft”简捷地称为“语言学”和“宗教学”（而非“语言科学”或“宗教科学”），而这种用法是鲜有异议的。但再看“Kulturwissenschaft（en）”和“Geisteswissenschaft（en）”这两个概念，由于二者在语用上主要以复数的形式被使用，所以很明显地，它们指的并非一些特殊的或个别的学问，而是众多关于“人文”对象的学问的“统称”。明白了这一点，我们当更易理解，何以我们今日在译“Kulturwissenschaften”或“Geisteswissenschaften”等概念时，除了统一“人文”之称谓外，还必须强调其为“科学”！论者或会问：能不能把“人文科学”改译为“人文学”，或有如一些颇通行的做法，译之为“人文学科”呢？就这一问题，我的回答是否定的，或起码是不应鼓励的。

要说明这一点，让我们先对“人文科学”和“语言学”这两个词作一比较。二者的德文虽然都以“-wissenschaft”结尾，但两者就使用上却有一很大的分别。首先，语言学是一种个别学问，“语言学”这个称谓正是要表达其为关于“语言”的“学问”。但“人文科学”却非一个别学问，而是一组以人类心智活动为对象的学问的统称，而最重要地，“人文科学”是与“自然科学”相对而立的，因二者同样都是“统称”的（例如，从没有人特别把语言学和自然科学相对而论）。在涉及对比这一情况下，我们便有不同的考虑：我们先前曾一再指出，在德文中，“Wissenschaft”的对象并不限于自然事物。因此，在对等原则下，如果我们把“Naturwissenschaft”译为“自然科学”，则便必须也同时强调“Geisteswissenschaften”或“人文科学”为“科学”，而不只是较笼统的“学科”。因为这里除了“对等”的考虑外，最重要的是还涉及“科学性”（Wissenschaftlichkeit）的问题。所谓“科学性”，就是指一门学问所以成为该学问的原则性理据。由于德文“Wissenschaft”一词本来的“原则性”意涵，则如果把“Naturwissenschaft”译为“自然科学”而把与之对比的“Geisteswissenschaft”等词只译为“人文学科”，无疑是要求“人文科学”把其“科学性”予以放弃。而这当然不是人文科学的学者所能接受的。

很明显地，人文科学之为科学与自然科学之为科学，其意义是不一样的。但尽管如此，人文科学学者却普遍认为这不应妨碍人文科学和自然科学具有对等的价值。在近世自然科学发展蓬勃的压力下，一代一代的人文科学学者遂必须致力争取“人文科学”应有的尊严和应占的席位。卡西尔《人文科学的逻辑》一书的撰作目的，正是要揭示人文科学的种种研究对象，说明这些对象得以表达背后的吾人的心智活动方式，和论列吾人能以什么方式对这些对象与活动进行认识、予以比较，进而参与这些活动的发展。此外，最重要的，是要透过自然科学与人文科学的对比反省，说明人文科学的“科学性”的特点。

Ⅲ

《人文科学的逻辑》一书成于1941年。根据卡西尔夫人的忆述，卡西尔曾设想本书可权充其毕生力作《符号形式的哲学》的第四卷。而卡西尔在《人文科学的逻辑》书中也清楚说明，其中有关文化哲学的理论探究，最终其实只能是一“符号形式的哲学”。既然这样，为什么不就这般名状，而另要把本书管作“逻辑”呢？

查“逻辑”一词，今天一般人多从其为形式推理之学，也即作为“形式逻辑”的一面去了解，但如我们对哲学史稍有涉猎，便当知“逻辑”一词，在西方长久以来本可作“心智运作的学问”解，而西方现代哲学两大巨擘康德和黑格尔都特别重视这一意义的“逻辑”。明白了这一道理，卡西尔《人文科学的逻辑》这一书名的意指便昭然若见。原因正如上一节所申论，“文化”归根究竟是人类“心智活动”的历程和果实，所以本书之作为“逻辑”，从哲学传统上看，首先源来有自。

从当时的学术环境去考虑，卡西尔书“逻辑”一词的使用，骤看很易令人以为是卡西尔效法柯亨所致（柯亨曾著有《纯粹知识的逻辑》［Logik der reinen Erkenntnis］一书），但这种讲法并不全面。《人文科学的逻辑》一书第一章里，卡西尔清楚指出其之所以把本书称为人文科学的“逻辑”，其实是在取法维柯（Vico）的“诗性的逻辑”（logic of imagination）概念。查维柯提出“诗性的逻辑”，就反面而言，固然是要与帕斯卡（Blaise Pascal）连成一阵线，以与笛卡儿那一套以数学理论为基础的理性逻辑分庭抗礼，但正面而言，也正有为人文科学领域各种学问（如语言、神话、诗歌和历史等）建立理论基础的意思。

