第2章 性善：人路的根据
（一）人性的误区
语录
原文——
率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！（《孟子·告子上》）
译文——
误导人们祸害仁义的，定然是你这种论调！
议题1性恶与性善
人性是什么？对作为人的我们来说，是应该也是必须首先明确的问题，然而时至今日仍是一笔糊涂账。
发生在2300多年前的关于人性的一次辩论精彩纷呈，其后的种种理论都可以或多或少、或隐或现地从中找到自己的雏影。再现这次辩论无疑可以为我们厘清人性问题提供一个经典案例。
辩论的正方是一个名叫告子的青年学者，反方是大名鼎鼎的孟子。按照内容，这次辩论可以分出三场。
第一场辩论。
正方的陈述是：人性好比柔软的柳条，仁义好比是曲卷柳条的力量，人遵仁守义，就像是外力作用下柳条被曲卷成一定的形状。
孟子反诘道：你是顺着柳条的本性来曲卷它呢还是戕害本性来做这件事情呢？如果是后者的话，那么难道只有戕害人的本性才能使人做到遵仁守义吗？（《孟子·告子上》下文凡引《孟子》，不再标注书名）
双方辩论的焦点是人性善。孟子主张人性本善。告子否认这一点，认为善是后天的，是社会施加于人的，就像把柔软的柳条编织成一只筐子。这个说法挺现代，看上去很合理，然而还是被孟子抓住了破绽。他的诘问非常巧妙，凡物都有自己的性质，人也一样，他就从这里入手，问你：的编织是顺性而为还是逆性而动？
告子输定了，因为根本无法回答。说顺性吧，等于承认人性本善，那还辩论个什么劲儿；说逆性吧，等于把人性置于善的对立面上，这话可不敢轻易出口。作为论敌，告子应该选择后者，所以孟子随即发出第二问，这岂不是说唯有戕害人的本性才能使人为善吗？意思是，闹了半天世上那些善良的人原来都是在跟自己的本性较劲儿，是逆天性而动。
孟子的诘难很厉害，一下子就把告子打进异端。朱熹为《孟子》做注，把这层话挑明了：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”（《孟子集注》卷十一）认定告子的论调与荀子的人性恶观点同属一路。就是说，人性本恶，至于善，那是后天的加工制作。这还了得？难怪孟夫子要发脾气了，说了题头语录那句话，不管你的主观动机是什么，你的这套言论在客观效果上就是鼓惑人们背弃良善。这帽子可够大的。
不光孟子，他的弟子公都子也遇到同样的挑战。发难的是一个叫孟季子的人，手法仍旧是把善与人性分开。问：你说仁义是出自本性而不是外在于人的，好，我来问你，面前有两个人，一个是你哥哥，一个比你哥哥年长，两个人你更尊敬谁？按照儒家爱亲是天性的观念自然是亲人优先，公都子老老实实地答：哥哥。见对方入了套，孟季子微笑着问：好，那么斟酒的时候，谁先谁后呢？回答是应该先给年长的人斟酒。孟季子说，既然如此，不恰恰证明仁义是外在的吗？因为你使你的天性遵从社会惯例。公都子傻了眼，跑回去问老师。
一番耳提面命后，公都子找到孟季子，问：你冬天是喝热汤还是喝凉水？孟季子差点笑出声：我又不傻，当然喝热汤。又问夏天呢？回答喝凉水。这回该轮到公都子得意了，说：冬天喝热汤夏天喝凉水，正好跟外在的天气相反，这不恰恰证明事情是由内在决定的吗？（《告子上》）话说到这个份儿上已经是斗嘴了。
以儒家人性观衡量，性恶说是第一个误区。
议题2二元论与一元论
第二场辩论。
仍旧是打比方，上回是柳条，这回换成水。
正方的陈述是：人性就像是湍急的流水，东边有缺口就往东边去，西边有缺口就朝西边去，没有一定走向。正如水流没有不变的方向，人性无所谓善还是不善。告子的比喻很到位，着眼的仍是可塑性，水比柳条更柔软，没有定势也没有定形，流到哪儿算哪儿，流到什么里面就是什么形状，完全随机。至于观点，朱熹的评论是：“告子因前说而小变之，近于杨子善恶混之说。”（《孟子集注》卷十一）告子做了不大不小的调整，采用杨朱的善恶混合说。
