第2章
笛卡儿说过，人的不幸首先来自他曾经是一名儿童。确实，大部分人所作的这些不幸的选择只能由这个理由来解释，即因为他们从童年起就逐步改变自己。儿童处境的特点，就是他被抛向一个他并没有致力于构建的世界，这个世界是在没有他参与的情况下制造出来的，对他来说，这个世界似乎是一个绝对物，他只有绝对服从的份儿。在他的眼里，词语、风俗、价值观等都是一些既成的事实，就像天空和树林一样不可抗拒；这就是说他所生活的世界是严肃的世界，因为严肃精神的根本含义就是把价值观当作完全现成的事情。这当然并不意味着儿童本身就很严肃，相反，他可以进行游戏，可以自由地花费他的生存。在他儿童的圈子里，他觉得他可以尽情追求，在快乐中达到他给自己设定的目标；但他是在从容不迫中完成这个经历的，这恰恰是因为向他的主观性开放的这个领域，在他自己的眼中显得无关紧要，这是儿童的领域，他很幸运在这个领域中不用负任何责任。真正的世界，那就是成人的世界，在成人的世界中，儿童只能遵守和服从；他天真地成为他人的海市蜃楼的牺牲者。他相信父母和老师的存在：把他们当作神灵来尊敬，而父母师长却无法成为神灵，他们只好满足于向神灵借取一件外衣，去哄骗儿童那天真的眼睛：奖赏、惩罚、奖品、赞誉或谩骂，都向儿童注入一种信念，即世上存在着善良、邪恶、自身的目标等，就像存在着太阳和月亮一样。在这个充满确定和充实之物的世界中，儿童会认为他自己也以确定和充实的方法存在着：他要么是个乖孩子，要么是个捣蛋鬼，而且乐在其中。倘若在儿童隐秘的深处有什么东西否认这个信念，他会将这个缺陷隐藏起来；他会自我安慰，把这种不坚定性归咎于年幼无知，把希望寄托于未来：将来他也会成为伟大而庄严的人物。而眼下，他扮演着存在的角色：扮演圣人、英雄、流氓；他觉得自己和这些楷模没有两样，他所读过的书向他粗线条地描绘了这些楷模：探险者、强盗、慈悲修女等，其形象清晰。严肃的游戏在他童年的生活中具有重大的意义，以至于他自己确实会变得很严肃：我们知道这些作为成人缩影的儿童的情况。甚至在生存的快乐处于最强烈的时候，当儿童醉心于其中时，他会感到得到某种顶板的保护，以对抗生存的风险，这个顶板是一代代人在他头顶上建设起来的。正是在这个方面，儿童的状况（在其他方面还应该是个不幸的状况）在玄学方面是优先的状况。儿童在正常情况下会摆脱对自由的焦虑，他可以随心所欲地不听话、懒惰，他的任性和错误都只是他自己的事情，在大地上并没有什么分量。他的错误并不损害一个世界那恬静的秩序，因为这个世界在他之前就已经存在，在没有他时就已经存在，在这个世界中，他因为无足轻重而处于安全之中。他可以做他喜欢的一切事情而不受惩罚，他知道，永远也不会因为他而发生任何事情，一切都是既成的事实；他的行为不会介入任何东西，甚至他自己也不会介入进去。
有这样一些生灵，他们的整个生命就在儿童世界中流逝，因为他们被保持在一种受奴役和无知的状态中，他们没有掌握任何办法，去打破架在他们头顶上的顶板；他们可以像儿童那样去行使自己的自由，但只能在那个在他们之前和没有他们时就已形成的世界中行使这个自由。例如奴隶，当他们还没有意识到自身被奴役的状况时，情形就是这样。当时南方种植园主把黑人看作“大孩子”，这不是一点道理都没有，因为黑人顺从地忍受他们的家长式统治；情况是他们遵守白人世界的规矩，所以黑人的处境与儿童的处境完全一样。在许多文明中，这种处境也是女人的处境，她们只能忍受男人所创建的法律、神灵、习俗和真理。即使在今日的西方国家中，还有很多的女人，即那些还没有在工作中学习使用自由的女人，她们仍然处在男人阴影的庇护下；她们对丈夫或情人所认可的意见和价值观言听计从，这使得她们发展了一些儿童的素质，一些禁止成人拥有的素质，因为她们依托在一种不负责任的情感上。人们常说女子无才便是德，如果说女人的这种状态常常显得很有魅力，非常优雅，如果说女人的这种状态具有令人感慨的真实性，那是因为它像儿童的游戏那样，表现为生存的一种无动机和纯粹的爱好，它是严肃的缺失。不幸的是，在很多情况下，这种无忧无虑，这种欢乐，这些诱人的发明却导致了一种深层的与男人世界的同谋关系，而女人们又似乎只用亲切的态度去抗议这个男人世界。对这种情况感到惊讶那就大错特错了，一旦庇护她们的大厦似乎处于危险之中时，这些敏感、天真而又轻率的女人，便表现得比她们的主人更为激烈、更为顽强，甚至更加疯狂或更加残忍。于是我们看到女人与真正的儿童之间存在的差别：对儿童来说，处境是强加的，而女人（我指的是今日的西方女人）则选择了这种处境，或者说她至少认可了这种处境。无知和犯错是不争的事实，与监狱的墙壁一样不可抗拒。十八世纪的黑奴，被关在闺阁深处的穆斯林女人，他们没有任何工具反抗这种压迫他们的文明，就连在脑子里想一想，或对此感到惊讶或生气都不可能。他们的行为只能在这个既成现实中加以定义和评判。也可能有这种情况，即在女人的处境中，就像在所有受限制的人类处境中那样，她们认识到一种对自身自由的完全肯定。但是一旦某种解放显得有可能时，不去利用这种可能性就是对自由的一种放弃，这种放弃将导致恶意行为，成为一种积极的错误。
事实上，儿童世界很少能够保持到青少年。从童年时起，就开始出现一些裂痕；在惊奇、反抗和不遵守的行为中，儿童渐渐要问：为什么应该这样做？这样做对什么有用？而如果我不这样做，又会发生什么事呢？于是他发现了自己的主观性，也发现了他人的主观性。而当他到达青少年的年龄时，他的整个世界开始摇晃，因为他发现了许多使成年人互相对立的矛盾，使他们的迟疑和缺点暴露无遗。人在他的眼中不再以神灵的形象出现，同时，青少年会发现他四周现实的人性特点：语言、习俗、道德、价值观等都来自这些飘忽不定的造物；他自己将应召亲自参与人类的改造行动，这个时刻已经到来；他的行为就像其他人的行为一样，开始在大地上具有分量，他也必须做出选择和决定。我们知道，儿童非常艰难地经历自身历史的这个时刻，这无疑也是青少年危机的最深层的原因：个体应该最终承担他的主观性。从某个角度来说，严肃世界的倒塌倒是一种解脱。当儿童不负责任时，面对领导事物进程的黑暗力量，他感觉到没有自卫的能力。但是，不管获得解放的快乐有多么强烈，青少年还是感到一种强烈的不安，他感到自己被抛向了一个不再现成的世界，一个需要构建的世界。青少年被一个什么也抓不住的自由折磨着，他感到自己被人遗弃，感到自己的生存没有道理。面对这个全新的处境，青少年会做什么呢？正是在这一时刻，他将做出决定；如果个人的历史，即人们称之为自然的历史，如官能性、情感情结等，主要取决于他的童年，那么青少年时代将是他做出道德选择的时刻：于是自由显露了出来，在自由面前必须决定他的态度。毫无疑问，这个决定可以随时受到质疑，但实际上转换是非常困难的，因为世界向我们返回一个选择的映像，并通过这个选择所造就的世界对这个映像进行确认；这样就形成一个越来越严格的圈子，要摆脱这个圈子也变得越来越不可能。人所具有的不幸，即因为他曾经是个儿童而造成的不幸，就是他的自由起初是对他隐瞒着的，所以他终身保持着对这段时光的留恋，留恋那段不知自由及其要求为何物的时光。
