第1章 学报版导言
无论世人想些什么，如果他很少用心思考上帝、人心和至善这些问题的话，那么，他有可能成为一个钻营得法的利禄之徒，却绝对成不了合格的爱国者和政治家。
——贝克莱主教：《锡里斯》，350
托尼的世界及其学术成就
理查德·亨利·托尼任何一本著作的重新发行对于学术界和学者都是一大盛事。对学者来说，是因为托尼本人为我们提供了一个立场鲜明、为公众写作的知识分子能够和应该成为的那种典范。对学术界而言，则是因为托尼的著作——不管是关于经济史，关于资本主义的发展，还是16世纪英国土地问题或20世纪中国土地问题的著作，以及17世纪英国政治史或美国劳工运动问题的著作——都为我们提供了一种理解，即对于作为一种文明形式的现代性的源泉及其当代原动力的理解。对于可能会被马克斯·韦伯称之为“物质势力和观念势力”的社会生活的制度层面和信仰层面如何共同作用（虽然常常以出乎意外的方式并具有未曾预期的后果），从而产生出这些制度、规则和文化规范，而作为个人的我们正是通过这些东西，创造了我们共同生活于其中的社会世界，同时也被这样的世界所造就，托尼对于这一切的理解可以说是无与伦比的。
也许正是出于这样的理由（而不是出于某些当代学者可能称之为托尼作品中“较少理论化色彩的”本性），所以他的著作今天仍然被人讨论，仍然被人广泛阅读。1932年出版的他的著作《中国的土地和劳工》，今天仍然被农业问题的分析家认真拜读，所有研究这个问题的学者在资料来源方面，甚至更重要的在分析方面都不可能跳过这本书。他的第一本，而且可能是他最伟大的著作，是出版于1912年的《16世纪的土地问题》，该书被很多人认为是20世纪英国最好的历史著作。他日后研究的主题是：资本主义农业关系的发展如何改变了英国农村及农村之外的社会关系，这本书为他的研究奠定了基调。
使托尼在美国享有盛名的两本著作是：《宗教与资本主义的兴起》（1926）和《贪婪的社会》（1920）（这两本书直到20世纪70年代仍然在纽约的高中被教授）。这两本书至今仍像刚出版时一样被人们以不同的方式广为引用。这两本著作讨论现代伦理及其规范和方向发生、发展的不同“契机”，如果你愿意，也可以说它们讨论现代资本主义社会中组织生产和交换关系的“游戏规则”得以发生和发展的不同“契机”。以下引文可以说明很多问题，它的雄辩和权威直指当今许多关于生产关系这个主题中争论不休问题的核心。
在今天所谓的产业和职业之间的区别非常清楚，非常明白。前者的本质在于，它的惟一标准是它为股东提供的金融回报。至于后者，虽然人们也是为了谋生才进入这些职业，但是，衡量他们成功的尺度则是他们履行的服务，而不是他们积累的财富。他们也可能变得很富裕，如一个成功的医生那样；但无论是对他们本人还是对于公众，他们这些职业的意义不在于他们是否赚钱，而在于他们创造了健康、安全、知识、良好的治理或良好的法律。他们靠这些职业获得收入，但他们并不认为凡能增加他们收入的行动都是好的。如果一个鞋子制造商退休时积下50万英镑可以被认为获得了成功，不管他的靴子是用皮革造的还是用牛皮纸造的，但是，如果一个公务员做了同样的事情就要遭到起诉。[1]
目前我们遇到具有讽刺意味的事实是，托尼在80年前的目标是把尽可能多的生产关系和产业角色放到“职业”的逻辑和体系之中，但在今天，越来越多的职业（无论是学者、律师还是——对所有相关人员而言最可悲的是——医生）都被按照计件工作和仅仅为利润工作的思路重新定义。20世纪末全球经济的重建，涉及按照兼职就业以及随市场波动雇佣和解雇工人而不是支付固定工资的方式重新为劳动力下定义，这种情况肯定会引起托尼的憎恶，因为他在20世纪20年代就深信，经济问题中这样一种“令人憎恶的假定”正在失去人们的认可。可悲的是，过去80年所发生的这一切，却让我们在某些问题上的立场与20世纪初并无多大距离。
但在这些问题背后，作者却清楚地看到当代社会科学所忘记的许多问题：比如，不同的社会角色对于行动具有不同的评价、不同的偏好指向（采用社会选择理论的语言），它们被社会地、历史地构造起来，因此，并不能将效用最大化的行动简化为仅仅满足物质的需求。[2]今天的社会科学从业者们都费尽心机根据个人和社会的本性（托尼认为它们是第二性的）得出认识论的假定，这种社会科学常常迷失了自己的研究目标。
然而，正是这种目标，以及托尼清楚意识到的对我们的道德要求，使得他同当代社会“科学”的学者们保持了距离。“人就像一只欢快、淘气的猿猴，把上帝的形象撕得粉碎，”托尼用这样的话语描述他和他的战友们在对索姆河发动的第一次战役中的模样（在这次战斗中，托尼的胸部和腹部严重受伤）。[3]正是对于人的这种理解——根据上帝的形象创造而成——我们可以在托尼的所有著作以及他对于历史学家的天职的理解中找到。他的著作《16世纪的土地问题》是特别为工人教育协会的两个官员而作，他和这个组织的联系长达半个世纪（从1928—1945年他担任这个组织的主席）。[4]托尼一直致力于“服务”，致力于社群的需求，以及他自己（也许非常英国式的）要求其信徒用极大的道德热情去完成自己的社会义务的伦理社会主义思想的源泉，这一切都可以在他自己的宗教信仰中找到，因为他相信
现代世界的毛病在于，既然已经不相信上帝的伟大，因此也就不相信人的无限渺小（或无限伟大——这两种说法是一回事！），于是，它就不得不去编造或强调人与人之间的差别。它并没有说“我说过，‘你们是众神！’”它也没有说“众生皆草”。它既不能升到顶端，也不能降到底部（在被叫做乐观主义或悲观主义的精神极度兴奋状态中可以发现这两种状况）。这个世界只是说，有些人是神，有些众生是草，前者应该靠后者为生（再加上鹅肝馅饼和香槟），但这是错误的。因为，使人高贵或者低下的因素，使人从一种角度看是天使而从另一种角度看不过是猿猴的因素，并不是个人所特有的，而是整个人类的特性，这种因素不能在人与人之间作出区分，因为它正为人类所固有。[5]
这种思想同现代社会科学的旨趣相去甚远，但却值得我们好好思考，而且并非仅仅因为表达这些思想的文字既清晰又优美。
理查德·亨利·托尼生于1880年，死于1962年，他被认为是一个道德学家，如果不说他是一个“圣人”的话——比阿特丽斯·韦布在日记中就用圣人这个词来描绘他。[6]在托尼逝世后的纪念仪式上，工党领袖休·盖茨克尔致词时“非常客观地”描绘他“是我所认识的人中最好的”，然后他讲了一个故事，说有一天一个朋友对坦普尔主教说，“我们需要的是更多像托尼这样的人。”主教则回答：“没人比得上托尼。”[7]
托尼生于维多利亚时代（事实上是英帝国时代）印度加尔各答的一个富裕中产阶级的家庭（他的父亲是一个梵语专家，一直是印度教育服务机构的成员，并担任总统学院的院长），他在英国拉格比受教育，后来进入牛津大学的巴利奥尔学院。[8]虽然具有维多利亚时代的背景，托尼这一代人的特征却不仅在于遭遇过索姆河战役和马恩河激战的恐怖，而且对维多利亚时代的虔诚信仰进行了批判并且日益投身于“社会问题”（这是20世纪初开始使用的名词）。也许更重要的是应该注意到，托尼从1903年离开牛津、住进伦敦东部一间大学宿舍开始工作的那一刻起就决定，要把自己的生命和学识都贡献给这项事业。到1905年，他已经把自己的精力投入工人教育协会的工作，1906年他参加了费边社，1909年参加了独立工党。终其一生他都在从事新闻、政治和公共生活的工作（他曾经于1922年两次参加议员的竞选，但均遭到失败）。托尼于1920年在伦敦经济学院得到一份教师工作，他在那里一直干到1949年（虽说到后来担任的职务有所减少）。终其一生，托尼在政治上都很活跃，尤其在20世纪20年代和第二次世界大战之后的英国，在这些年代，他成为英国工党主要的思想导师。在这两段时期之间（20世纪30年代）他在伦敦经济学院和工人教育协会从事教育工作取得重大成就。
托尼没有把他的学术生涯同他的公民身份、或者更确切地说同他的公民职责分开。事实上，这两者互相依存，而且都建筑在同样的道德基础上，正是这种道德基础使他的生命和著作成为一种典范，并且在整个20世纪对许多人产生了影响。在《16世纪的土地问题》一书的前言中，托尼感谢“织工、陶工、矿工和工程师们友好的影响”，他从他们那儿获得了理解经济学和历史所必需的教育。[9]更典型的是，他所发表的全部文章，包括数百篇关于历史、宗教、产业、一般政治学的文章和杂文，其中有相当多的文章都和教育问题有关（204篇）[10]。
托尼在英国教会和工党内部都广受尊重，具有很大的道德影响力。他的伦理观扎根在对这两种传统令人羡慕的综合之中。[11]事实上，他明确拒绝了工党内部更为马克思主义的思潮，例如H·M·海德曼（Hydman）和社会民主联盟所提出的思想。[12]托尼认为，马克思主义具有它想医治对象的同样毛病（用卡尔·克劳斯（Karl Kraus）关于心理分析的术语）。马克思主义把物质考虑当作人的生活、希望和潜力的基本内容，这样就把人给贬低了。托尼曾经提到：“马克思主义的社会主义者不够革命。”
