第1章 “知行合一”说

席元山入门

前文已述，正德四年（1509），贵州提学副使席元山因久仰王阳明的大名，特意前往王阳明的住处，向他请教学问。

席元山（1461—1527），名书，字文同，号元山，四川遂宁人，弘治三年（1490）进士，后升任礼部尚书，嘉靖六年（1527）又加封为武英殿大学士[1]。六十七岁去世，谥号“文襄”。席元山非常推崇陆学，曾著有《鸣冤录》，为陆学辩解。在晚年时曾推举王阳明出任大臣。

据《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》记载，席元山对宋明理学非常感兴趣，他把王阳明迎请到自己的住处，向王阳明请教“致知”和“力行”究竟是一层功夫还是两层功夫。王阳明告诉他，知行本自合一，不可分为二事，也就是“知行合一”。席元山非常钦佩王阳明，特地请王阳明主持贵阳书院，还亲率贵州诸生向王阳明行弟子礼，而且一有空暇，就会前来听讲。王阳明也借此机会，在贵阳大力提倡“良知”说。

但“良知”说是王阳明在晚年提出的，他在贵州时根本就没有提过“良知”说。《阳明先生年谱》中记载：“始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。”

席元山后来又著有《鸣冤录》，仔细想来，该文应该是根据《阳明先生年谱》中记载的这次辩论而作。

接着《阳明先生年谱》又记载道：“先生不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之‘五经’诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓‘圣人之学复睹于今日；朱陆同异，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也’。遂与毛宪副修葺书院，身率贵阳诸生，以所事师礼事之。”

总而言之，席元山师从王阳明之后开始意识到，与其讨论朱陆之异同、明辨古人之是非，倒不如判明自己内心的是非。至于王阳明当时悟得的“格物致知”究竟是什么，席元山又是如何理解的，王阳明提出的“知行合一”说究竟包括哪些内容，席元山对此又是如何认识的，《阳明先生年谱》中一概没有记载，我们对此也一无所知。但是，我们可以从王阳明与门人徐爱后来有关“格物致知”和“知行合一”的问答中，推测出王阳明和席元山交谈的大致内容。

王阳明没有按照席元山的提问去回答朱陆之说的异同，而只是谈了自己所悟到的“格物致知”和“知行合一”说。对席元山来说，如果能领悟到“理”存在于“性”中，那么朱陆之异同的问题就自然而然地明了了。所以说，王阳明虽然看起来没有回答席元山的提问，但其实已经回答了。

王阳明开口评论朱陆之异同，并且明确表达出自己的意见，那是后来的事了，后文将对此予以详细介绍。后来，由于弟子们就朱陆同异问题展开了激烈争论，王阳明没有办法，只好站出来，公开表明了自己对朱陆同异的看法。

那么，王阳明在贵州时为什么不公开表明自己的看法呢？

这可能有两方面的原因。其一，王阳明觉得与其争辩古人做学问的是非，还不如先去体悟圣学，以求得“吾性”；其二，当时朱子学风靡一时，如果大力宣扬陆学的话，势必会成为众矢之的，所以，为了避开锋芒，王阳明没有公开表明自己的看法。

朱熹和陆九渊的学问

在当时的社会背景下，王阳明不得不加入朱陆同异的辩论中。虽然表面上朱子学盛行一时，人们却不能否认陆学潜藏的事实。自元朝中叶开始，朱陆同异的辩论就已经出现，王阳明自然也不能摆脱这一风潮。

后来，朱熹的高徒陈淳[2]极力排斥陆学，再加上朱子学比陆学更符合当时的时代精神，所以在陆九渊去世之后，朱子学便逐渐兴盛起来。陆九渊有四大高徒——沈焕[3]、舒璘[4]、袁燮[5]和杨简，人称“四明四先生”或“明州四先生”。陆九渊死后，他的四大高徒在浙江四明（今宁波）地区讲学，所以陆学主要在四明地区留存下来。由于受陈淳排斥陆学的影响，陆学一蹶不振，逐渐陷入衰败。至元代，朱子学被指定为科举之学，迎来了大繁荣，而陆学基本上仍处于隐藏不露的状态。

朱熹和陆九渊死后，虽然朱子学派极力排斥陆学，但是陆九渊的心学不知不觉地影响着朱子学。这一过程类似于宋代儒学中的“形而上学”和“心学”的形成与发展。在宋代，当时的儒学界也极力排斥禅学和道家之学，却不知不觉地受它们的影响，最终形成了儒学的“形而上学”和“心学”。朱熹的再传弟子、著名大儒真德秀[6]可能也是因为受陆学的间接影响，所以才创作了《心经》，论述了从古至今的心法。自宋末一直到元代，学术界已经出现了朱陆二学殊途同归的看法。