这种不幸还有另外一面。道德的选择是自由的，因此也是不可预见的；儿童身上并不包含那个他将要成为的成年人；然而，人总是从他曾经是的那个人去决定他想要成为的那个人：在他自我造就的性格中，在作为其关联项的世界中，他从其道德态度中汲取动机。这个性格，这个世界，儿童渐渐构建了它们，却没有预见到它们的发展趋势；他还不知道这个自由的令人担忧的面孔，他木然地行使着这个自由，心安理得地沉迷于任性、欢笑、眼泪和愤怒，他觉得这些东西都没有明天，也没有危险，然而，这些东西都会在他周围留下不可磨灭的印记。最初选择的悲剧，就是它通过每时每刻的行动去实现整个生活，就是它无理由地去实现，以任何理由去实现，这是因为这个自由在那里仅仅以偶然性的形象出现；这个偶然性不禁让人回想起加尔文学说中上帝赐给人类的恩泽的任意性。这里也有一种宿命，这个宿命不是来自外部的暴政，而是来自主体自身的行动。问题是我们会这么想，即人求助于自身总是可能的事；相对于不能被拯救而言，不会有比这更为不幸的选择。
正是在这个自我证明的时刻——贯穿他整个成人生活的时刻，人的态度才处于道德的层面上；偶然的自发性不能以自由的名义来进行评判。然而，一名儿童就已经能够激起人的同情或反感。任何人都可以通过自我存在的缺失，将自身投入这个世界中；通过这个举动，他致力于为存在赋予人类的意义，并且揭示这个存在；一无所有者有时也能在这个活动中感受到生存的欢乐：他会将自身的生存表现为一种幸福，将世界作为欢乐的源泉。但是，要使自己存在缺失的方面多一些或少一些，深一些或浅一些，丰富一些或贫乏一些，那是各人自己的事。人们所说的活力、敏感性、聪明才智等并不是现成的素质，而是自我投入世界和揭示存在的一种方式。毫无疑问，每个人都是根据自己的生理能力投入世界的，但身体本身并不是一个原始的事实，它表达了我们与世界的关系，因此身体本身就是同情或厌恶的对象；另一方面，它并不决定任何的行为：只有通过自由的慷慨才能得到活力，聪明才智意味着一种积极的意志，反过来，一个人如果能使自己的语言和行为适应于他的能力，那他永远也不会愚蠢，而敏感无非就是对世界和自身非常关注的在场。这些自发性素质的价值来自这一点，即它们使各种意义和目的出现在世界中；它们发现了生存的道理，让我们在自负中得到确立，让我们在人的命运中得以立足。由于这些素质能在个体中存续下来，哪怕这个个体令人憎恨，他给自己生活的意义非常贫乏，这些素质也能激发起同情心：我听说，在纽伦堡审判中，戈林[13]浑身散发出某种活力，对他的审判官们产生了某种特有的诱惑。
如果我们试图在人与人之间建立一种等级，那就得把那些最缺乏这种活泼热情的人摆到级别的最底层：即《福音书》中所说的温水一样的人。生存，就是让自己的存在缺失，就是自我投入到世界中：那些全力控制这个原始运动的人，我们可以把他们看作下等人（sous-hommes）；这些人虽然有眼睛和耳朵，但是他们从儿童时代开始，就让自己双眼无珠，双耳失聪，既无爱情，也无欲望。这种冷漠在生存面前，在它带来的风险和张力面前，显示出一种根本的恐惧；下等人拒绝这种“激情”，即他的人的状况，他拒绝由撕心裂肺和失败构成的冲动，拒绝这个面向存在的冲动，而这个存在总是缺乏目的。这样，他实际上就是在拒绝生存本身。这一选择立刻会得到他自己的确认。同样，一位蹩脚的画家会为自己一气画出一批蹩脚的画作而沾沾自喜；而在一幅有价值的作品中，艺术家立刻会碰到更高价值的作品的要求。同样，下等人计划中原始的贫乏也省得他去为自己证明：他在自己周围只看到一个无意义的单调世界；这个一贫如洗的世界，它怎能在下等人身上激起一种感觉的欲望，激起理解和生活的欲望呢？他存在得越少，就越是感觉不到存在的道理，因为这些道理只有通过存在才能创造出来。
然而，他还是存在着。由于他在自我超越，他就指出了某些目的，划定了某些价值：但他又立刻抹掉了这些不确定的影子，他所有的行为趋向于放弃他的目标，他通过其计划的不协调性，通过其无序的随心所欲或他的漠不关心，将其超越的意义缩减到虚无的地步；他的行为永远都不会是积极的选择：而仅仅是一些逃避行为。他并不能阻止自己在世界中的在场：但他总是将这个在场保持在赤裸的人为性的层面上。
然而，如果允许一个人成为一个原始的事实，那么这个人会将自我混同于那些并不知道自己生存着的树木和石块；我们将以漠然的眼光看待这些隐晦和平静的生命。但是下等人激起了蔑视，也就是说，从我们责备他不想自我生存之时起，我们就认为他应该对自己不想作为的行为负责；而事实也是如此，任何人都不是一个被动忍受的既定物。拒绝生存也是一种生存方式，谁也不能在活着时经历坟墓的安谧。下等人的失败也就在于此。他想自我遗忘，自我忽视，在世界中缺席，在自我中缺席，但处在人们心目中的虚无，这也是人对自身的意识；下等人的否定性积极地显示为焦虑、欲望、召唤、心碎等，但这个面向积极性的真正的回归，下等人会回避它。正像他害怕参与一个计划那样，他害怕某种可支配性，在未来面前，在他的各种可能性之中，这种支配性可能让他陷入危险的处境；因此他只好躲避到严肃世界的现成的价值之中；他会表达一些意见，会躲藏在某个标签下；而为了隐藏他的无动于衷，他会乐意沉迷于一些语言暴力，或甚至沉迷于身体的狂热；昨天是君主制的拥护者，今天又成了无政府主义分子，他也会乐意当反犹太分子、反教会分子和反共和分子。这样说来，尽管我们将他定义为拒绝或逃避的人，下等人并不是一个非进攻性的生灵：他以一股盲目的、无法控制的力量在世界中实现，任何人都会截获这股力量。在群体施暴中，在沙皇对犹太人的屠杀中，在所有大规模的血腥运动中，在严肃和激情的狂热所组织的无风险的镇压中，人们就是在下等人中招募打手。因此，在由自由人建立的人类社会中，每一个想得到自由的人都会对下等人产生莫大的厌恶；道德，就是自由征服人为性的胜利。而下等人只能实现其生存的人为性；他不会去扩大人类的统治，他用自己惯性的抵抗去对抗其他人的计划。在这种生存揭示的世界中，任何计划都是没有意义的，人被确定为一种惊慌逃避的人；他周围的世界是不协调的，而且是赤裸的；永远不会发生什么事，没有任何东西值得人产生欲望或为之付出努力。在一个被剥夺了意义的世界中，下等人朝着死亡进发，这个死亡更是确认着他对自身的长期否定。在这个经历中，惟一能显示的就是某个生存的荒诞人为性，如果这个生存不善于自我证明，那它将永远不会得到证明。