他们说，资本主义社会应该受到谴责，因为工人没有得到和他们的产出相同的东西。工人确实没有得到，但为什么工人应该得到和他们的产出相同的东西？他们对资本主义精神的真正谴责只是在于提出，人应该得到他们所生产的东西。好像我们仅仅就是一个金矿的股东，应该按照我们持有的股份得到报酬一样！这是一种野蛮的、非人道的、可怜的教条，如果用它们来衡量不朽的灵魂就会贬低它们，因为它们在经济上并没有什么用。上帝禁止用这样的教条来衡量灵魂！[13]
托尼认为，社会秩序的存在有赖于对义务的承认，因此，他不能够接受对人的意志和动机作这种唯物主义的，并且是简单的、单向度的简化。[14]道德是一种信念，这种信念认为，“每一个人都具有无限的重要性，因此，不管出于何种权宜之计的考虑，都不能证明一个人对另一个人的压迫为正当，”因此，道德本身就必须以相信上帝为基础，用上帝作为互助、和解和义务的标准。有些读者可能注意到，如果这种立场用英国经验主义、古典主义、英国教会神学的语言而不是用列维纳斯自己的塔木德经式的论证方式表述，那么它同伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanual Levinas）的立场就没什么区别。
托尼拒绝马克思主义的社会主义，并非仅仅出于政治的考虑。从更大程度上看，这更是对现代哲学人类学的拒绝——这种关于人的存在的理论建筑在后休谟的唯物主义信条、对利益和欲望满足的算计的基础上。托尼本人就注意到：“幸福和满足的源泉并不在人满足愿望的能力之中，而是在于人关注自己在社会中地位的能力，以及他的具有道德认可或道德满足感的同伴的能力。”[15]从这点出发就可以得出同样重要的推论，“可以被人称为‘满意的社会制度’，基本上同物质环境没什么关系。后者本身并不能带来前者，因为这两者并非同质的材料。你不可能仅仅通过把物质财富一点一点增加到几百万而建成良好的社会。社会问题并不是一些数量问题，而是涉及比例均衡的问题，并不在于财富的数量，而在于你的社会制度所具备的道德正义”（着重号原文就有）。[16]当然，如果你愿意，也可以把上面这些话用相对贫困（relative deprivation）理论的术语重新表述。毫不奇怪，托尼本人也注意到，“如果外部政治秩序和人关于正当的主观认识之间出现严重矛盾，就会出现社会革命。”[17]但是，问题的真正关键在于，正是正当、正义概念，如今被社会学家和政治学家称作合法性的基础，才是社会秩序的核心，而并非仅仅是物质产品的获得（或分配）。相对贫困理论所说的意思基本相同，只不过因为它转述成基本唯物主义的术语，因而丧失了它的力量和惟一的重要性。因为，在这样一种唯物主义层面上，正如托尼本人在《贪婪的社会》一书中所阐明的：“除了无限，任何东西都不可能带来满足。”[18]
这些就是把社会问题当作比例均衡问题中所包含的思想：关于合法性、公共物品的提供等盛行一时的术语，分配正义的规则，目前关于政府津贴、福利、公共教育的质量、劳工法等问题的争论（如今已成为全球经济的问题，超越了所有的边界和洲界）。所有这一切问题完全都是比例问题，是决定被社会学的交换理论说成是关于交换的“公平”或“公正”比例的问题。在通常情况下，这些“比例”并非光由市场力量设定，并非仅仅由供求曲线的交叉点决定，这种比例同样要通过超越并先于市场的关于正确和错误的思想来决定，这种观点早就被埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）说成是社会生活中的“前契约”因素，这就是说，这些法律和规范本身决定了市场的结构和运作，而不是它们被市场所决定。这些被人类学家称为产生交换和和解原则的原则本身，就是社会中被认为公正、公平、合法或托尼可能称之为“道德”的标记。它们扎根在超越了交换或劳动分工的秩序之中，在这种秩序提出的义务之中。
托尼认为，这些要求的源泉和重要意义不容怀疑。然而，在他同时代（以及我们现代）的政治讨论中非常缺乏这样的要求，在他看来，这是我们社会状况中非常令人不安的方面：“现代政治学关心的是，如何操纵各种势力和利益。由于缺乏道德理想，现代社会陷入了病态。试图用政治学进行治疗，就好比在一个快要饿死或被污浊的空气毒死的人身上进行手术试验。”[19]
身处罗斯金（Ruskin）和威廉·莫里斯（William Morris）这些思想家的传统之中，托尼的生活和著作都体现了对人和社会关系的敏感，并且一如既往地对使社会生活成为可能的社会网络、相互义务的联系以及和解的结构非常敏感。社会结构中这许多微妙意义如今被称作人类学的“厚重描述”或社会中重新找到的“文化”重要性，托尼的笔下源源不断流淌出来的原创思想正是对它们的这种深刻理解。从下面他1941年的论文“中上阶级的兴起”的引文中，读者可以发现他大量作品中最丰富的思想：他的比较观，他对历史过程的深刻了解，他对于经济条件（在本文中则是关于资本主义农业和贵族的财政危机）如何改变了社会的制度结构从而为新时代的新“感受结构”让出地盘的理解。
随着对峙的加剧，有些东西必须退出舞台。首先退出的是生活中以前曾经占据最重要地位，但今天却已经无法证实其正当性的东西。像“好客”或“持家”这些词，其日常的标示所描述的并不是个人的品质或私人的习惯，而是描述一种半公共机构的性质，这些机构的政治危险曾经是对国家的威胁，这种情况已经成为历史，但它们的社会意义却基本保留了下来。作为提供就业、救济等事务体系的中心，作为并不著名但却被认为是为孤立无援的人提供帮助的中心，大家庭一直扮演着直到昨天仍由中国非正式的家庭共产主义制度所扮演的角色，这种制度的解体带来了社会解析的症状，这种情况恰如远东的西方工业化导致其古代社会框架分崩离析一样。[20]
托尼的华丽文体几乎使其分析的重要意义相形见绌。然而，其思想的一贯性却一次又一次地迫使读者对于我们至今为止一直仅仅当作事实接受的现象进行更深入、更深刻的思考。当托尼于80年前在《札记》中写道，“目前所有研究社会和经济问题的著作都有一种堆积大量事实的倾向。可是光把它们收集起来又有什么用呢？任何魔法都不可能把事实变成原则。”[21]这些话几乎就是针对今天的社会科学说的。
但是，在托尼看来，两者关系是反向的。对事实的评价只能从原则的角度出发，正是他自己关于人的友谊和社群的原则以及这些原则所蕴含的义务在很大程序上指导了他的生活、工作和政治活动。他对不加约束的资本主义的批判，正是建立在这些原则的基础上，他要考察这种资本主义本原的动力，也正是来源于这些原则。我相信，正是这种对原则的信念才可以解释，托尼为何在他的名著《宗教与资本主义的兴起》开首就引用贝克莱主教的话：“无论世人想些什么，如果他很少用心思考上帝、人心和至善这些问题的话，那么，他有可能成为一个钻营得法的利禄之徒，却绝对成不了合格的爱国者和政治家。”[22]
宗教与资本主义的兴起
在他的巨著《宗教与资本主义的兴起》中，托尼的目的是研究“中世纪社会秩序的观念（这种观念把中世纪社会秩序当作结构极其严谨的有机组织，其成员用不同的方式致力于一种精神的目标）如何分崩离析的”（着重号是我加的）。[23]随后出现的是“把个人当作自己主人的信条”，“根本没有义务为邻人的利益而推后自己的利益”，这种信条当然就是我们这个时代以个人拥有财产为基础、被大家普遍接受的自由个人主义理论。[24]用托尼的话说，这样一种关于社会的观念就是把社会当作“股份公司而不是有机组织，而股份持有者的责任是极其有限的。他们加入这个公司是为了确保永恒的自然法已经赋予他们的权利”。[25]
这种本质上属于18和19世纪对于社会的看法当然也是我们当代的观念，这种观念以道德自主、享有权利、拥有财产的个人作为一切社会秩序观念的源泉。这是把个人而不是把社会团体当作交换关系新中心的观念，更重要的是，这种观念保护上述个人的自主和自由，从而规定业已形成的交换的原则或规范这种交换关系的前契约原则。这种把个人当作无条件的交换中心的思想从1600年到1800年的时期里逐渐发展起来，最后形成了19世纪古典自由主义的绝对放任主义信条，这种信条认为“对别人的人身、财产和选择”的相互尊重在事实上使得合作（社会秩序）成为可能。[26]我们应该注意到，正是这种个人主义道德思想，以及从个人的选择中产生合作的思想，被认作使社会成为可能的基础，而并非是对超越这种最低一致性的道德秩序的共同信奉才使得社会成为可能。这就是古典的19世纪绝对放任主义的合同法思想原则。下面摘录的法学家P·S·阿蒂耶（P.S.Atiyah）关于这种教条的法律因素的引文，将为我们展示这种关于人的相互关系新的社会理解，这也正是托尼研究的问题：
私人各方根据自己的条件制定自己合同的自主权是古典合同法的关键要素。在合同法的每一个角落都可以找到它的影响……自由选择，以及合同是向当事人的意志施加影响的工具，这些思想中包含的重要意义对于法庭理解合同法的作用具有重大影响。法律的基本作用是纯授权性的，而法庭的作用仅仅是通过搞清楚订约双方已选择做的事情的含义来解决争端。认为法庭可以独立作为一个讲台来调节权利或解决争端的想法同这种新的观点根本不一致。[27]