基于同样理由，卡西尔在本书第一章还特别强调赫尔德（Herder）对人文科学研究的贡献。他对赫尔德最嘉许的，是赫氏敢于对抗从沃尔夫到康德偏重理性的传统。当然，卡西尔正如赫尔德一般，并不反对理性本身，他们反对的，只是一股孤立的或“抽象的唯理文化”，因为这一种唯理文化所引生的“暴虐”势使“人类所有其他心灵上的和精神上的能力”都备受压抑。孤立的理性或许可以说明自然科学，但若要充分理解如诗歌、语言、宗教、艺术、历史等人文科学对象，则吾人便必须先从唯理的囿锢中被释放出来。

本书的主旨，固在于探讨人文科学，特别是语言、宗教、美术等学问。在众多人文科学中，卡西尔特别强调语言学的楷模地位。在语言研究的传统中，他特别看重洪堡（Wilhelm von Humboldt）的贡献，他不止一次征引洪氏认为“语言并非一产品（Ergon），而乃一活动（Energeia）”这一有名的讲法，指其有助吾人理解一切人文科学的特质：就是均不能只停留在“对象”成品的层面观察，而必须从人作为文化缔建者的心智活动去考虑。《人文科学的逻辑》第一章谈论“人文科学的对象”时，就是要引导读者从“活动”、“功能”和“表达”乃至“意义”等于后文一再重现的主题去理解。

第二章“对象的感知与表达的感知”的要旨，是透过分析人类感知的结构，以进一步揭示人文科学应有的特点。大凡感知都涉及“主”、“客”或我与对象两个端点。面对着极端的自然主义的威胁，卡西尔指出在自然科学的观察下，所谓对象的一面，实都不外一“事物世界”，但人文科学所要感知的对象最终而言，并不是“事物”，而是与作为观察者的人具有同样素质的“其他人”，换言之，人文科学的最终对象乃一由人构成的“人格世界”。而人格的特点不在乎其具有什么物理性质，而在乎其有“表达”的诉求。而自然科学和人文科学之间最大的张力，正在于在自然科学“当时得令”之下，连人文科学学者也对自己的研习对象的这些“人格”特性日渐模糊，甚至于要把这些“对象”化约为一些可用自然科学方法量化的性质，从而导致人类的“非人格化”（depersonification）乃至“物化”（reification）的危机。诚然，卡西尔很明白，人文世界不可避免地与自然世界交织在一起，而人文对象如绘画般往往要有自然物料作为其“托体”才能表现出具有某些内容，但基于人文对象最终出于人的活动，卡西尔乃提出研究人文对象除了要考虑其“物理存在”之层次和“对象表现”之层次外，还必须涉及其“人格表达”的第三个层次。

第三章“自然概念与人文概念”首先开宗明义地指出要考虑的是“人文概念的逻辑性格”的问题。在本书最关键的这一章里，卡西尔一方面要使人文概念与自然科学中的普遍概念相区别，但在进行此一区别时，他非常明确地指出不能把人文概念简单地归入文德尔班所谓的“描绘性”的或那纯属历史性的“事态科学”之中。此中，他清楚表明人文科学绝非只求认识历史性的个别事件，因为作为一门具有科学性的“学问”而言，人文科学在处理事件事态时，亦必须先建立自己的概念，而这些人文概念一旦建立，亦必须具足某一种“普遍性”，并使特殊的事象能被“收蓄”于此一普遍概念之下，否则，所谓人文概念便根本没有理论效力可言。

诚然，人文概念之为普遍与自然科学中的概念之为普遍，其道理又并不一样。为了说明这一关键，卡西尔分别引用了洪堡语言理论中的语言内在形式概念，和韦尔夫林（Wölfflin）美术理论中的风格概念为例子，以说明此等概念一方面并不像自然概念一般具备严格的性质恒常性和法则恒常性，但也并非只适用于个别历史事例，而在于能显出不同的人文活动与人文对象可表现出形式结构上的类同性，让我们能更深刻地掌握有关活动和对象对吾人而言的“意义”。借着布尔克哈特（Burckhardt）“文艺复兴人”（Renaissance Man）这有名的例子，卡西尔说明人文概念的“普遍性”并非一“存在”意义的普遍，而乃一“方向”（Richtung）上和“使命”（Aufgabe）上的普遍与统一。具体地说，我们把达·芬奇（da Vinci）、菲奇诺（Ficino）、马基雅弗利（Machiavelli）、米开朗琪罗（Michelangelo）、博尔贾（Borgia）等人都称为“文艺复兴人”，并不意谓其活动追随同一种法则或其作品有同样的物理性质可资辨认，而在于他们各展所长、各司各法地活出了同一时代的精神，和分担了同一种时代使命和为广义的人文生活内容缔造了同一种价值。