正是在厌烦之中，下等人感受到了世界的荒漠；那个与他没有建立任何联系的天地，其怪异特征也在他身上引起某种恐惧。在被现时的事件压垮之后，他又因为前景的暗淡而迷失了方向。未来充满了可怕的幽灵：战争、疾病、革命、法西斯、布尔什维克主义等。这些危险由于扑朔迷离而更显得可怕；下等人不大知道他会丢失什么，因为他本来就一无所有，但这种不确定性本身又加强了他的恐惧感：实际上，他所害怕的就是不可预见的打击，这种打击会勾起他对自身的焦虑性意识。
因此，不管一个人在生存面前的恐惧感有多大，或是他从最年幼时就选择了拒绝他在世界中的在场，他也不能阻止自己生存着，他不能抹杀其自由的焦虑性事实。因此，正像我们刚刚看到的，为了能从自由中将自我摆脱出来，必须让下等人积极地介入生存。下等人的态度自然而然就会过渡到严肃人的态度中去：他会努力使自己的自由淹没在严肃的人从社会中所接受的内容中去，他会自我迷失在客体中，以便消灭自己的主观性。这种态度已经被许多人描述过，在这里就没有必要作更多的考察。黑格尔在《精神现象学》中用较大的篇幅对这种态度作了讽刺性的论述。他指出，严肃的人在被看作本质的客体面前，自我显示出非本质的人；他会放弃自我，把地位让给事物，这种事物受到人们的尊敬，以事业的面孔出现：科学、哲学、革命等。但是，这种诡计会遭到失败，因为事业并不能拯救作为具体的和分离的存在个体。继黑格尔之后，克尔恺郭尔、尼采嘲笑了严肃精神的笨重谎言。而《存在与虚无》也用大部分篇幅对严肃精神及其天地进行了描述。严肃的人通过使自由从属于一些无条件束缚的价值，将自身从自由中解脱出来；他想象，获得这些价值就会持久地给自己提升价值：他全身披着“权利”，以脱离了存在苦难的生灵的面貌自我实现。严肃性并不是以所追求的目标的本质来决定的；一位高雅的轻佻女人，完全可以像一位工程师那样具有严肃精神。一旦自由作了否认，以达到人们所声称的绝对目标，那么就会出现严肃性。
这一切都是众所周知的，我们只想提出几点看法。人们很容易理解为什么在所有非真实的态度中，只有这种态度是最普遍的：即任何人首先曾经是儿童；在神灵的眼光下生活许久后，他曾经把自身许诺给了神灵，所以他不太愿意接受将自己变成一个简单的人，并时时处于担忧和疑虑中。怎么办？信什么？通常是这位年轻人还没有像下等人那样首先拒绝生存，以至于这些问题并不存在，然而，他却害怕回答这些问题；在经历了或短或长的危机之后，他又回头走向父母或老师们的世界，或者他接受某些新的价值观，接受一些必须让他觉得很可靠的价值观。与其承担起一种情感，一种将他抛向危险前方的情感，他反而将这个情感压抑着。古典形式的了结方法：情感转移，升华，这是从情感性向严肃性的过渡，并处在恶意的保护神影子中。严肃的人最重要的东西，并不是他所喜欢的对象的本质，而是能够自我消失在对象中的事实。所以，面向客体的运动，事实上由于其任意性，而变成一种对主观性的最为绝对的肯定：为相信而相信，为愿意而愿意。这就是通过将超验与其目标分离，去实现他的自由，一种形式空洞又荒诞的自由，一种冷漠的自由。
严肃的人的恶意来自他被强迫的事实，他被迫不停地更新他对这个自由的否定；他选择生活在一个儿童的世界里：但是价值观是真正给了儿童的；严肃的人应该掩盖这个动作，掩盖给自己提供价值观的这个动作，正像一位女谎语癖者，她在阅读一封情书时，假装忘记了这封信是她写给自己的。我们已经指出，在严肃的天地中，某些成人可以真诚地生活：他们就是那些被拒绝了一切逃避工具的人，就是那些被奴役或者被欺骗的人。经济与社会状况越是不让个体对世界做出行动，这个世界对个体来说就越是显得像一个既定现实。这就是女人的情况，她们继承了一个长期的顺从的传统，这也是人们所谓的卑微者的情况；在她们的顺从中，常常有一种懒惰和羞怯，她们的诚意并不完全彻底。但只要这些人的自由存在着，这个自由就是可支配的，它不会自我否定；他们可以在自己无知与无能的个体处境中去认识生存的真理，将自身提升到真正道德的生活的高度。甚至会出现这种情况，即如此获得的自由，他们会将它反转过来去对抗他们所尊敬的对象本身。因此，在《玩偶之家》中，女主人公孩子般的天真引导她去反抗严肃的假象。与之相反，掌握着逃避这种假象的工具的人又不愿意使用这些工具，他通过消耗自由来拒绝自由；他会使自己严肃起来，将他的主观性隐藏在权利的铠甲下，而这些权利又来自他所承认的伦理世界。这时，他不再是一个男人，而是一个父亲，一位首脑，基督教会或共产党的一位成员。
如果有人否认自由的主观张力，显然他会禁止自己去要求自由，不在无限的运动中普遍地需要这个自由；由于他拒绝承认这一点，即他自由地构成了他所提出的目标的价值，严肃的人就使自己变成了这个目标的奴隶。他忘记了这一点，即任何目标同时也是一个起点，而人类的自由是最高的目标，也是人应该赋予自我的惟一目标。他给有用这个定语赋予一个绝对的意义，而实际上这个词却不再有任何意义，如果将定语单独分开，那么像高、低、左、右这些词也就没有了意义。这种定语仅仅指出一种关系，它需要一个补语：对这个或那个有用；这个补语本身应该受到质疑，在下文中我们将会看到这一点，届时将提出关于行动的整个问题。但是，严肃的人并不质疑任何问题；对军人来说，军队是有用的；对殖民管理者来说，道路是有用的；对严肃的革命者来说，革命是有用的：军队、道路、革命、生产变成了一些非人类的偶像，为此，人们不惜牺牲人类本身。从这一点看，严肃的人是很危险的；他成为暴君也就自然而然。他恶意地不承认选择的主观性，声称通过这种选择，客体的非条件束缚的价值就会显现出来。而且通过同一运动，他也否认了主观性和他人自由的价值，结果，在将这些价值献给事物之时，他深信他所奉献的东西并没有什么价值。殖民管理者将道路提升到偶像的高度，所以他会毫无顾忌地为保证道路的建设，而不惜牺牲大批土著的生命。再说，一个笨拙的土著，他既不会修路，效率又低下或懒惰成性，他的生命又能值几钱？严肃会导致一种狂热，它与激情的狂热一样可怕：这是那种专横的宗教裁判所的狂热，它会毫不犹豫地强加一个信条，也就是说通过外部制约强加一种内心活动；这是美洲警惕者（Vigilants d'Amérique）的狂热，他们以私刑处死的方法来保卫他们的道德规范；这是政治的狂热，它将政治的内容掏之一空，将国家强加于个人，其目的不是为了众多个体，而是为了压迫他们。