不错，孟子答道：水是向东流还是向西流的确不一定，可是难道从高处向低处流也不一定吗？告子愣了，这一层他还真没想到。孟子接着说：水一定要向下流动，没有不向下流的水，这就是它固有的本性。人性也一样，也有固有的本性，这就是善。
既然人性是善的，可为什么还有人做坏事？告子问了一个人人都会提出的问题，潜台词是做好事证明人性善的一面，做坏事证明人性恶的一面。
孟子答：确实有人做坏事，但这不能说明人的本性是恶。好比你拍打水面，激起的水花可以高过头顶；在河中筑堤，水可以上山，但这不是水流的本性，是外部力量改变了它，人做坏事也是这样，是环境形势造成的。（《告子上》）
又轮到公都子了。不过这次没人诘难他，是他自己不明白。他向老师提出两个疑惑，一个是：一种说法认为人性既是善的同时又是恶的，所以周文王、周武王当政的时候，民众就善良；而到了他们的子孙周幽王、周厉王当政，民众就变得暴虐了。他是想说，在同一个人身上，善恶并存：遇到好的当政者，人性善的一面便发扬光大；遇到坏的当政者，人性恶的一面便膨胀暴露。另一疑惑是：一种说法认为，有的人本性是善的，有的人本性是恶的，正如舜与象这一对亲兄弟，舜是善的代表，象是恶的代表；也正如瞽瞍与舜这一对父子，瞽瞍昏庸不慈，而舜则贤明孝敬；也正如尧与象这一对君臣，尧是圣王，而象则是刁民；还如商纣王、微子、比干，商纣王作为弟弟和侄儿是出了名的暴君，而哥哥微子、叔叔比干则是大忠臣。他要说的是，在不同的人那里，有的性善有的性恶。公都子的疑惑集中反映了善恶二元论。
公都子问老师：用您的人性善观点怎么解释这些事实呢？
孟子这样回答：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）这里的情指的是人性的趋向。是说，就人性的自然趋势而言，是向着善的；至于说有些人不走正路，不能归罪于天资。
以儒家人性观衡量，善恶混合说是第二个误区。
议题3动物性与人性
第三场辩论。
这回告子不打比方了，采用命题抽象法。
他上来就说：“生之谓性。”与生俱来的就是本性。
孟子却反其道而行之，从抽象到具体，用上了比方。问：既然如此，是否可以说，天然的白都是一样的？是的，告子答。孟子追问道：白羽毛的白如同白雪的白，白雪的白如同白玉的白，是吗？回答是当然如此。
孟子点点头，话锋一转：能具体说说人的本性是什么吗？
“食色，性也。”告子言之凿凿。饮食、性欲之类的本能就是人的本性。
孟子顿了顿，望着对方道：照这么说，岂不等于讲，狗的本性如同牛的本性，而牛的本性如同人的本性吗？（《告子上》）
告子被绕进去了。孟子的辩论技巧高超固然是一个原因，更重要的是告子的命题有漏洞。相信他确实无意于把人性混同于动物性，但结论却一定如此，躲不掉的。
以儒家人性观衡量，人性动物说是第三个误区。
那么告子错在了哪儿？
孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）大意是，口舌追求好吃的，眼睛追求好看的，耳朵追求好听的，鼻子追求好闻的，四肢追求舒适的，都属于与生俱来。然而这些追求有命管着，因此君子不把它们看成本性。这是说，人的感官享受能否实现，要看命运的安排，就像牛羊能否吃上青草要取决于雨水一样。既然人无法做主，那么感官追求就属于另一个领域的问题。用现代哲学语言说，感官追求为人与动物所共有，是人身上的自然部分，受必然性制约，而人性的部分则不同，应该是自主的、自由的。告子看不到这一点，强调“食色，性也”，从人与动物的共性出发，当然无法得出正确的结论。
这里还有认识上的根源。朱熹指出：告子谈人性，林林总总，具体说法虽然不同，但始终有一个特点，即就“知觉运动”者而言（《孟子集注》卷十一）。所谓知觉，指的是感性认识。我们都知道，感性认识的对象是现象。在朱熹看来，告子对人性的认识，一直停留在表面现象上，没能深入本质层，所以他谈来谈去，怎么也达不到理性高度。以柳条、水来比附人性就不必说了，即使“生之谓性”的命题也没有跳出感性的窠臼，因为其中的“生”表达的就是可感知的东西，诸如“甘食悦色”之类。