正是这种关于社会和个人存在的观点使得托尼感到非常不安。他认为这种思想在道德上是可耻的，从经验角度看则犯了方向错误。按照托尼的看法，作为一种关于自我和社会的哲学，这种观点的基础是从英国内战之前开始形成，直到王政复辟时期才得以完成。[28]托尼自己关心的问题是，理解这种新教条在现存关于自我和社会的思想中包含的转变，不管目前的现代理论和后现代理论如何声称，这种转变一直是作为人类文明组织特定形式的现代性的规定要素。
如果我们换一个稍微不同的侧重点，并且借用另一个历史经济学家和社会学家（托尼的著作经常被与之相比较）马克斯·韦伯的术语来说，托尼试图分析的就是经济伦理学的发展。正如S·N·艾森施塔特（S.N.Eisenstadt）所解释的，“经济伦理学必须处理一种‘宗教’或‘伦理’指向的普遍模式，要对建筑在既定宗教或传统基础上的特定制度进行评价，这些宗教或传统涉及到宇宙秩序，涉及到这种秩序与人和社会存在的关系，从而也涉及到这种秩序和社会生活组织的关系。因此，‘经济伦理学’在某种程度上就是一种‘准则’，一种普遍的‘规范’指向，是规定或规范具体实际社会组织的‘深层结构’”。[29]虽说我们（在进行分析的时候）可以绕过这些作为“计划”或“规范”的单因概念，但艾森施塔特所描述的其实就是《宗教与资本主义的兴起》所讨论的问题。该书关心的伦理指向问题，对于发展经济交换、分配社会资源、建立政治组织的形式而言至关重要的是“个人主义”，托尼努力向我们说明，这种个人主义的出现正是基督教欧洲的政治和社会信念中发生的重大改变。
因此，托尼追踪的是一种思想革命，这种革命使得一系列特定的实践成为可能。在这种革命表现得十分明显的领域中就包括自然法，托马斯主义在自然法中把理性、启示和关于社群的统一概念综合起来，用以追求上帝的目标，而这种观点被推翻了。托马斯·阿奎那的统一原则（principim unitas）概念将社会中相互冲突的力量导向一个共同的目标，它是惟一的实体，受到巧妙融合在一起的自然和神学法则的规范，因为这两种法则都来自神圣的源泉。因此，在托马斯·阿奎那的思想中存在着社会制度和基督教道德的和睦相处。国家和政治制度被假定为人类道德秩序的自然表达（其实是它的自然体现）。这种思想的结果用恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）的话说，就“使人能够把自然社会制度看作似乎直接来自于基督教的道德法则，于是，早期教会关于此岸世界和彼岸世界、社会生活和教会之间的冲突就被直接克服了”。[30]
然而，阿奎那制定的教会社会哲学却并不能克服古典自然法教义和超验的基督教律法来源之间一直存在的不相符，这种不相符最终是因为自然法和以神的恩典为依据的基督教道德观之间存在着矛盾。[31]一旦它们被假定为更广义的自然和神恩之间的对立，那么这种对峙的解决就惟有通过统一的、基督教的社会秩序才能达到，这种秩序既把自然和神恩整合在一起，又克服了它们之间的二元性。这确实是托马斯伦理学的伟大天才，它通过这样一种举动既把基督教中自然和神恩之间长期存在的矛盾绝对化，又通过结合亚里士多德的理性思想和新柏拉图的神秘主义提供了调和两者的手段。[32]一方面，经过整合的托马斯主义体系的伦理学假定，理性和自然法是实现基督教道德观的关键步骤。另一方面，它又设定理性和自然法的地位低于神圣的、神学的、神奇的神恩领域。在托马斯主义的体系中，神的律法并不同（现存政治秩序的）自然法律相矛盾，也不会使它丧失作用，而是对它进行补充。因此，政治秩序及国家的目的和目标就同神的律法的目标、同强化基督教道德目的的目标紧密联系在一起。
路德宗教改革倾覆的就是这种精心构筑的大厦，托尼热切关注的正是它的后果，或者说是宗教改革未曾料到的后果。他关心的问题主要是，这种中世纪伟大的综合理论的解体如何以一种方式改变了经济信条，从而“不再怀疑整个经济动机的世界与精神的生活格格不入，不再认为资本家必定以其邻人的不幸作为自己发财的基础，也不再认为贫穷本身值得赞美，……它也许可以说是第一种承认并欢迎经济美德的系统的宗教教义”。[33]托尼认为，导致这种对待商业、贸易和金融生活态度发生改变的因素并不是宗教改革的经济成分，或者说加尔文主义思想（托尼认为路德基本保持了中世纪学者的态度），而是对待生活的宗教态度发生了根本性的重新定向，也就是上面提到的经济伦理的重新定向。[34]发生改变的正是迄今为止感受此岸世界和彼岸世界关系的方式。正如托尼所说，“神恩不再使自然更加完美，而是成了它的对立面。”[35]这种关于社会生活和政治生活组织的纯“神学”思考的派生物正在欧洲蹒跚前行。我们引用一段托尼的长文：
既然拯救是由并且只能由神恩在内心的作用赋予，曾经作为个体灵魂与其创造者之间中介的整个安排有序的宗教组织（神授的教会等级、系统化的活动、共同的机构）的作用就一下降低了，成为亵渎上帝的职业宗教的琐事。中世纪的人们曾经认为，社会秩序就是一种高度系统的有机体，有机体的成员以不同的程度为一种精神目的作出贡献。这种概念分崩离析了。而且原先作为一个大统一体内部的差异的区别，现在处于不可调和的对立之中。神恩不再使自然更加完美，而是成了它的对立面。人作为社会成员的行动，不再是他作为上帝之子的生命的扩展，而是它的否定。世俗的兴趣不再具有（哪怕是间接地）宗教的意义：它们可能与宗教竞争，但是不可能充实它。关于行为的详细规则（一种基督教的是非鉴别学）既不需要、也不可靠。基督徒有《圣经》和他自己的良知的指引就足够了。在某种意义上，世俗生活与宗教生活的区别已经消失。可以说，隐修生活被世俗化了；从此所有的人在上帝面前处于相同的地位；这一进展包含了此后一切革命的萌芽，它是如此巨大，以致其余的一切都显得无足轻重。在另一种意义上，这种区别变得比以往任何时候都更深刻。因为，虽然一切都可能被圣化，但只有宗教的内心生活能够分享圣化。世界被划分为善与恶、光明与黑暗、精神与物质。它们之间界线分明；人的努力无法跨越其鸿沟。[36]
于是，随着基督教理论丧失其规范基督徒在俗世活动的作用，一套新的制度和象征的约束体系取代了它们的位置，因为，维护基督教道德的任务已经从神学机构转移到了国家的手中。[37]在自然法领域，这种规范机制和机构的转变，体现在现代自然法理论的发展，我们可以在格劳秀斯（Grotius）（《战争与和平法》De jure Belli ac pacis，1625）、普芬多夫（Puffendorf）（《自然法和万国法》De jure Naturae et Gentium，1672）、布拉马基（Burlamaqui）（《自然法原则》Principles due Droit Naturel，1747）、瓦特尔（Vattel）（《万国法》Droit de Gens ou Principes de la Loi Naturelle，1758）等人的著作中看到这种发展，这些著作都把自然法的理论同基督教和神学基础相分离，把它们建立在理性教义的基础上。这种把自然法的原则建立在理性结构基础上的做法，显然是为了在古典自然法理论和现代自然权利的政治原则之间架设一道桥梁。18世纪对理性神学的诉求，正是超验层面没有完全去除的表现（例如自然神论所说的自然之神）。后来的发展把自然法的原则完全建筑在纯理性的基础上，结果导致了它的日益形式化，并且恰好丧失了它的超验性质，而这种超验性质正是其两千年来作为道德规范的根据。托尼在他的政治活动中与之作斗争的，正是这种后来发展产生的影响，他那些关于16世纪和17世纪的理论著作研究的就是这种发展的历史根源。
为了不使我们的思想在这个问题上跳跃得太快，我们必须对有关社会团结一致问题的更早的变化驻足思考一番。因为，正是人和人之间联系的界定和意义问题的变化，才使托尼明白如何去寻找资本主义经济实践的起源（它们也同时为我们提供了一种结构背景，帮助我们理解上面提到的建筑在自主个体公民的绝对价值基础上的法律形式主义）。
受加尔文主义的影响，按照宗教改革派别中的社会身份进行重新定义的基础是，强调《圣经》的第一性地位，并且重新强调神恩，而不是自然法的控制才是个人和集体存在的根据。加尔文主义否定了从外部运用神恩的效验，认为自愿遵守上帝的律法是基督徒生活惟一真实的基础。[38]因此，新的理想秩序、新的普世论的基础就只能是自愿追随基督的“基督徒”的“圣洁的团体”[39]。对于团体的这种新规定，是为新的基督教社会的理想典范构成基础。因此，基督教团体的界限并不在于共享圣餐和圣饼，而是使每个个人的意志普遍地、自愿地服从上帝的意志。通过自愿参与到基督的教会，一种新的团体就此得到规定，这种团体就像早期教会一样，它既存在于旧的团体之中，又同旧的团体相区别。用加尔文的话说：“信奉神的人的职责是避免同邪恶接近，不使自己同邪恶发生任何自愿的关系。”[40]这样的行动规范导致在一个团体里区分出两种不同的领受圣餐者：“一边是真正的、有信仰的、积极的基督徒，另一边则是一些仅仅名义上的、尘世的基督徒。”用特勒尔奇的话说，这样就造成了“从不纯洁的领受圣餐者中区分出纯洁的信徒”。[41]