这些行为中存在一种矛盾的、荒诞的和丑恶的东西，为了自我辩护，严肃的人会主动躲藏在一种对严肃的非议中，但他谴责的是他人的严肃，而非自己的严肃。因此，殖民管理者深知讽刺的游戏；他对土著的幸福、安逸，甚至生命的意义提出非议，却尊敬道路、经济和法兰西帝国，他也把自己当作神灵的奴仆而自我崇拜。几乎所有严肃的人都培养着一种可利用的轻浮；我们知道基督徒的尽情欢乐是什么，也知道法西斯分子的“幽默感”是什么。也有一些人，他们甚至感觉不到有使用这一武器的需求，他们通过逃避来掩盖其选择的不协调性。只要不涉及偶像问题，严肃的人就会滑向下等人的态度；他克制着生存，因为他不能够无保障地生存。普鲁斯特曾经惊讶地发现，一位著名的医生，一位知名的教授，在他们的专业之外，常常表现得缺乏敏感、智慧和人道：这是因为，当他们放弃了自己的自由，就只剩下纯粹的技术；在他们的技术不起作用的领域里，或者当他们认同最常见的价值观时，或者他们以逃避的形式自我实现时，情况就是这样。严肃的人固执地将他的超验淹没在客体中，而这个客体却阻挡着地平线，锁住了天空；剩下的世界成了一个无面孔的荒漠。这里我们再次看到，这样一种选择就这样自我肯定了；例如，如果说只有在军队形式下才有存在，那么军人怎么能想到需要其他东西呢？他只想多建军营，多进行军事行动。在被遗弃的地区不会出现任何召唤，在那里，人们不会有任何收获，因为那里本来就没有播种任何东西；资深的将军一旦离开参谋部，他就成了聋哑人。因此，一旦严肃的人远离了目标，他的生活就没有了任何意义；通常，他并不把希望寄托在同一张画卷上，但如果失败与衰老使他的所有证明都破产了，那么他就没有别的自救办法，而只能逃避，除非他进行一种总是可能的转变。一旦彻底破产，名誉扫地，这位重要人物就成了一位“有限的人”；他恰恰落得与下等人一样的处境，除非他通过自杀行为，最终结束其自由的受难状态。
严肃的人正是在恐惧中感受到客体的依赖。而在他看来，人的第一个美德就是谨慎。在摆脱了对自由的焦虑后，他又掉进了新的忧虑中，有了新的担忧；对他来说，一切都是威胁，因为表现为偶像的事物已经被外化，与整个世界相连，因此也受到整个世界的威胁；尽管百般小心谨慎，但因为他永远也不会是这个外部世界的主人，也不会顺从于这个世界，所以他将不断面临无法控制的事件的侵扰；他将不断地宣称自己很失望，因为他企图将世界固定为物品的意志恰好受到生活运动本身的抵制；未来将否定他今日的成功；他的孩子们将不听从他的吩咐，外来的意志与他的意志相对抗，他将深陷于恶劣与苦涩的情绪中。他的成绩中也带有一种死灰的味道；因为严肃是一种方式，它试图实现自在与自为之间那不可能的综合；严肃的人想自封为上帝，但他并不是上帝，他也知道这一点。他想把自己从主观性中解脱出来，但主观性却正冒着自我暴露的风险，不断地自我暴露。在超越所有目的的同时，人们不禁要思考：这有什么用？这样就出现了一种生活的荒诞性，这种生活在其外部寻找证明，寻找只有生活本身才能给出的证明；脱离了真正支持这些证明的自由，人们所追求的所有目标都将是任意的和无用的东西。
严肃的人的这种失败有时会导致一种彻底的颠倒。意识到自己不能成为什么人后，人就选择什么都不成为。这就是我们称之为虚无主义者的态度。虚无主义者与严肃的人非常接近，因为它并不以活跃的运动去实现其否定性，而以物质的方式设计自己的灭亡；它想成为什么都不是的人，而这个他所梦想的虚无也还是一种存在，但与黑格尔的存在完全相反，它是一种静止的既成事实。虚无主义是失望的和转向自身的严肃。这样一种选择在有些人身上是不存在的，因为他们通过无动机行为，将生存感受为一种快乐。这种选择的出现，要么是在青少年时期，当个体看到其儿童的天地崩塌时，他感到内心有一种缺失；或者稍迟一些，将自我实现为存在的所有企图都遭受失败的时候。总之，虚无主义会在那些希望解除忧虑的人身上出现。他们想通过否认世界和否认自我，来摆脱对自由的焦虑。通过这种拒绝，他们与下等人越走越近；区别在于他们的退缩不是原始的；他们首先将自己投射到世界中，有时还很慷慨激昂；他们生存着，他们知道这一点。
在失望中，人也有可能保持一种对严肃世界的眷恋；因此，萨特在研究该问题时，描述了波德莱尔。波德莱尔对其儿童时期的价值观怀有一种深深的憎恨，但这种憎恨中还包含着某种敬意；只有蔑视才能解救人。他需要他所拒绝的世界保持下去，以便憎恨它，践踏它；这是魔鬼缠身的人的态度。茹昂多[14]曾经描述过这种态度：人们固执地保持着儿童时的价值观，保持着一个社会或一种宗教的价值观，其目的是能够蔑视它们。魔鬼缠身的人与严肃的人还是比较接近的，他还相信严肃，甚至用自己的反抗来肯定它；他自我感觉为否定性与自由，但他并不以积极解放的形式去实现这个自由。
在拒绝中，人还可以走得更远，他并不努力去践踏世界，而是努力去消灭这个被拒绝的世界，消灭他自己和世界。例如有一个人，他将自己献身于一个已知失败的事业，他选择将世界和其中一个方面混淆起来，而这个方面正好包含着失败的胚芽，这样他就投身于一个被判决了的世界，他自己也和世界一道被判决。而另一个人则将他的时间和精力投入到一个事务中，但这并不是事先注定要失败的事务，而是他本人竭力要破坏的事务。还有另一个人一个又一个地否定他自己的每个计划，把计划随心所欲地打成碎片，通过这一方法，系统地取消他所瞄准的目标。用词汇否定词汇，用行为否定行为，用艺术否定艺术，这种顽固的否定通过达达主义的非协调性得以实现；通过实施一条混乱和无政府的指令，人获得了废除一切行为的结果，因此也废除了所有目标，废除了他自己。