朱熹还通过自己的哲学思想来剖析告子的认识失误。他从人与宇宙的同构论出发，认为人的构成有两个来源，一为天之理，一为天之气。天之理为形而上，构成人性，诸如仁义礼智各原则，只有理性认识才能把握。天之气为形而下，构成形体官能，诸如口鼻耳目及其追求之类，感性认识即可知觉。在知觉现象上，人与牛没有区别，一样地要吃、要喝、要异性，唯有进入理性层面，才能抓住人的本性，也就是人得以与动物区分出来的独一无二的性质——譬如人具备仁义礼智，而动物则没有。告子先生由于始终在“知觉”中徘徊，将人性与动物性混为一谈也就难以避免了。（《孟子集注》卷十一）
（二）人性善
语录
原文——
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《告子上》）
译文——
仁义礼智不是外界灌输于我的，是我本来就有的。
议题1人性的界定
从孟子的论述以及朱熹的注释来看，人性必须具备以下四个要件。
第一，先天性。
人性与生俱来，正如题头语录所言“我固有之也”。孟子师生与告子等人辩论的一个焦点是内在与外在。告子等人否定仁义是人所固有的，告子那个柳条在外力作用下编织成形的比喻，孟季子那个先给年长者斟酒的例证，都是为了说明仁义外在于人，为人后天所得。而孟子师生的反驳，则是捍卫仁义对于人的内在性。为什么内与外成为辩论的焦点？因为内在意味着先天性，一旦仁义被证明不是与生俱来的，人性善就不能成立，所以告子等人一定要挖掉这个墙脚。
双方尽管在人性是什么这一点上观点不一样，但都认为人性是先天的。人性的先天性是人们的共识，不只在孟子与告子这里如此，在其他人那里也一样。这也从一个侧面说明，只有具备先天性，才成其为人性。这就是说，只要是天赋的，都可以划入人性范围。就此而言，告子“食色，性也”的主张没有错。孟子也承认食色属于人性，就是上节引文中说的“口之于味也，目之于色也……性也”。不仅食色属于人性，形体、相貌亦属于人性，孟子说：“形色，天性也。”（《尽心上》）
那么为什么又说告子错了呢？我们往下看。
第二，全面性。
对于“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”这段话，朱熹做注，引程颐程颢兄弟的话说：“五者之欲，性也。然有分。”（《孟子集注》卷十四）分，可以解释为部分。程氏肯定口舌、眼目、耳朵、鼻子、四肢的官能追求属于人性，然而同时又指出，它们仅仅具有部分意义，只是个别感官的个别欲望，不能涵盖人的整体，人既不能归结为食欲也不能归结为性欲，远比这要复杂得多。这就告诉我们，单一的特性不能代表人性，只有具备全面性，才成其为人性。
食色属于人性，但又不是人性。为了把这个意思表达得通俗一些，不妨把人性分为天性和本性。凡是与生俱来的都归属于天性，只有人所独具的才是本性。前者相当于人的构成，包括食欲、性欲、形体、相貌等，后者相当于人的本质，在孟子那里就是善及其诸如仁义等准则的具体表现。
第三，自主性。
在上面引文之后，孟子紧接着说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）意思是，父子之间体现仁，君臣之间体现义，宾主之间体现礼，贤人运用智，圣人实施天道，都属于命定，但其中又贯彻着人的本性，因此君子不把它们视为命定。
对于这段话，朱熹引程氏言这样解释：“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。”（《孟子集注》卷十四）是说，对于仁义礼智天道，人们必须无条件地给予遵循，这是命中注定的事儿，没什么可讲的。尽管每个人的具体表现不一样，有人做得好，有人做得不好，但都可以尽力往好了做。这里的空间极大，做得好的，可以加把劲儿更上一层楼；做得不好的，可以退回去重新做一遍。总之，怎么做、做成什么样，完全凭你自己，没有任何限制，所以不把遵循仁义礼智简单地叫作命定。