真正基督信徒团体的自愿本性表现在，其成员认定自己与该团体的关系是与上帝立约的、两相情愿的。通过这样的教义，加尔文主义的思想为打破基督教团体现存的团结一致做好了准备，并为人与人之间的联系设定了一套新的关系——用唐纳德·凯利（Donald Kelley）一针见血的话说：“就仿佛是把血缘升华为信念。”[42]通过这样的做法，社会的本质得到了重新解释，这项工作主要是那些被玛丽女王放逐，在伊丽莎白时期回归英格兰的宗教改革团体进行的。
都铎王朝时期，英格兰的清教徒之间订立的“誓约”比任何其他社会行动更好地提供了一种基础，从而可以根据新的社会组织模式修订社会生活关系。[43]在16世纪后期和17世纪初的誓约派团体和“聚合教会”中，英格兰清教不同团体奠定了彻底重组集体生活原则的蓝图。[44]
这种新的社会秩序观点包含的社会学含义已经被很多历史学家证明，这些人包括威廉·哈勒（William Haller）、帕特里克·柯林森（Patrick Collinson）、威廉·亨特（William Hunt）和J·G·A·波科克（Pocock），因此，我们只需要在这里把他们的观点概要叙述一下。[45]一方面，它们表现为一种新的宗教表述模式，其特征是由非神职人员进行布道、“预言”以及后来被称为“热情的”大众虔敬的宗教笃信和不在教会机构内展示神恩。[46]在社会组织层面上，由分享圣餐者订立誓约的做法主要意味着同现存的教会和社区等连接纽带的决裂。[47]通过一起订立誓约，清教徒还和现存社会主要的制度联系中心——教会、村庄或教区——相分离，从而也与英格兰社会流行的社会身份相分离。[48]通过放弃从国家和神学角度对英格兰教会的忠诚，同时又发展出一套新的信奉、忠诚，并把自己的身份确定为追求新的精神和道德生活而用誓约结合在一起的个人，这些就是在构建新的集体意义和身份方面的根本要素。[49]
在对集体生活的本质和社会纽带进行重新组织和重新规定的过程中，发生改变的并非仅仅对集体生活划定界限，作出规定。也许，具有更重要意义的是，新教宗派成员通过誓约新形成的团体中，各成员之间关系在本质上产生的改变。正是在这个问题上，托尼的著作对那些完全按照韦伯传统进行的研究增加了重要的视角。因为，当这些学者强调这种对此岸活动的救世效应作的新解释是新生产关系的动力时，托尼却为我们指出了一种略有不同的方向。
社会学讨论中更具有韦伯传统的学派强调，加尔文主义把世俗领域带进神恩，从而就为联合此岸世界和彼岸世界的指向和活动开辟了道路。这种转变在某种意义上颠覆了占主导地位的制度化了的神授能力的模式，这种转变扎根于那种“内心世界的”或“在尘世的禁欲主义，这种禁欲主义合乎逻辑地、全面承认一切世俗手段，但同时又把它们降低为只是一种手段，本身不具备任何价值，这样，通过使用一切可以运用的手段，圣洁的国度就可以被建立起来”。[50]于是，在人世进行的活动又一次变成了拯救的手段，变成一种合法的救世场所，这种转变的核心是由加尔文主义在西方基督教王国的象征领域中产生的。在中世纪天主教的欧洲，从神学角度看，惟一合法的“终生职业”就是修道院的圣职。韦伯和其他学者已经注意到，宗教改革的重要性主要在于“为世俗生活赋予一种新的宗教生活的命令，以此作为‘基督徒机会’的领域”。[51]因此，惟有通过宗教改革，世俗的职业才被赋予宗教合法性，并且被当作通往拯救的可能通道。
这种更为强调此岸世界、根据拯救来“证明”整个人生和他日常生活的指向，显然是韦伯著名的新教伦理的核心。劳动作为一种“天职”，强调生产而不是消费，此世的禁欲主义，以及“对消费、尤其是奢侈的消费进行限制”，这些就是我们所了解的韦伯《新教伦理和资本主义精神》的主要论题。[52]所有这些观点，以及马克斯·韦伯对得救预定论（作为对这种尘世活动和指向的一种激励）未曾预料的后果进行的更深奥一些的社会—心理学讨论，都已众所周知。
与此相反，托尼感兴趣的是不同的动力——较少关注个人动机，更多关注社会伦理和行为。他关注的正是加尔文教义极其内向性的特点——认为惟有“内心生活才能分享圣化”的信念——如何导致新的商业伦理和商业行为的发展。[53]在某种意义上可以说，他的论题更接近本杰明·纳尔逊（Benjamin Nelson）的观点（虽说他对托尼持批判态度）。纳尔逊讨论了普遍他在性的出现，相互责任的解体，“经济利益同伦理兴趣的分离，因此商业事务应该让商人来解决，不受古道德或关于公共政策错误想法的干涉”的原则。[54]我们也许应该注意到，纳尔逊同意托尼赞同是非鉴别学在中世纪经济思想中所起的作用，但却猛烈批评托尼把路德的思想理解为“在经济问题上不加保留的后退”。[55]因此，纳尔逊基本拒绝了托尼的观点，他声称自己赞同韦伯的观点，但我却敢说，他并没有完全理解托尼的观点同韦伯的观点既有交叉又有分歧的那些分析的——同纯粹的历史研究相反——领域。我们将在后面看到，这种以神学为依据的新的“他在性”感觉、人通过变成他人从而成为弟兄的转折正是由纳尔逊的著作令人信服地建立的。
对于托尼来说，作为社会形式的现代性的本质在于贵族和农民“基督徒共同利益”的解体，因为在他们看来，相互义务妨碍了把“赤裸裸的利害关系和冷酷无情的现金交易”作为人类关系的惟一源泉。[56]因此，托尼用赞同的语气引用马克思《共产党宣言》中关于资本主义文明的现代倾向就丝毫不会令人吃惊。托尼用类似马克思的（或许更有先见之明的）预言口吻以一种哀叹总结了这种发展：
最崇高的理论也难逃自己的阴影。……强调个人需要对自己负责、没有人能够拯救自己的弟兄、宗教的本质就是用自己的灵魂同上帝接触，这种观点是多么正确多么不可缺少！然而，这种强调却又非常容易从真理滑到一种设想，即认为社会不存在责任，没有人能够帮助自己的弟兄，社会秩序及其后果甚至都不是人们藉以向更高点攀登的支点，而是一种外在的、疏异的和不相关的东西——从最好的角度看，它们同人的精神生活漠不相干，从最坏的角度看，它们漠视文化领域，漠视对工作的依赖，从而会扼杀灵魂，使灵魂陷入昏睡状态！强调上帝的王国不存在这个世界的同时，清教并未成功避开以下假设：这个世界并不是上帝王国的一个部分。这种关于社会制度和精神生活对立的错误反题，后来统治了英格兰宗教思想整整两个世纪，它在个人灵魂的私人领域确立了宗教的最高地位。但这种错误反题的受骗者却仍然对其放弃社会发出些许满意的叹息。[57]
读者可以在这里发现托尼与马克斯·韦伯关于宗教与现代性关系的不同强调，而且托尼的观点似乎更加具有持续性，更加与当代具有相关性。因为，正是这种个人主义的指向，尤其以后期自由主义面目（绝对放任主义或其他类型）出现的个人主义指向一直备受争议，这种个人主义指向与社会责任、共同相互义务的关系，直到20世纪将近结束之际仍然是学者争论和政治斗争的焦点。
过分强调托尼和韦伯对宗教在资本主义发展中扮演角色的不同看法也许不妥，因此，更好的做法是，承认托尼从事一种主要是“韦伯式”的事业，他要研究和评价一种宗教对世界的反应形式——我们应该记得，这种宗教反应形式在韦伯自己关于宗教社会学的分析中起过多么重要的作用。[58]然而，在两者的分析中确实存在重要的差别，这种差别直指宗教和世界的关系这个核心问题。
韦伯对清教和资本主义经济指向的发展之间关系进行的分析自有根据，其依据可以被说成是，包含在禁欲主义—新教宗教思想范围之内的此岸世界和彼岸世界紧密交织的拯救模式。正如S·N·艾森施塔特指出，正是新教宗教理论中这种此岸世界指向构成了韦伯理论的中心支柱，他认为，也正是因为这种支柱，才允许在新教思想内部对基督教传统不断进行重新定义和重新阐述。[59]
按照这种解读，新教的转变潜力，尤其在有关商业和贸易事务方面的转变潜力，建筑在个人同神的新的、直接的关系上，建筑在极其强调个人的行动和责任上，这两者都同“此在世界性与超验主义的牢固连接相联系，这种连接把个人的行为引向尘世的活动，同时又不通过仪式使其神圣化，比如通过神秘的联盟或各种仪式化的行动使其成为宗教完善或价值的最终要点”。[60]这些就构成了“禁欲主义的内在世界形式”的基础，从而使得“个人主义的理论和个人的自我利益同样可以用来维护和宣传‘资产阶级’的清教伦理（当然也会产生其后果）”。马克斯·韦伯清楚地说明，
最重要的并不是一种宗教的伦理教义，而是伦理行动的形式受到重视……清教认为，行动是某种秩序井然的、理性的生活方式，这种生活方式——在某种条件下——为现代资本主义精神铺设了道路。重点在于在上帝面前“证明”自己获得了拯救——我们可以在所有清教宗派中发现这点——并用在清教派别内获得自己社会地位的方式在人面前“证明”自己。这两个方面都是互补的，并在同一个方向起作用。它们有助于提供现代资本主义的“精神”，它所特有的精神气质：现代资产阶级中产阶级的特质。[61]
因此，韦伯强调的是某种特定品质的发展，我们已经把它称为资产阶级的特定品质，这种特定品质受到禁欲主义—新教主义救世学教义的支持，于是，又反过来继续促进了资本主义经济和资本主义企业活动的发展。[62]这些思想最清楚地表现在“得救预定论派生的心理状态”，在其信仰者中造成的巨大焦虑，以及“催促他们以强制的方式用尘世的行动证明自己是上帝的选民”这种后果上。[63]用韦伯的话说，成功实现这些行动将会提供对“他的价值和得到神恩”的证明。[64]