元代朱子学的大儒吴澄认为，陆学主张的是“尊德性”，朱子学主张的是“道问学”，二者同等重要，没有轻重之分，所以吴澄也被认为是陆学派的儒学家。后来，思想界又兴起了朱陆同异的辩论。元末的赵东山、明初的程敏政认为，虽然朱子学和陆学存在差异，但它们所追求的结果是一致的。朱子学没有忘记“尊德性”，陆学也没有忘记“道问学”。尽管朱熹在年轻时和陆九渊的立场相异，但是晚年他和陆九渊的立场趋于一致。

到明代后，朝廷更加重视朱子学，不仅将其指定为科举之学，还打压提倡陆学的人士，从而在表面上形成了朱子学兴盛、陆学悄无声息的态势。但是实际上，不少明朝大儒已经把“心上”功夫当作自己做学问的要旨，出现了重视心学的倾向。朱子学和陆学在暗地里相互接近，相互影响，最终出现了一位专门提倡心学的朱子学者——陈献章。

清初大儒黄宗羲把陈献章的心学视作阳明学的先导，但陈献章的心学是“主静心学”，而王阳明的心学则是承继陆九渊，是“主动心学”，二者的方向明显不同。陈献章的心学沿袭的是朱子学，因此可以说是“宋学”，而王阳明的心学沿袭的是陆九渊的心学，因此可以说是“明学”。这也恰好体现了宋代精神和明代精神的差别：一个主静，一个主动。

如果能够领悟到“致知”和“力行”的本体是统一的，那么理解“知行合一”说就会变得很简单。如果不是通过这种“体认”，而是单纯地依靠理论去解释“知行合一”，理解起来就会很困难。王阳明曾经从各种角度论证过“知行合一”说。综合起来看，经他阐述，“知行合一”说的实质已经变得非常明晰了。

在王阳明看来，如果能够体认到“知行”的本体，那么“知行合一”说就很容易理解了。王阳明晚年时认识到“知行”的本体就是“良知”。这样一来，“知行合一”说就变得更加具体了。但是王阳明所说的“良知”，并不是仅仅作为一种知识让人们去理解的，而是需要人们深切“体认”的。“知行合一”说是王阳明学说体系中的一个重要内容，在接下来的章节中我们还将予以详细介绍。

行而知之

王阳明提出的“知行合一”说给当时的人们带来了巨大的冲击。

自古以来，虽然众人皆知“知”与“行”之间存在密切的关系，但一直都是将二者分开，各自论述。尤其是到了朱熹的时代，对“知”与“行”的论述已经非常精微。朱熹曾提出“先知后行”说，认为必须首先认清万物之理，然后才能去实践，否则实践就会变得毫无根据。朱熹的这一认识在当时被认为是常识，是绝对的真理。

在朱子学一统天下的时代，王阳明提出“知行合一”说，众人不能理解其本意，甚至惊愕，也是很自然的。被称作“王门颜回”的王阳明的高徒、妹婿徐爱，一开始听到“知行合一”说时，也流露出惊讶的表情。

总的来说，长于理性的人会很难理解王阳明“知行合一”的本意，这和长于智慧的子贡无法理解孔子的“一贯之道”[7]是一样的道理。无怪乎孔子会对子贡说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”孔子告诫子贡“道”并不是用道理就能说清楚的。后来，长于德行的曾子继承了孔子的“一贯之道”。曾子比子贡“鲁”，即我们所说的愚钝。当孔子说出“吾道一以贯之”的时候，曾子的回答只有一个字——“唯”。所以说，子贡的理智和智慧并不是真正的理智和智慧，否则他应该理解孔子的“一贯之道”。与此相反，虽然曾子被视作愚钝之人，但他其实并不愚钝，不然怎么能悟得孔子之道的真谛呢？又怎么能参透“一贯之道”呢？

总之，长于理智和智慧的人一般都会陷入偏见。无论从哪一方面来看，朱子学都是“主知主义”[8]的学说。因此，在一个朱子学至上的时代，人们必然难以理解王阳明的“知行合一”说。

徐爱最初也难以理解老师的“知行合一”说，所以曾与自己的同门师弟黄绾和顾应祥[9]展开辩论，试图去理解“知行合一”说的主旨，但是一直未能如愿，最终不得不直接向王阳明请教。（《传习录》上卷）

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。”

“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。”