在第四章“形式问题与原因问题”里，卡西尔提出可以“形式”和“原因”作为吾人理解世界时的两个最典型的进路，而二者又分别对应于源来有自的“存在问题”和“变化问题”。如单纯按照本书前面几章的理路，我们很容易得出一种想法，以为形式问题和原因问题是分别指向人文科学和自然科学的。这种想法在一定范围内是对的，但却非卡西尔的最终立场。首先，我们的确一方面看到近世自然科学不断从简单的元素或质点开始去追问事物的“理由”或“原因”，而却对只谈形式结构的理论表示高度怀疑。另一方面人文科学在沉吟于系统性的形式结构的对比（如语言的形式、宗教的仪式等）之余，却对其系统的起源问题讳莫如深。在这一关键上，卡西尔最后的立场是，作为人类理解的“两极”而言，形式问题和原因问题其实是对自然科学和对人文科学同样地生效的。因为存在与变化、形式与原因，其进路虽然不同，但却可以互相补足。问题是我们必须知道在什么场合用哪一种进路。卡西尔还举例指出：在人文科学中，像语言这一基始现象，其“起源”问题虽然难以追寻，但这不排除我们可于“特定的”和“适合的”场合（如语言心理）中去追寻因果。基于同样道理，卡西尔也对现代自然科学最新的发展中对“因果”的重估作了很深刻的观察。他指出，物理学发展到了量子力学和生物学发展到了突变理论以后，自然科学终于自内部酝酿出对传统因果理论思维的严厉的冲击。

第五章笔锋一转，重点地讨论了“文化的悲剧”这一严肃课题。这课题滥觞自卢梭（J.J.Rousseau）对文化的疑惑，而终由卡西尔的启蒙师西美尔明确重点地提出。卢梭的困惑在于怀疑人类的文化活动是否真的比“自然状态”的人类更能带来幸福。这一种疑惑，卡西尔认为可借康德认为人的文化活动能体现人的尊严一想法得以解脱。然而西美尔的反省却又进一步指出，人类文化活动最大的“悲剧”，正在于这些活动的结果最终与作为文化创建者的人自身日益疏离。具体地说，本来贵乎具备创意的文化活动所得的果实都难免被对象化为一些固定的产品，从而令创意反被扼杀；另一方面，文化活动日积月累的结果客观化而形成的制度文明，往往不能由文化创造者的人自身去享用，甚至反而成为人类存在的威胁……西美尔这种消极的文化论调，几乎可说是马克思的商品异化理论在文化层面的翻版。

在反省这问题时，卡西尔认为西美尔过于悲观的论调是因为对文化发展机制的反省未够全面所致。他以语言现象为例，指出了语言作为文化成果的“固定性”与语言作为文化创作媒介的“革新性”的意义是同样重要，而且是相辅相成的。因为一切语言要被理解，必先要被约定为一有固定的意义的体系，如是创造和进一步的变革方有可能。卡西尔认为，基于同样道理，其他文化活动表面上的异化问题，亦必须从文化传统跨世代的传承角度去理解。他以彼特拉克（Petrarca）和伊拉斯谟（Erasmus）等文化巨匠为例，说明了每一年代的创作虽会被对象化，但这些创作之为可能，全都是因为得到古老传统的浸淫所赐。卡西尔这一番反省，和日后伽达默尔（Gadamer）的诠释理论可谓异曲同工。

我们绝不应忘记卡西尔《人文科学的逻辑》是在何其恶劣的历史环境下写成的。其中“文化的悲剧”一章的撰写动机，几乎与一千五百年前奥古斯丁（Augustin）写《天主之城》（De Civitate Dei）如出一辙。当年奥古斯丁目睹辉煌的罗马文明分崩离析，而世界似乎正走向无止境的黑暗，苦思苦索之余，乃提出了罗马帝国不过是众多尘世社会中的一种而已，而罗马文明的摧毁并不代表人类文明全幅的废弃，因为“City of Babylon”最终要由“City of Jerusalem”取代云云。同样地，卡西尔眼见在纳粹横行之下，欧洲文化的一切努力似将属枉然，其心境的窘迫亦可以想见。不过，卡西尔最伟大之处，是在这样窘迫的条件下也能抛开悲观的情绪，摆脱一短视的福报理论，从文化长远的传承着眼，重新肯定人类作为文化缔建者的意义和价值。此一传统得以递嬗，文化得以历久的过程，卡西尔宁称之为“文化之戏剧”（Drama der Kultur），并认此中“根本没有所谓彻底的挫败，也没有所谓彻底的胜利”。而吾人一代一代的承担，无疑成为无可逃避的责任，而此一责任的履行，对卡西尔而言，正是人的尊严所在。

关子尹

二〇〇三年十月于香港中文大学