因此，马克斯·韦伯在他的分析中所发展的是一种充满尘世行动，并通过这种行动在清教选民中出现新行为方式的救世效验观点。托尼所强调的正相反，是完全不同的因素。他分析的中心是，研究尘世活动如何同救世过程相分离。回想一下上面引用的恩斯特·特勒尔奇的话，即关于神恩和社会制度汇聚在中世纪自然法的综合，我们可以发现，托尼的所有要点就在于把这两个因素分解开，并且指出神恩法则对于尘世活动组织毫不相干，因为这个领域（再说一次）由于人的努力根本无法跨越的绝对鸿沟而同神恩过程相分离。从这个角度看，我们确实可以在韦伯的思想和R·H·托尼的思想之间觉察出一种巨大的对立（虽说我将说明，这种对立更多是表面上而不是事实上的，但指出这种对立还是有帮助的）。韦伯强调此世活动与来世担忧之间新的连接，强调此世活动具有新的意义，可以为男男女女提供新的动力（我们应该记得，这种动力对于发展资本主义企业的活动十分重要）。托尼则刚好相反，他强调这种活动的发展是某种相反过程的结果——并不是此世活动与来世担忧之间新的连接，而是一种更具有奥古斯丁特色的分离，正是因为把社会伦理放到救世活动的范围之外，导致它摆脱了基督教普救论的限制，而这种限制曾妨碍了中世纪的贸易和商业。
初看起来，这种对立确实好像指出一个事实：他们中定有一位“搞错了”——因为这两种观点似乎完全不能相容，对于宗教改革的看法也正相对立。然而，他们观点的相容性却隐藏在上面引用的托尼的话中，托尼发现，在宗教改革内部，“在某种意义上，世俗生活与宗教生活的区别已经消失。可以说，隐修生活被世俗化了……在另一种意义上，这种区别变得比以往任何时候都更深刻……世界被划分为善与恶、光明与黑暗、精神与物质。”[65]所有研究宗教改革神学的学者都知道，这种二元论不仅是当代思想家企图克服的，同时也是17世纪欧洲和新大陆的宗教改革神学家努力希望克服的。美国公理会清教曲折的进程和最终形成，在很大程度上正是应该归功于这种二元的遗产以及要运用它作为指南根据美国特色建立一个新社会的挑战。[66]确实，在美国公理会的历史记载中，正是1662年的半约制半约，17世纪北美洲新英格兰地区清教徒实行的政治宗教制度。根据这种制度，曾受洗礼但无悔改得救经验的教友之子女，可受洗礼成为教友，享受政治权利。这些教友称为“半约”教友，因为他们与基督之间所立的约尚不完全。——译者为所有试图调整清教宗教训条范围的要求提供了尘世和教会之间的制度妥协：一方面是奥古斯丁的二元论，另一方面则是把整个世界建成一个巨大的修道院，清教宗派与之斗争的正是这两种完全矛盾的训条或指向。撇开历史因素，我们可以发现，韦伯的著作是如何强调后一种发展的意义，而托尼强调的则是前一种发展。然而问题仍然没有解决，这两种矛盾的指向如何得以在一种神学理论中被建构起来？对这个问题，我们还是可以在托尼的引文中找到巧妙的答案，他提醒我们，在清教的选民中，“只有宗教的内心生活才能分享圣化”[67]。不是行动，不是善行，更不是社会联系、交换、和解（这些都必须受到基督教教义的规范，并在某种程度上受到爱的训条的规范），惟有内心生活，内在的良心世界和意向领域，才在我们自己的生活中变得至关重要。自伊曼努尔·康德的著作问世以来，这个个人评价的领域获得了超越其他社会生活的道德重要性，这是惟一得到尊崇的领域，它使交换和劳动分工的世界摆脱了基督教的道德考虑。正如托尼令人信服地提醒我们，这也正是从教义角度拒绝用工作获得拯救造成的结果，因为，惟有通过信仰才能得到拯救。
从历史角度看，托尼的观点更加准确，尤其从17世纪后半叶和18世纪初期清教在英格兰和新英格兰两地日益被人内化和私人化的现象可资佐证。托尼在这里同样为我们提供了在马克斯·韦伯的著作中并不常见的关于禁欲主义—新教宗教发展的理解。更重要的是，托尼清楚地认识到后期的新教同16世纪和17世纪早期的新教教派形式有很大差别，这种差别在于早期的新教更具有宗派性、共同性和集体性，根本不具备马克斯·韦伯赋予它们的个人主义特性——这种个人主义指向一直要在三代人之后才发展起来。正如托尼在他自己对马克斯·韦伯的批评中指出的：“16世纪的加尔文主义（包括英国的清教徒）都是严格纪律的信奉者，公平地加在后期清教运动身上的个人主义很可能会把他们吓得半死。真正重要的问题在于，导致一种立场向另一种立场变化的原因，韦伯似乎忽略了这个问题。”[68]
如果说托尼的著作有什么特点的话，也许可以说它更加具有历史感，因为它追踪了清教思想的发展，以及早就铭刻在其内部的个人主义指向如何在后来出现的各种构想可能。托尼还认识到（虽说有点隐晦），把这种个人主义发展成内在自我惟一尊崇对象的关键因素，这种因素是作为一种社会制度的现代性中极为重要的成分，对于我们自己的政治、法律、经济和社会思想都极为重要——这一切甚至在托尼的时代都没有被谈及。因此，托尼对清教教义行为后果更清楚的强调（这些强调更关注的是经济事务而不是关于自然和神恩等更为“原本的”问题）使他的分析同马克斯·韦伯的分析分道扬镳，但我希望自己已经说明，他的分析并非必然同韦伯的分析相冲突。
结论
如同他的著作《中上阶级的兴起》（The Rise of the Gentry）一样，托尼关于清教的观点一直是过去几十年中争论的主题。因此，上面提到纳尔逊对他的批判也必须放在马克斯·韦伯和R·H·托尼的观点这个更大范围的争论中来看待，参与这场争论的人包括H·卢斯（Luethy）、A·范范尼（Fanfani）、塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）和S·N·艾森施塔特等著名学者。事实上，这场争论的主要情况都被概括在S·N·艾森施塔特的著作中，该书原来是他在麦克伊佛作的讲座和1965年发表的一篇文章，后来变成他的大作《新教伦理和现代化》。由于先有马克思主义，后有结构主义，现在则有新制度主义和理性人理论渗透到社会科学之中，因此，越来越少的从业者会像这场争论的参与者那样认真看待思想和价值指向在指导行动中扮演的作用，因为它不仅损害社会科学的风格，而且常常（但并非总是）损害社会科学这门“艺术”的实质。
关于16世纪英格兰的中上阶级问题和英格兰内战的原因，托尼的观点激起了包括H·R·特雷弗-罗珀（Trevor-Roper）、劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）、J·P·库帕（Cooper）以及后来在20世纪50年代研究与托尼相同问题的J·H·赫克斯特（Hexter）等人参与的激烈的争论和批判。有时这种争论（比如在托尼和特雷弗-罗珀之间的争论）涉及历史分类的细节（比如中上阶级与贵族的关系），有时（比如同赫克斯特的争论）则涉及更抽象更原则性的问题，比如关于历史学家使命的本质，在今天可能被叫做意识形态的作用，以及编撰历史这项事业的灵活态度等问题。在这些常常是激烈的交锋中，托尼始终保持着礼貌、和善的态度，这种态度也许可以叫做认识论的谦虚，我们可以在他对特雷弗-罗珀的批评作的回答中看到这种态度的表达，他提醒我们说：“一个出差错的同事并不是一个可以任你痛打的亚玛力人。”[69]真希望我们大家都能记住这些话，最好能把它作为行动的指南。
无论是关于英格兰内战的起因，还是清教在资本主义发展中扮演的角色，在大多数情况下，争论的焦点常常对准托尼关于符号、思想和价值指向在架构人类生活的组织、制度和物质世界的努力中扮演的作用等问题的理解。托尼在他1905年为威尔逊编的《论高利贷》（1509）准备的导言中就强调了这一点，他强调一套信条在指导个人行动和社会制度的发展方面会产生强有力的影响。托尼对威尔逊的著作最感兴趣的是两大因素在一个人的心中相遇，即一个很有地位的公众人物既操心着基督教的经济原则，同时又释放出新的经济欲望。对这个问题的分析同他自己的著作《宗教与资本主义的兴起》有很多地方交叉。在这两篇东西中，他都非常关心基督教经济伦理究竟如何为一种重要的经济制度（信贷制度）的转型提供了空间，这种制度从一种小生产者的生计手段发展成融资者和商业资本家的国际货币市场。威尔逊和其他传统思想家把信贷作为经济伦理学中一个问题的态度，最终被一种更加中庸的、道德上更加中立（虽说托尼可能会拒绝这种术语，认为它会使非常特殊、非常个人主义的经济利益变得模糊不清）的经济伦理学所取代，正是为了试图把新的生命注入到这种旧的、已经被击败的基督教伦理学之中去，并且把这种经济和社会的观点展示给自己的同代人，于是才促使托尼写了威尔逊文集的导言和《宗教与资本主义的兴起》这些著作。
事实上，正是因为在托尼的作品中发现了这些更加“政治化”或“意识形态化”的工作事项，这才是那些针对他和他作品的批评所包含的要点。[70]因为托尼把自己历史学家的工作在很大程度上当作一种道德事业，作为自己道德倾向和道德努力的表述。在有些人看来，这些就足以指责托尼的作品显然是意识形态而并非科学的研究。我们也可以注意到，也正是这种态度使他的作品同马克斯·韦伯相区别，因为韦伯强调的是社会科学研究的价值中立性立场。[71]