“就如称某人知孝、某人知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可称他知孝、知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。”

“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”

“圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

王阳明从“知觉与好恶之意是一体”以及“知而不行，只是未知”的立场出发，对“知行合一”说进行了阐释。

毫无疑问，“好恶之意”其实就是“行”。明末大儒刘宗周也非常重视“好恶之意”，并且将“诚意”视作自己做学问的宗旨，认为“意”非“已发”，而是“未发”，并将“意”视作“心”之本体。

如何修行“知行合一”

王阳明虽然提出了“知行合一”说，但是对于如何修行“合一”的“知”与“行”，并没有给出很好的办法。徐爱曾向他建议将“知”与“行”分开来修行，这一建议其实又回到了朱熹的立场上。朱熹坚持“知行并进”论，换句话说，就是坚持“穷理”与“居敬”并进。王阳明对此又是如何回答的呢？（《传习录》上卷）

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”

“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫。待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”

“某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

在王阳明看来，“知行合一”原本就是古人的意思，今人将其分作两件事去做，其实违背了古人本意。古人认为“知”存在于“行”中，“行”也存在于“知”中。而古人之所以既说一个知，又说一个行，则是因为世间总有一些无知的人，所以要既不陷入妄行，也不轻视实践。古人为了防止世人陷入虚妄，同时也为了补偏救弊，不得已只好必说一个知，方才行得是，又必说一个行，方才知得真。

总而言之，王阳明提出“知行合一”说，是为了帮助世人脱离偏弊，同时也是为了帮助世人脱离朱熹的“先知后行”之弊。

王阳明曾对弟子黄直诉说过自己提倡“知行合一”说的动机：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

王阳明提出了“心即理”，还提出了“知行合一”，晚年又提出了“致良知”，这些主张其实都围绕着一个宗旨，那就是要彻底清除潜伏在人心中的不善之念。如果忽视了这一点，就会违背王阳明的本意，也会生出很多弊害。事实上，王阳明的追随者都违背了王阳明的本意。

为什么这样说呢？因为他们只相信良知的完美，而忽视了修行。

“知行合一”说的发展

前文已述，王阳明在壮年时曾阐述说：“知行合一”是“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”。到了晚年，王阳明又进一步发展了自己的“知行合一”说。

嘉靖五年（1526），王阳明曾写过一篇《答友人问》（《王文成公全书》卷六），用以答复友人提出的四个问题。通过《答友人问》，我们基本上可以弄清王阳明是如何发展“知行合一”说的。

友人提出的第一个问题是：“自来先儒皆以学问思辨属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”

对此问题，王阳明的回答是：“此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得做学问思辨的事？”

可以看出，王阳明反对将《中庸》中的“学问思辨”与“笃行”区分为“知”与“行”。

接下来，王阳明又阐述了“知行合一”的理由：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个功夫。”

王阳明通过“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行”，阐明了“知”与“行”原本只是一个功夫，即“知行合一”。这和王阳明壮年时期的“知行论”比较起来，“知行合一”的主旨更加清晰，“知行一体”的精神也更加明确。与其把王阳明晚年对“知”与“行”的阐释称为“知行合一”，不如称作“知行一体”更为恰当。王阳明的“知行论”之所以会发展到这一程度，主要是因为他在晚年确立了“心即理”的本体就是“良知”。

王阳明在龙场先是悟出了“万物之理皆在吾性之中”，也即“心即理说”，然后才提出了“知行合一”说，但他真正完善“知行合一”说是在晚年。

嘉靖三年（1524），王阳明给妻侄诸阳伯写了一篇《书诸阳伯卷》（《王文成公全书》卷八），其中写道：

心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？外心以求理，此告子“义外”之说也。

理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。故以端庄静一为养心，而以学问思辨为穷理者，析心与理而为二矣。

若吾之说，则端庄静一亦所以穷理，而学问思辨亦所以养心，非谓养心之时无有所谓理，而穷理之时无有所谓心也。此古人之学所以知行并进而收合一之功，后世之学所以分知行为先后，而不免于支离之病者也。

提倡“知行合一”说的王阳明自然会批判将“存养”和“居敬”视作两层功夫的朱熹，也自然会批评朱熹提出的“先知后行”说。

因此，他在《答顾东桥[10]书》（《传习录》中卷）中，曾这样阐述：

既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则“知行并进”之说无复可疑矣。又云“功夫次第不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？