但是，这种否定的意志又给自己一个永久性的反驳，因为，在这个意志得以施展的时刻，它已经表现为一种在场；它会引入一种恒定的张力，一种从反面对称的、更加令人痛苦的生存的张力；因为，如果说人不存在是真实的，那么他的生存还是真实的。而为了积极地实现他的否定性，他必须不断地对抗生存的运动。如果人们不屈服于自杀行为，就会很容易滑向一种比虚无主义的紧张拒绝更加稳定的态度。在各种可能的演变方面，超现实主义为我们提供了一个历史的和具体的例证。有一些信徒，如瓦谢[15]、克勒维尔[16]等，他们借助于自杀这种极端的解决办法；另一些人则通过毒品来毁灭他们的身体和精神；还有一些人成功地实现了一种道德性自杀；由于将周围的人驱赶一空，他们自己落入一个荒漠，沦落到下等人的层次；他们不是试图逃避，而是正在逃避。也有一些人，他们试图找回严肃带来的安全感；他们做出自我安排，任意地选择婚姻、政治、宗教等作为避难所。就连那些超现实主义者，那些想永远忠于自己信仰的人们，也没能避免走向积极性的回归，即回归到严肃。对美学的、精神的、道德的价值观的否定已经变成一种伦理；破除规章，就是建立规章。人们看到一个新教会的建立，有教义，有仪式，有信徒，有教士，甚至还有殉道者；今日的布勒东身上已经没有任何破坏因素：他就是一位教皇。任何绘画的刽子手都是画作本身，许多超现实主义者都重新变成了积极作品的作者：他们的反抗变成了一种材料，在这种材料的基础上构建了他们的职业生涯。最后，还有为数不多的人，他们在真正回归积极性的过程中，成功地实现了他们的自由；他们给自由提供了一个内容，并且不否定自由；他们方向明确，积极投身于政治运动，投身于知识或艺术的研究，投身于家庭或社会的生活。
虚无主义者的态度，只有它在虚无主义者心中表现为一种积极性时，才能这样持续下去。由于虚无主义者拒绝自身的生存，所以他也应该拒绝证实自身生存的那些生存。如果他想让自己虚无，那就应该让整个人类彻底消灭；否则，通过他人揭示的那个世界的在场，虚无主义者也使自己在这个世界在场。但这种毁灭的渴望立刻会变成一个强权意志的形象；对虚无的热衷与对生灵的原始爱好互相结合，任何人都是通过这种爱好首先得到确定；他通过将自己变成那个能导致虚无来到世界的人，将自己实现为生灵。因此，纳粹主义是强权的意志，同时也是自杀的意志。从历史角度来看，纳粹主义中还有许多其他东西，尤其是黑色浪漫主义，它曾经激励劳施宁[17]写出了《虚无主义之革命》，其中也有一种阴沉的严肃；这是因为纳粹主义服务于小资产阶级的严肃。但有趣的是，我们看到这种意识形态并不排除两者之间的结盟；因为严肃常常会和某种部分的虚无主义联姻结盟，同时否定所有那些不构成其目的的东西，以便向自己隐藏行动的二律背反特性。
这种狂热虚无主义的一个纯粹例子，大家都知道，就是德里厄·拉罗谢勒[18]。《空箱子》是一位青年的见证，他突然感受到作为存在缺失的生存的事实，还有不生存的事实；这确实是一种真正的体验，从这种体验出发，惟一可能的拯救就是承担起存在的缺失，就是给存在着的人以理由，让他去反对那个并不存在的上帝。相反——像《吉尔》这部小说就是证明——德里厄在失望中难以自拔，由于痛恨自己，他选择了拒绝自己的人的状况，这就导致他仇恨所有的人，包括他自己。主人公吉尔没有任何满意的心情，当他向西班牙工人开枪时，看到鲜血流出，他觉得那酷似基督赎罪的鲜血，只有这时他才有一丝慰藉；似乎人的惟一拯救，就是他人的死亡，只有通过他人的死亡才能最终实现完美的否定。很自然，这条路通向了与纳粹合作，导致一个令人讨厌的世界的垮台。对德里厄来说，这个世界的垮台与自身的毁灭混为一体。外部的失败引导他给自己的生命做出结论，即他的生命辩证地召唤的行动：自杀。
虚无主义的态度表达了某种真理：人的状况的模糊性在其中得到验证。但其错误之处在于，它不是将人定义为一个缺失的积极生存，而是定义为生存中心的缺失，而实际上，作为原样的生存并不缺失。而如果说自由在这里以拒绝的形式经受考验，它就不能真正地实现。虚无主义者这么想是有道理的，即世界并不拥有任何的自我证明，而且虚无主义者本身也什么都不是；但他又忘记了这一点，即应该由他去证明世界，由他使自己有效地生存。与其将死亡纳入生命之中，他应该在死亡中看到生命的惟一真理，这个生命在他看来像是一个伪装的死亡；然而，生命是存在着的，虚无主义者也知道自己活着；他的失败也就来自其中：他拒绝生存，但又没能废除生存；他否认了其超验的任何意义，却又在自我超越。一个热爱自由的人，他可以在虚无主义者身上找到一个盟友，因为他们共同抗议严肃的世界；但热爱自由的人也在虚无主义者身上看到一位敌人，因为虚无主义者对世界和人类做出系统的拒绝；而如果这种拒绝以毁灭的积极意志作为终结，那么它就会建立一种暴政，这正是自由需要起来进行反抗的。
虚无主义者的根本错误在于，他在否定所有既定的价值体系时，在这些价值的废墟上并没有找到自由本身这个普遍和绝对目标的意义。也有可能在这种破产中，还有人会保持一种对生存的爱好，他起初把这种生存当作一种快乐；他虽然不指望得到任何的证明，却满意地生活着。他不回避那些他并不相信的事物，而是从中寻找借口，以便无动机地开展他的活动。这样一个人，人们通常称之为冒险家。他会热烈地投入到一些事业中：探险、征服、战争、投机、爱情、政治等，但他并不致力于瞄准的目标，而只致力于征服的过程。他喜欢为行动而行动，乐于通过世界来展现一个自由，展现这个对其内容漠不关心的自由。不管这种对冒险的爱好出现在虚无主义绝望的背景下，或直接来自儿童时代幸福游戏的经历，它总是会导致这样的结果，一方面，自由将以独立于严肃世界的形式而自我实现，另一方面，生存的模糊性将不作为一种缺失来感受，而是以其积极的形象来感受。辩证地看，这个态度包含了虚无主义对严肃的非议，也包含了现有生存对虚无主义的非议；当然，某个个体的具体历史并不一定出现这种辩证的情况，因为个人的生存状况每时每刻都完全存在于他周围，而在他面前的自由每时每刻又是总体的自由；从青少年时代起，一个人就可以自我确定为冒险家；一种原始的慷慨活力和一种反省的怀疑主义会合为一体，更能引导人去做出这种选择。