很难说托尼的立场并非更加真诚，相比我们那些把自己的道德倾向隐藏在认识论谜团和高深莫测的玄虚之中的社会科学和人文科学的从业者，托尼的立场至少要真诚得多。[72]想想马克斯·韦伯“允许”自己在道德中立性问题上采取的例外，他在《新教伦理和资本主义精神》中声称，“这里比较的文化价值相对性问题根本不会被人注意。人类的命运之路当然只会对研究过其中一个片断的人产生吸引力。但他会把自己个人的说明藏在自己心里，就如一个人看见大海或高山时那样，除非他知道，自己被要求并且有能力用艺术的或预言的形式将它们表达出来。”[73]读者会发现，托尼的作品都非常优雅，非常具有艺术性，用一种早已被社会科学家遗忘的风格写成。此外，他那些预言般的号召引起的反响也绝非偏离主题。
最后，作为一个学者和公民，托尼最关心的是这种个人主义教义的社会和经济后果。认为社会由个人组成，个人则被认为只是追求利润最大化的行动者，当今这种交换理论的一整套观点同托尼关于社会和个人的观点正相抵触。因为，托尼把社会主要当做一个道德共同体，通过哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）称之为的“强评价”（strong evaluations）联合在一起，通过大家共有的对价值的说明联合在一起。在托尼的世界里，伙伴关系“就是全部”，而他也恰到好处地用威廉·莫里斯《约翰·保尔的梦》中的一段话作为自己1953年名为《攻击》的文集的开头语：“真的，兄弟们，伙伴就是天堂，缺乏伙伴就是地狱：你在这个世界上所做的事，就是为了伙伴的缘故，生命就在其中，应该生存到永远，你们每个人就是其中的一个部分，而很多人的生命将会逐渐消退。因此，我命令你不要生活在地狱，应该生活在天堂，如果必须的话，就生活在这个世界，因为它就是天堂的一个部分，而且并不是其中肮脏的部分。”
使人间更接近天堂，这就是托尼一生的关注，他认为，追求这种目标与历史学家的工作并不矛盾，正如这种目标的命令与他在工党或工人教育协会提供的公共服务之间并不存在矛盾。这是一种信念，符合他的确信，即统治人类社会的是道德律令而不是决定论的或机械论的历史规律。“受到物质条件限制和制约的信念在改变历史的进程中一直发挥着重要的作用。”[74]
对托尼而言，这种伦理行动的道德权威最终将在他的基督教信仰中发现，这种信仰呼唤人们遵从上帝而不是尘世的权力，因为良心的要求和这种权力在尘世经常发生冲突。[75]由于基督教已经被一种个人主义的世俗世界所取代，由于人们的利益、野心、热情、欲望都被释放；由于很少有人提醒人们与上帝相比人类是多么渺小，而他们之间的差别是多么微不足道；因此，要保持这样一种伦理行动所面临的挑战是巨大的。他致力于这件工作，他呼唤读者注意基督教信念关于“人人平等”的“必然推论”，并非“所有人都一样聪明、一样有道德……而是说，人，仅仅因为他们是人，所以具有同样的价值……人类的痛苦必须由社会——也就是伙伴——来承担，为人们提供符合他们需求的东西”。[76]即便在今天看来，这种信条仍然同这位非常谦逊的人首次提出的时候一样激进。
由于缺乏能够把这种理想和价值灌输到现代尘世社会中去的教会（理性或其他类似机构），托尼把目光转向另一种机构。正是为了用这种价值的词汇和伦理行动去构建菲利普·塞尔兹尼克（Philip Selznik）称作“具有道德能力”的个人，托尼展望了大学的作用，这大约不会令人吃惊。他用一种和爱德华·希尔斯非常相近的方式认为，现代大学在当今世界负有灌输价值观和维护社会“中心”的责任，所谓中心就是使得社会成为可能的理想和信念的中心。[77]鉴于托尼的很多著作在今天人们的心中仍然不断引起反响，因此，我们让读者来看一看托尼自己关于大学究竟应该是什么的观点也许不会是不合适的：
大学的业务有两个方面：维持一种知识标准，以及维持一种道德标准。大学通过保持一种严格的知识学科维持知识标准。至于道德标准的维持，则是通过让所有希望进入大学的人都能够学习大学的学科，绝不仅仅因为有人富有或具有社会影响力就能进入大学，绝不仅仅因为有人贫穷、粗鲁、缺乏社交能力而剥夺他们入学。通过这样的方式，大学就可能成为道德权威的中心。正是这样一种道德权威才是如今英国人最为需要的东西。我们要求：（A）被教会认清错误和真实之间的绝对区别；（B）把知识看作和宗教一样，应该超越所有阶级和财富的差别；（C）从学习的角度看，就如从上帝的角度看一样，所有人都是平等的，因为他们都同样非常渺小。把教育当作赚钱的勾当就等于把上帝的天赐拿去卖钱。[78]
并非仅仅对英国人也并非仅仅对托尼的时代。
亚当·B·塞利格曼
1998年1月
注释
[1] R·H·托尼：《贪婪的社会》（R.H.Tawney，The Acquisitive Society）（纽约：哈考特，布雷斯和沃尔特，1920年版），第94页。
[2] 有一本非常棒的社会学著作恰好把这些不同的价值指向作为职业角色的方面进行研究，参见J·本斯曼和R·利连费尔德：《手艺和良心》（J.Bensman and R.Lillienfeld，Craft and Consciousness）（纽约：Aldine de Gruyter，1990年版）。
[3] R·H·托尼：“攻击”，载R·H·托尼：《攻击和其他论文》（R.H.Tawney，The Attack and Other Papers）（纽约：哈考特·布雷斯公司，1953年版），第16页。
[4] 罗斯·特里尔：《R·H·托尼和他的时代：作为伙伴关系的社会主义》（Ross Terrill，R.H.Tawneyand His Times：Socialism as Fellowship）（阿穆赫斯特：马萨诸塞大学出版社，1973年版），第37页。
[5] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》（J.Winter and D.Joslin，eds.，R.H.Tawney's Commonplace Book）（剑桥：剑桥大学出版社，1972年版），第54页。
[6] 特里尔：《托尼和他的时代》，第6页。
[7] 休·盖茨克尔（Hugh Gaitskell），休·盖茨克尔1962年2月8日在圣马丁纪念R·H·托尼仪式上的讲话，整理后发表在R·H·托尼：《极端的传统》（R.H.Tawney，The Radical Tradition）（纽约：万神殿，1964年版），第214页。
[8] 这份托尼生平摘要主要取自丹尼斯和A·H·哈尔西：《英国伦理社会主义，从托马斯·莫尔到R·H·托尼》（Norman Dennis and A.H.Halsey，English Ethical Socialism Thomas More to R.H.Tawney）（牛津：克拉伦登出版社，1988年版），第149—169页，《托尼和他的时代》，第21—117页。
[9] R·H·托尼：《16世纪的土地问题》（R.H.Tawney，The Agrarian Problem in the Sixteenth Century）（伦敦：朗曼，格林公司，1912年版），第9页。
[10] 特里尔：《托尼和他的时代》（书目附录），第287—313页。
[11] 丹尼斯和A·H·哈尔西：《英国伦理社会主义，从托马斯·莫尔到R·H·托尼》，第242页。
[12] 丹尼斯和A·H·哈尔西：《英国伦理社会主义，从托马斯·莫尔到R·H·托尼》，第180页。
[13] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第69页。
[14] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第55页。
[15] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第19页。
[16] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第18页。
[17] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第57—58页。
[18] 托尼：《贪婪的社会》，第45—46页。
[19] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第69页。
[20] R·H·托尼：“中上阶级的兴起，1558—1640”，载温特编：《R·H·托尼关于历史和社会的论文集》（R.H.Tawney，“The Rise of the Gentry 1558—1640”）（伦敦：劳特里奇和基根·保罗，1978年版），第92页。