“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？

必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。

若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

王阳明在给顾东桥的答书中阐述了“知行合一”说的主旨，指出“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”，并强调说，正因为“心即理”，所以“知行”才是“合一”的。此外，王阳明还基于“知行合一”说的立场，指出了朱熹“心理二分”说和“知行二分”说的弊害。接着王阳明在《答顾东桥书》中又继续写道：

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行功夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有“合一并进”之说。

“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？

心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？

晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。

心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

学问即行，行即知

一般来说，人们普遍认为“学问”是“知”，“实践”是“行”，而且往往将二者区别看待，然而对于王阳明来说，“学问”就是“行”，“行”也就是“知”。王阳明曾经系统地论证过《中庸》中提到的“博学”“审问”“慎思”“明辨”和“笃行”之间的关系，从中也可以了解王阳明的上述观点。

王阳明还从“知行合一”说的立场出发，对朱熹的“知行论”进行过批判，这在上文中已经做过一些介绍，而王阳明在《答顾东桥书》中也对此做过更加详细的阐述：

夫学问思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？

学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

朱熹是基于“主知主义”的立场而提倡“知行二分”说，王阳明则是基于“主行主义”的立场而提倡“知行合一”说，因此，阳明学被世人称为“实践哲学”也不是毫无道理的。王阳明接着又写了下面几段话，从中也可以看出他“实践哲学”的特色：

今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？

明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。

致良知

王阳明在晚年悟得“心即理”的本体就是“良知”，且“良知即天理”，所以他才能从“心即理”的角度来进一步发展“知行合一”说，并且认为，最终还得靠“致良知”去“穷理”。

所以，王阳明在《答顾东桥书》中写道：

夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？

吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒怅怅然求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

王阳明指出，如果“尽良知”，“知行”就可以“合一”。在他看来，《书经》（《尚书》，“五经”之一）中所说的“致知”就是指“致良知”。“致知”中的“知”是指对“是非”先天性的判断，也即他所理解的“良知”。要想让“知”达到极致，就必须通过实践，故“知行”是“合一”的。

非常有意思的是，宋儒根据《书经》中的“知之不难，行之不易”和《大学》中的“知至”，而得出了“知行二分说”，但王阳明得出的是“知行合一”说。尽管王阳明与宋儒所根据的是同样的经典，可得出的结论正好相反。

嘉靖三年（1524），王阳明作《书朱守谐卷》（《王文成公全书》卷八）。

守谐曰：“人之言曰：‘知之未至，行之不力。’予未有知也，何以能行乎？”

予曰：“是非之心，知也，人皆有之。子无患其无知，惟患不肯知耳；无患其知之未至，惟患不致其知耳。故曰：‘知之非艰，行之惟艰。’”

今执途之人而告之以凡为仁义之事，彼皆能知其为善也；告之以凡为不仁不义之事，彼皆能知其为不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。

知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。吾子疑吾言乎？夫道一而已矣。

陆九渊与“知行合一”说

前文已述，王阳明在龙场顿悟时得出“心即理”的结论，所以才得以创立“知行合一”说。但是，陆九渊也提倡“心即理”，为什么他没能提出“知行合一”说呢？这是因为陆九渊虽然也提倡“尊德性”，但他对于《大学》中“格物致知”的解释没能摆脱传统的束缚。

与陆九渊不同的是，王阳明对“格物致知”的解释是彻底的“唯心论”，他明确指出“心即物”。尽管这样的认识是在龙场顿悟之后产生的，但在龙场顿悟之际，阳明恐怕就已经有了初步的认识。由此看来，王阳明在龙场悟得的“心即理”应该比陆九渊的“心即理”更加“唯心主义”。也正因为如此，王阳明最终提出了“知行合一”说。

王阳明晚年对陆九渊的学说极力称赞，对朱熹的学说则加以批评。曾有友人问他：“象山论学与晦庵大有同异，先生尝称象山‘于学问头脑处见得直截分明’。今观象山之论，却有谓学有讲明，有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之说无异，而与先生知行合一之说，反有不同。何也？”（《王文成公全书》卷六《答友人问》）

虽然王阳明极力称赞陆九渊的学说，但他认为陆九渊和朱熹在“格物致知”的解释方面是相同的，二人体现的都是“主知功夫”，故而提出的是“知行二分”说，而他自己对“格物致知”的解释则与二人不同，所以才提出了“知行合一”说。

如上文所述，有人对王阳明的“知行合一”说存在疑问，王阳明的解释是：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”

“象山见得未精一处”，是指陆九渊还没有彻底地实现“唯心论”。王阳明将“心即理”发展为“心即物”，从他的立场来看，虽然陆九渊的学问很深奥，但是仍然没有达到“精一处”。