我们看到，这个选择与真正道德的态度非常接近。冒险家并不打算让自己存在；他随心所欲地让自己成为存在的缺失，他故意以生存为目标。在他进入他的事业之后，他同时又脱离事业的目的。不管成功还是失败，他又会投身于一个新的事业，而且不加区别地对新事业注入同样的热情。他并不想从事物那里期待他所作选择的证明。若在其主观的时刻考察一下这个行为，该行为是与道德的要求相适应的。如果说存在主义正像人们通常所说的那样，是一种唯我论，它应该将冒险家看作最为完美的英雄。
首先应该看到，冒险家的态度不会永远是单纯的。透过随心所欲的外表，许多人都在以完全的严肃态度去追求某个秘密的目标：例如财富，或者荣誉。他们宣称对现有被认可的价值观持怀疑态度；他们不把政治看作严肃的事；他们允许自己在一九四一年当理性的合作者，一九四五年又成为共产党人；确实，他们不在乎法兰西的利益，不在乎无产阶级的利益，但他们热衷于自己的职业生涯，致力于事业的成功。这种少廉鲜耻的野心家，其品质处于冒险精神的两个对立极点，因为在这里，对生存的爱好从来就不能在无动机性中感受到。也有可能，对冒险的真正喜爱不可避免地会与对严肃价值的钟情相互混合：科尔特斯[19]和那些征服者为上帝和皇帝效劳，同时也为自己的快乐效劳。冒险行动中也可以贯穿某种激情；征服的欲望常常与占有的欲望微妙地结合在一起。唐璜仅仅喜欢诱惑吗？他不也喜欢女人吗？或者说，他不是也在寻找一位能让他心满意足的女人吗？
然而，即使我们从纯粹的角度来考察冒险，它也只能在某个主观的时刻显得令人满意，而这个时刻实际上是一个抽象的时刻；处在探险之路上的冒险家总是会遇到别的人；征服者会遇到印第安人；雇佣兵队长必须为自己杀出一条血路，捣毁横跨道路上的一切障碍；探险者周围还有一批同伴，或者一批听他命令的士兵；在唐璜的面前，还有许多爱丽维[20]；任何事业都在人类世界中展开，并且跟众多人有关。冒险与一般游戏的区别就在于，冒险家并不局限于孤独地肯定自己的生存，他通过与其他的生存相比较而肯定自己的生存：他必须参与进去。
有两种可能的态度。冒险家可以意识到自身自由的真正要求；这个自由要求它具有一个开放的未来，通过他人的自由寻求自我的延伸；因此，在任何情况下，都必须尊重其他人的自由，帮助他们获得解放；这样一种法则将给行动强加一些限制，但也立即给行动赋予了内容；在被拒绝的严肃之外，人们重新找到了一种真正的庄严。然而，做如此行为的人，他以解放自身和他人为目标，努力在使用方法上尊重这个目标，以便实现这个目标，那他就不再与冒险家的名称相符。例如，人们不会想到将这个名称用到某个劳伦斯[21]的头上；因为劳伦斯非常珍惜同伴的鲜血，非常尊敬他人的生命和自由，他一直被行动带来的各种问题困扰着。这时，站在我们面前的是一位真正自由的人。
而人们所说的冒险家则相反，他对于自由，即其行动的人性意义漠不关心，他认为他可以在不关注他人生存的情况下肯定自身的生存：对雇佣兵队长来说，意大利的命运没有多大关系；对皮萨罗[22]来说，屠杀印第安人没有多大关系；对唐璜来说，爱丽维的眼泪又算得了什么。冒险家们对自己的目标毫不关心，对达到目标的手段更是满不在乎；他们只关注自己的快乐或荣誉。这就导致了冒险家蔑视人，冒险家与虚无主义者一样蔑视人；而且正是通过这种蔑视，他指望能摆脱可蔑视的状况，而那些不模仿他的高傲态度的人则仍然停留在这种状况中。没有任何东西可以阻止他牺牲这些无足轻重的生灵，以满足他自己的强权意志。他把他们当作工具，如果他们成为他的障碍，那就毁灭他们。但这样一来他在别人的眼中就成了敌人；他的事业不仅仅是个人的冒险计划，更是一场战斗；他若不充当暴君或刽子手，就不能在这场战斗中取胜。而由于在强加这种暴政时，他不得不借助某种外力，所以他就被迫为政治制度服务，而这个制度又让他能够行使这种暴政。他需要金钱，需要武器，需要士兵，还需要宪兵和法律的支持。这不是一种巧合，而是一种辩证的需要，这种需要引导冒险家去讨好所有的政治制度，而政治制度又保卫着某个阶级或某个政党的特权，这种人尤其向极权制度和法西斯制度表示他的好感。他需要财富，需要休闲，需要享受，他把这些财物当作最高的目标，以便在任何目标前处于自由的地位；通过这一途径，他将真正的自由混同于完全外部的可支配性，于是便在独立的借口下，堕落到受物品奴役的处境。他会站到保护他特权的制度一边，他更喜欢那些能认可他、在他蔑视人的公共地域时能支持他的人；他会成为他们的同谋甚至奴才，将自由异化，而这个自由如果不再具有其真正的形象，那它实际上就不是应有的自由。由于要故意限制这个自由，由于掏空了自由所有具体的内容，他只能将自由实现为一种抽象的独立，一种转变为奴役的独立。他必须服从于一些主人，除非他将自己变成最高的主人。只需要条件适宜就可以让冒险家变为独裁者；他身上本就带有独裁者的胚芽，因为他把人类看作无关紧要的物质材料，用来承载他的生存的游戏。但是，那时他所经历的将是暴政的最高奴役。
黑格尔对暴君所作的批判可以用于对冒险家的批判，因为冒险家自己就是暴君，或至少是压迫者的同谋；没有任何人能够单独自我拯救。毫无疑问，在行动的过程中，冒险家能够经历一种自我满足的欢乐，而一旦事业完成，在他身后固定为事物时，为了让这个事物保持鲜活状态，就必须有一种人类的意图去重新激活它，在承认和欣赏中超越它，使它走向未来。迈向死亡时，冒险家放弃的将是他的整个生命，把它交付到众人的手中；其生命的意义也就是众人给予的意义；他知道这一点，因为他是这么说的，甚至经常在书本里这么说。不少人都希望这样，如果不能完成一项伟大的事业，那就给后人留下自己的形象；至少在他们活着的时候，还需要有一些信徒的赞许。在被遗忘被讨厌的情况下，冒险家便失去了自我存在的欲望；也许他并不知道，通过他人的对比，他的生存才能在他眼中显得更为珍贵；其生存需要一种肯定，需要一个具有整体人类形象的范例：这个生存如果重新返回自身，那就成了徒劳和没有证明的生存。
这样，冒险家草拟了一种道德的行为，因为他积极地承担着自己的主观性；但是如果他恶意地拒绝承认这种主观性必然要朝着他人超越，那他就把自己封闭在一种虚假的独立中，这种独立实际上就是受人奴役。对自由的人来说，冒险家仅仅是一位巧合的盟友，不能给他以信任，他很容易就会变成一个敌人。他的错误就在于，他相信人可以在没有他人的情况下，甚至在对抗他人的情况下，他还能给自己做点什么。