[21] J·温特和D·乔斯林编：《R·H·托尼的札记》，第79页。
[22] R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起：一种历史的研究》（R.H.Tawney，Religion and the Rise of Capitalism：A Historical Study）（格劳塞斯特，马斯：彼得·史密斯，1962年版），f.p。
[23] R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起：一种历史的研究》，第98页。
[24] R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起：一种历史的研究》，第146页。
[25] R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起：一种历史的研究》，第189页。
[26] P·S·阿蒂耶：“自由契约理论”，载其《契约文集》（P.S.Atiyah，“The Liberal Theory of Contract，” in his Essays on Contract）（牛津：克拉伦登出版社，1981年版），第122页。
[27] P·S·阿蒂耶：“自由契约理论”，载其《契约文集》，第408页。
[28] 托尼：《宗教与资本主义》，第188页。
[29] S·N·艾森施塔特：“社会学中的某些结构主义观察，特别和马克斯·韦伯有关的矛盾”，载P·布劳和R·默顿主编：《结构研究系列》（S.N.Eisenstadt，“Some Observations on Structuralism in Sociology，with Special and Paradoxical Reference to Max Weber，” in P.Blau and R.Merton. eds.，Continuities in Structural Inquiry）（加利福尼亚：纽伯雷·帕克，1981年版），第172页。
[30] 恩斯特·特勒尔奇：《基督教会的社会教义》第1卷（Ernest Troeltsch，The Social Teachings of the Christian Churches，vol. 1）（纽约：哈珀和劳，1960年版），第262页。
[31] 恩斯特·特勒尔奇：《基督教会的社会教义》，第269—272页。
[32] 恩斯特·特勒尔奇：《基督教会的社会教义》，第266页。
[33] 托尼：《宗教与资本主义》，第105页。
[34] 欲知对这种立场的批判，参见本杰明·纳尔逊：《高利贷思想：从宗族兄弟到普遍他在性》（Benjamin Nelson，The Idea of Usury from Tribal Brotherhood to Universal Otherhood）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1969年版），第244页。
[35] 托尼：《宗教与资本主义》，第98页。
[36] 托尼：《宗教与资本主义》，第98页。
[37] 托尼：《宗教与资本主义》，第102页。
[38] 戴维·利特尔：《宗教，秩序和法律：革命前的英格兰研究》（David Little，Religion，Order and Law：A study in Pre-Revolutionary England）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1984年版），第41页。
[39] 特勒尔奇：《基督教会的社会教义》第2卷，第590—592页。
[40] 约翰·加尔文，载约翰·麦克尼尔主编：《基督教机构》（John Calvin，in John McNeill，ed.，Institutes of the Christian Religion）（费城：佛特雷斯出版社，1956年版），第4卷，第1，15页。
[41] 特勒尔奇：《基督教会的社会教义》第2卷，第596—597页。加尔文认为，真正信奉上帝的人享有的自由必须同现存政治社会的状况相区别，也必须同灵魂不得重生的人相分开，在上帝的王国来临之前，上帝的命令必须用强制的力量才能在这些顽固不化的人中间得到执行。根据加尔文的观点，随着上帝王国的来临，在参与自由世界的“信奉基督的信徒”与仍然受强制力量控制的人之间的区别就会消解。
[42] 唐纳德·凯利：《意识形态的起源》（Donald Kelley，The Beginnings of Ideology）（伦敦：剑桥大学出版社，1981年版），第80页。
[43] 关于誓约在清教徒生活中的中心地位，见帕特里克·柯林森“从更宽的角度理解新教传统”，载C·科尔和M·穆迪主编：《新教传统》（Patrick Collinson，“Towards a Broader Understanding of the Dissenting Tradition，” in C.Cole and M.Moody，eds.，The Dissenting Tradition）（雅典：俄亥俄大学出版社，1975年版），第3—38页。关于誓约神学与加尔文教义的关系，见埃弗雷德·爱默森：“加尔文和誓约神学”，载《教会史》XXV（1956年版），（Everett Emerson，“Calvin and Covenant Theology，” in Church History XXV）（1956年版），第136—144页；佩里·米勒：《迷失方向的任务》（Perry Miller，Errand into the Wilderness）（纽约：哈珀和劳，1964年版），第48—98页；J·默勒：“清教誓约神学的起源”，《神学历史杂志》（J.Moller，“The Beginnings of Puritan Covenant Theology”，The Journal of Ecclesiastical History） XIV（1963年版），第46—67页。更多的神学问题见克劳斯·巴尔茨的研究：《誓约仪式书》（Klaus Baltzer，The Covenant Formulary）（费城：佛特雷斯出版社，1971年版）；C·伯雷奇：《教会的誓约思想：它的起源和发展》（C.Burrage，The Church Covenant Idea：Its Origins and Development）（费城：美国浸礼教出版集团，1904年版）。誓约问题不同的政治因素可见S·A·布雷尔：“作为革命象征的誓约思想：1596—1635年的苏格兰”，载《教会史》（S.A.Burell，“The Covenant Idea as a Revolutionary Symbolic：Scotland 1596—1635”，Church History） XX VIII（1958年版），第13—58页；戴维·扎雷特：《上帝的契约：革命之前清教的意识形态和组织》（David Zaret，The Heavenly Contract：Ideology and Organization in Pre-Revolutionary Puritanism）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1984年版）。
[44] 誓约派对加入该团体成员生活的控制程度，尤其是如何维护新团体的象征和实体界限问题在1642年以约翰·巴斯特威克为代表的独立誓约派中可以看得很清楚，迈克尔·托米：《圣徒的胜利：伦敦分裂教会1616—1649》（Michael Tomie，The Triumph of the Saints：The Separate Churches of London 1616—1649）对此作了阐述（剑桥：剑桥大学出版社，1977年版），第196页。还可参见迈克尔·沃茨：《新教徒》（Michael Watts，The Dissenters）（剑桥：剑桥大学出版社，1978年版），第30，31，41，42，55，56页。
[45] 威廉·哈勒：《清教的兴起》（William Haller，The Rise of Puritanism）（费城：费城大学出版社，1972年版），除上面提到的参考书，还可参见迈克尔·纳彭：《都铎时期的清教：理想主义历史的一个篇章》（Michael Knappen，Tudor Puritanism：A Chapter in the History of Idealism）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1939年版）。