激情的人从某种角度说是冒险家的反衬。在激情的人身上，也显露出自由及其内容的综合；在冒险家身上，不能真正成功完成的就是内容；而在激情的人身上，倒是主体性不能得到确认。
激情的人的特点，就是他将客体作为一种绝对物，他不像严肃的人那样，把对象作为与自身脱离的事物，而是把客体当作主体性的揭示物。在严肃与激情之间有一些过渡；一个最初以严肃的名义所要求的目的，它可以变成激情的对象；反之，一种激情的眷恋也可以干涸，变为严肃的关系。然而真正的激情要求承担其介入的主体性；尤其是在性爱的激情中，人们不希望所爱之人被客观地欣赏；人们更希望把钟爱对象想象成陌生人，不熟悉的人；人们会想，如果他是惟一发现其价值的人，他就会更好地拥有这个对象。任何激情所表现的真实的地方也就在这里；主体性的时刻在这里得到明确的肯定，以其积极的形式，在通向某个客体的运动中得到肯定。只有在激情衰退到器官需求的层次时，它才停止自我选择；但只要它还活跃着，那就是主体性还在激活它：即便不是高傲，那也至少是得意和固执。激情是对主观性的承担，同时也是对存在的揭示；它使世界充满了令人渴望之物，充满了激动人心的意义。只是在另一种激情中，为了与慷慨的激情相区别，我们称之为狂躁的激情，在这种激情中，自由才找不到它真正的形象；激情的人会寻找拥有的方法，他想达到一种存在；我们常常描述他的失败，描述他为自己创立的地狱。他让某些异常的财富在这个世界上开花出壳，但他又使这个世界的人越来越少；除了他固执的计划外没有任何东西存在，因此也没有任何东西能够激励他改变他的选择。由于终身介入一个外部客体中，而这个客体又可以不停地离他而去，他便以悲剧的方式经历着自身的依附地位。即使客体不以最终的方式避开他，但也永远不会奉献给他。激情的人让自己的存在缺失，并不是为了获得存在，而是为了存在；他会保持一定距离，处于永不满足的状态。
因此，激情的人既能激起某种钦佩，也能引起某种恐惧。人们钦佩主体性的高傲，因为它既选择了自己的目标，又不屈服于任何外来的规则，人们钦佩由肯定力量所揭示的客体的宝贵光芒；而且人们还把造成主体性自我封闭的孤独当作敌人来看待；由于这种自由自我退避在世界的某个特殊地区里，而且也不寻求与其他的人进行交流，因此它就只能以分离的形式自我实现。与激情的人进行任何对话和联系都是不可能的；在那些希望自由能够融洽一致的人看来，激情的人像是一位外来客，一个障碍；他会进行一种隐晦的反抗，以对抗那个想成为无限自由的运动。激情的人不仅仅是静止的人为性，他也行走在暴政的道路上；他知道自己的意志只能来源于他自身，不过他也可以设想将这个意志强加于人；为此他可以容忍自己成为部分的虚无主义者；认为只有他的激情对象才是真实和充实的；剩下的一切都是无足轻重的；为什么不能背叛、杀戮、付诸于暴力呢？人们所破坏的从来也不是虚无之物；整个世界只能被当作手段与障碍的整体，通过这些手段与障碍可以达到一个人们将存在投入其中的事物。激情的人不想将他的自由奉献给众人，所以他也不承认他们是自由的人；他会毫不犹豫地将他们当作物品来看待。如果他的激情对象牵涉到世界的整体，这种暴政就成了狂热。在所有狂热性的运动中，总有一部分严肃的东西；某些人在仇恨、害怕和信仰的激情中创建的价值，另一些人会将其想象成或故意看成既成的现实；然而，没有任何一种严肃的狂热不具备激情的基础，因为对严肃世界活动的任何参与都是通过一些原动力和压抑情结进行的。这样，怪癖性激情就形成一种对选择这个激情的人的严厉惩罚。而对其他人来说，它是分割不同自由的分离形式之一；这种激情将导致斗争和压迫。一个在远离其他人的地方寻找存在的人，他就是在对抗他人的情况下寻找存在，同时也是在迷失自我的情况下寻找存在。
然而，某种转换可以在激情的中心萌发出来。这种与客体的距离，即对激情的人造成痛苦的距离，与其白白地放弃掉，不妨干脆接受它；因为这个距离是揭示客体的重要条件。个体将在折磨本身中，在他与存在分离的痛苦中，在自我存在的缺失中，获得他自身的欢乐。因此，在德·莱皮纳斯[23]小姐的书信中，有一种从痛苦走向承担这个痛苦的持久过渡；女恋人痛诉她的泪水，她的苦恼，但她又说她喜欢这种不幸；对她来说，这也是一种快乐的源泉；她希望通过分离，使他人显示为他人；她喜欢通过自由的痛苦，去激发这个她所选择的外来生存，她认为值得为这个生存做出任何牺牲。只有当他人作为局外人和被禁止的人时，以及作为自由的人时，这个他人才能显示为他人；真正热爱他，就要热爱他的相异性，热爱他借以逃避的那个自由。这种爱就变成了对任何拥有物的放弃，拒绝任何的含糊其辞；人们放弃存在，以便获得一个不是他的存在。此外，这样一种慷慨并不是对任意的客体都有利；人们不能在他的独立和分离中热爱上一个纯净的事物，因为事物并不拥有积极的独立性。如果一个人并不想拥有地球，而是更喜欢发现这个地球，更喜欢一幅画或一尊塑像而不是它们物质的在场，这就说明这些物品在他眼里像是一些向其他人开放的可能性。激情只有在有目标的存在中才能转换成真正的自由，只有通过这个存在——事物或是人——人们才能将其生存定向于其他人的生存，而且避免自身的自由陷入自在的深度之中。
于是我们看到，任何生存，如果它仅仅局限于自身，它就不能有效地实现自我；它必然要求助于他人的生存。这样一种依赖性的念头会令人害怕；而分离，存在者的多样性更会引起令人担忧的问题。人们设想，那些意识到风险的人，那些觉得对世界的介入必然包含部分不可避免的失败的人，他们主张在世界之外实现自我。人们可以通过凝视与这个世界分离，对世界进行思考，甚至创造一个全新的世界；有一些人，他们不在时间的无限伸展中构建自己的生存，而是以永久面貌的形式肯定这个生存，将生存实现为一个绝对物；他们希望通过这种方法克服自身状况的模糊性。于是，许多知识分子竭力寻找自身的拯救，要么是在批评思想中，要么是在创造活动中。
我们已经看到，严肃性会自我否定，因为人们不可能把一切都当作严肃的事；它会滑向一种部分的虚无主义；而虚无主义也是不稳定的，它趋向于回到积极性上来。批判性思想主张对严肃的各个方面进行一次普遍的否定，但又不能陷入纯否定的焦虑中；批判性思想提出一种高级的，普遍的和永恒的价值，这个价值可能就是客观的真理；与此相关联，批评家以积极的方式，将自己定义为精神的独立体。在将否定价值的消极运动固定到积极现实中时，他也将任何精神主体所特有的否定性都固定到积极的在场中。于是，他以为自己已经摆脱了所有人世间的批评；他用不着在道路和土著之间作选择，用不着在美洲与俄罗斯、生产与自由之间作选择。他将以整体的真理的名义，来理解、统管和拒绝那些必然是部分的真理，即人类的任何介入活动所揭示的部分真理。但模糊性又处在这种态度的中心，因为独立的精神主体还是一个在世界中有其特别处境的人，而他定义为客观真理的东西，就是他自己选择的对象。他的批评会落到那些特别的人的世界中；他不仅仅是在描述，而且还采取了立场。如果他不能承担自己判断的主观性，他肯定会落入严肃的陷阱。他将不能成为他所主张的那个独立的人，而只能是某个事业的不体面的奴仆，因为他压根就没有选择与这个事业结盟。
艺术家和作家则以另一种方式，努力克服生存的困难；他们致力于将生存实现为绝对物。他们在努力中体现出的真实性，就是他们并不设想达到存在；这种做法使他们有别于工程师或怪癖者；他们竭力要固定的、使之永恒的东西，就是生存；词语、笔画，甚至大理石，都指示着不在场的客体。只有在艺术作品中，存在的缺失才能回归到积极性上来；时间停止了，形式清晰了，完整的意义出现了；在这个回归中，生存得到确定，它给自己提供了证明。这就是康德在把艺术定义为“一个无止境的目标”时所说的话。由于创造者以这种方式构成了一个绝对的客体，他便试图将自己看作绝对物；他对世界进行证明，而且他想，他不需要任何人对他进行证明。然而实际上，创造的努力作为一种通向能确定生存本身的运动，它是真实的；如果作品变成一种偶像，通过这个作品，艺术家以为达到了存在，他就会在自己的周围关闭严肃的世界，他就会陷入一种幻想，即黑格尔在描述“智慧的动物”种群时所揭示的幻想。
对人来说，没有任何方法能躲避这个世界；他应该在这个世界中——避开我们刚刚所说的那些暗礁——道德地自我实现。自由应该向它自己的现实投射，通过一个他自己建立价值的内容进行投射；一个目标只有通过回归自由才有其价值，因为是这个自由提出了这个目标，而且想通过该目标实现这个自由。但这种意志会导致一个结果，即自由不会淹没在任何目的中，也不会白白地消失而不瞄准某个目的；不应该让主体去努力存在，但主体必须希望有存在；愿意让自己自由而且愿意有存在，这是惟一也是同一个选择：即人选择让自己在世界中在场。人们既不能说自由的人要求自由是为了揭示存在，也不能说他要求揭示存在是为了自由。这里是同一个现实的两个方面。不管我们考察哪一个方面，都会涉及每个人与所有其他人的关系。
这种关系并不会立即向所有的人显示出来。一位年轻人想让自己自由，他就希望有存在；这种自发的慷慨会热切地将他投向这个世界，能与人们通常称之为利己主义的东西相联合。通常，年轻人只是通过别人的外表理解与他人的关系，而他人在他眼里又具有某种敌意。因为世上确实有一位敌人；在《内心经历》一书中，乔治·巴塔伊[24]强调指出，每个个体都想成为一切；在完全不同的人身上，尤其是在那些生存表现得极其辉煌的人身上，巴塔伊看到某种局限，某种对自身的判决。黑格尔说，“每个意识都在追逐他人的死亡”。确实，他人每时每刻都在偷取我的整个世界；第一个运动就是仇恨他人。但这种仇恨又是很天真的，欲望立即会自我否定；倘若我就是一切，那么在我身边就没有任何东西，世界将空无一物，将没有任何东西可以据为己有，而我自己将什么都不是。如果他出于善意，年轻人将立即明白，在偷取我的世界的同时，他人也在将世界归还与我，因为一个事物只能通过从我身上夺取它的运动才能给予我。希望有存在，也就是希望一些人生存，世界通过他们并为了他们才具有人类的意义；我们只能在他人所揭示的世界的背景下去揭示一个世界；每个计划只能通过和其他计划的相互影响才能得到确定；做让世界“有”存在的工作，就是通过存在与他人进行交流。
当我们说自由的实现不能不设定一个开放的未来时，这个真理将会以另一种形式出现；自由为自己设定的目标不应该被任何其他的反射所超越，但也只有其他人的自由才能延长这些目标，将它们推向我们生命的彼岸。在《皮洛士与齐纳斯》一书中，我试图证明这一点：任何人都需要别人的自由，从某种意义上说，一个人总是需要他人的自由，哪怕他是暴君；他缺少的是能够善意地承担这种意志所带来的后果。只有他人的自由能够阻止我们每个人自我固定到人为性的荒谬中去。如果我们相信基督教神话关于创世的说法，那么上帝自己在这一点上也同意存在主义的学说，因为，根据一位反法西斯神父的说法，“上帝对人类是如此尊敬，于是他创造了自由的人”。
由此我们可以看出，那些主张将存在主义等同于唯我论的人，他们在何等程度上就这个问题作出了误解或自我欺骗，正像尼采所说的，唯我论只能激发强权的意志。根据这种既普遍又错误的解释法，正因为个体自我了解，将自己选择为自身价值观的创造者，所以他就设法将这些价值观强加于人，结果产生了一种相反意志的冲突，一种关闭在孤独中的意志的冲突。但我们却看到了相反的情况，正因为像冒险精神、激情、高傲等情绪会导致这种暴政和这些冲突，所以存在主义道德便指责这些情绪；而且并不以抽象法则的名义来进行指责，因为如果任何投射真的都来自主体性，那么这个主观运动真的会自行提出对主观性的超越。人只能从其他人的生存中找到他自身生存的证明。诚然，他需要有这种证明，他无法逃脱这一点。人对道德的忧虑并非来自外部；他会在自己身上遇到这个令人焦虑的问题：有什么用处？或更准确些，人自身就是这个迫切的问题；他只能在自我逃逸中逃避这个问题，而一旦他生存，他就要应对这个问题。人们也许可以说，人讲究道德正是为了自己，这样一种态度是利己主义的态度。但是，世上不存在任何不受这种责备谴责的道德，而且这种责备也会立即不攻自破；因为我怎么会为与自己无关的东西而担忧呢？我与其他人有关系，而与他们有关系的是我；这里就有一条不可分解的真理：我与他人的关系和主体与客体的关系一样，都是不可解体的。
同时，我们还看到人们对存在主义的另一种责备不攻自破：说存在主义是一种空洞的学说，不能给它想介入的自由提供任何内容。愿意自由，也就是愿意让他人自由；这个意志并不是一个抽象程式，它向每个人指出了应该完成的具体行动。然而，其他人是分离的，甚至是互相对抗的，在与其他人的关系中，有诚意的人会看到许多具体的和棘手的问题。我们在下文中将要考察的就是道德性的这个积极方面。