[46] 关于清教的这些因素，可参见杰弗里·纳托尔：《清教信仰和体验中的圣灵》（Geoffrey Nuttal，The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience）（牛津：巴塞尔·布莱克韦尔，1946年版）；诺曼·佩蒂：《虚心以待：清教精神生活中的恩典和皈依》（Norman Pettit，The Heart Prepared：Grace and Conversion in Puritan Spiritual Life）（纽黑文：耶鲁大学出版社，1966年版）。
[47] 这种社会的一分为二究竟如何强烈，这是可以进行历史争论的问题，但历史学家们有一种相对的共识，即这种情况到17世纪初的时候比伊丽莎白时期明显得多。在这后一个阶段，想把上帝的社团变得更加“真实可见”的愿望导致聚集在教堂里的宗教团体和其他“基督教民族”之间的对立更加明显。最近关于这个问题的讨论可以见帕特里克·柯林森：《清教品德：17世纪早期英格兰文化中的争论和两极对立》（Patrick Collinson，The Puritan Character：Polemics and Polarities in Early Seventeenth-Century English Culture）（洛杉矶：威廉·安德鲁·克拉克图书馆，1989年版）。
[48] 对此略有不同的观点可见帕特里克·柯林森：《伊丽莎白时期的清教运动》（Patrick Collinson，The Elizabethan Puritan Movement）（伯克莱：加利福尼亚大学出版社，1967年版）；特别可参见《教士中的教会学》，第375页。
[49] 阿维胡·扎卡埃：“宗教改革的福音，清教大移民的起源”，《教会史杂志》（Avihu Zakai，“The Gospel of Reformation，the Origins of the Great Puritan Migration，” Journal of Ecclesiastical History），第37期（1986年版），第14页。由于清教的发展导致社会内部的对立可以在本·约翰逊：《巴塞洛缪集会》（Ben Jonson，Bartholomew Faire）中使用“埋头苦干”这样的讽刺语中得到证明，也可见1633年的《体育布告》（Declaration of Sports）中得到证明，该布告特别命令清教徒，如果不遵守“我国人民健康休闲的法律”，就“要么遵守要么离开这个国家”，因为国王法令是“在结束了神圣的服务后，我国人民不应该被干扰、被规定或劝阻进行任何合法的休闲活动，诸如男人或女人的跳舞、男人的射箭、跳跃、跳马，或任何类似的无害休闲活动，也不能禁止他们从事五朔节游戏、圣灵降临周的游戏、莫里斯舞，不能禁止他们竖立五朔节花柱等其他体育设施”。（S·R·加德纳主编：《清教革命的宪制文件：1625—1600》，（S.R.Gardiner，ed.，The Constitutional Documents of the Puritan Revolution 1625—1600）（牛津：克拉伦登出版社，1906年版），第101页。）
[50] 特勒尔奇：《社会教义》第2卷，第607页。
[51] 塔尔科特·帕森斯：“基督教和现代工业社会”，载《社会学理论，价值和社会文化变迁》，E·特亚金主编（纽约：哈珀和劳，1967年版）（Talcott Parsons，“Christianity and Modern Industrial Society，” in Sociological Theory，Values and Sociocultural Change，edited by E.Tiryakian），第51页。
[52] 马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义精神》（Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）（纽约：查尔斯·斯克利伯纳和松斯，1958年版），第171页。
[53] 托尼：《宗教与资本主义》，第98页。
[54] 托尼：《宗教与资本主义》，第238页。
[55] 纳尔逊：《高利贷》（Nelson，Usury），第26，244页。
[56] 托尼：《宗教与资本主义》，第269页。
[57] 托尼：《宗教与资本主义》，第254页。
[58] 托尼：《宗教与资本主义》，第17页。马克斯·韦伯：“宗教对世界的拒绝以及它们的方向”，载汉斯·格尔特和C·W·米尔斯主编：《马克斯·韦伯：社会学文集》（Max Weber，“Religious Rejections of the World and Their Directions，” in Hans Gerth and C.W.Mills，eds.，From Max Weber：Essays in Sociology）（纽约：牛津大学出版社，1958年版），第323—362页。
[59] S·N·艾森施塔特：“从分析和比较角度看新教伦理问题”，《蒂欧根尼斯》（S.N.Eisenstadt，“The Protestant Ethic Thesis in Analytic and Comparative Perspective”，Diogenes）59（1967年版），第25—46页。
[60] S·N·艾森施塔特：“新教伦理问题”，载罗兰德·罗伯通主编：《宗教社会学》Roland Roberton，ed.，Sociology of Religion）（哈盟茨沃斯：企鹅，1971年版），第306—307页。
[61] 马克斯·韦伯：“新教宗派和资本主义精神”，载汉斯·格尔特和C·W·米尔斯主编：《马克斯·韦伯：社会学文集》（Max Weber，“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism，” in Gerth and Mills，eds.，From Max Weber），第321页。
[62] 欲知更加当代的分析，参见伯杰：《企业文化》（Brigette Berger，The Culture of Entrepreneurship）（旧金山：当代研究学院，1991年版）。
[63] S·N·艾森施塔特：“新教伦理问题”，第299页。
[64] 马克斯·韦伯：“新教宗派和资本主义精神”，载汉斯·格尔特和C·W·米尔斯主编：《马克斯·韦伯：社会学文集》，第322页。
[65] 托尼：《宗教与资本主义》，第98页。
[66] 亚当·B·塞利格曼：《内在世界的个人主义：克里斯玛团体及其制度化》（Adam B.Seligman，Inner-Worldly Individualism：Charismatic Community and Its Institutionalization）（纽布隆斯韦克：学报出版社，1994年版）。
[67] 托尼：《宗教与资本主义》，第98页。
[68] 托尼：《宗教与资本主义》，第317页。
[69] 托尼：“中上阶级的兴起”，载温特：《历史和社会》，第125页。
[70] 特里尔：《托尼和他的时代》，第100—106页。
[71] 马克斯·韦伯：“作为职业的科学”，载汉斯·格尔特和C·W·米尔斯主编：《马克斯·韦伯：社会学文集》（Max Weber，“Science as a Vocation，” in Gerth and Mills，eds.，From Max Weber），第129—156页。
[72] 对于这个问题特别邪恶的例子分析，参见皮埃尔·维达尔-纳奎特：《记忆的封杀：否认大屠杀的文集》（Pierre Vidal-Naquet，Assassins of Memory：Essays in the Denial of the Holocaust）（纽约：哥伦比亚大学出版社，1992年版）。
[73] 马克斯·韦伯：《新教伦理》，第29页。
[74] 丹尼斯和哈尔塞：《伦理社会主义》（Dennis and Halsey，Ethical Socialism），第242—243页。
[75] R·H·托尼：“基督教和社会秩序”，载自其《攻击》（R.H.Tawney，“Christianity and the Social Order，” in his The Attack），第171页。
[76] R·H·托尼：“基督教和社会秩序”，载自其《攻击》，第183页。
[77] 爱德华·希尔斯：《中心和边缘：宏观社会学文集》（Edward Shils，Center and Periphery，Essays in MacroSociology）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1975年版）。
[78] 温特和约瑟琳：《札记》（Winter and Joslin，Commonplace Book），第43页。