跟着仁义礼智走与跟着感官走截然不同。不错，二者都是天性，然而欲望是你的，欲望的对象可不是你的，千钟粟、黄金屋、颜如玉能否追到手，不完全取决于你的努力，还要看机缘如何；而仁义礼智则不存在这个问题，只要你去做，就能发扬光大，全由自己做主。只有可以自由支配的东西才完全是属人的，所以本性必须具有自主性。
第四，自然性。
孟子说：人们关于人性的见解来自他所观察到的事实，而事实则是对象自然运行表现出来的现象。这里有两种认识方法，一种是按照对象自然运行的轨迹去观察，就像大禹治水那样顺势而为；另一种是卖弄聪明，不顾对象自身的发展，穿凿附会，另立一套。（《离娄下》）朱熹的解释是：无论是人还是物，都有其固有的“自然之势”“如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也”（《孟子集注》卷八）。这是拿孟子与告子的辩论说事，孟子总结的水往低处流，人往善里走就是自然之势；而告子则相反，他是违背常情的矫揉造作。朱熹认为，正是这种自然之势表达本性。人性是自然而然的。
以上四个条件，告子“食色，性也”的主张只符合第一条，违背后三条，所以不能成立。相反，孟子的性善主张则符合所有四条。善，或者说仁义礼智是人所固有的，具有先天性；善不只存在于人的意识中，也作用于感官欲望，告诉自己什么可以做、什么不可以做，具有全面性；善推动人不断提高个人素养，具有自主性；善是人的顺势而为，具有自然性；所以善是人的本性。为此“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公上》）。
议题2人性的证明
界定人性的四个条件中，先天性是前提。这个前提可靠吗？必须给予证明。
孟子的证明从怜悯心开始。他举例说，有个小孩子在井台上玩，突然险情发生，小孩子向井口滑落，看到的人没有不惊骇的。人们为什么惊骇？是为了跟小孩子的父母攀交情吗？不是。是为了博取好名声吗？也不是。是因为害怕听到小孩子的哭声吗？还不是。那么是因为什么呢？很简单，是出于“不忍人之心”。不忍人，不忍心看别人遭罪受苦，也就是同情心、怜悯心，也叫“恻隐之心”。这个例子说明，“人皆有不忍人之心”。（《公孙丑上》）
孟子引出恻隐之心后，又旁触其他，牵出羞恶之心、恭敬（辞让）之心、是非之心，说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）这里的心是表现出来的感情，具有指示意义：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）端，头绪。顺藤摸瓜，就是仁、义、礼、智，同情感、羞耻感、恭敬感、是非感分别是它们的自然流露。
这里的“皆有”与“固有”是可以互换的，说人人都有意味着人所固有。所以孟子在讲到人都具备恻隐等四心之后，紧接着讲了本节题头引用的那句话，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。
然而这毕竟有些简单武断，为此孟子又从本能角度做出说明。
他的例子仍旧是小孩子，说你看看儿童，小小年纪就知道亲爱父母，等稍大一点，就知道尊敬兄长。亲爱父母是什么？是仁；尊敬兄长是什么？是义。没人教他，也没法教，因为他太小；他也不过心，因为他根本不懂事。这说明了什么？“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）不学就会的是良能，不想就懂的是良知。这说明仁义是人的本能。本能就是先天，所以说善与生俱来。
仁义礼智是道德准则，但在这里分量要大得多，具有本体论意义，起着决定人的存在的作用。就是说，一个人是否具备做人的资格，就看他在仁义礼智上是否合格。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）没有同情心的不能算是人，没有羞耻心的不能算是人，没有恭敬心的不能算是人，没有是非心的不能算是人。
是人，就一定性善。
议题3人的共性
上面孟子的话还包含这样一层意思，即善作为人的本性在所有人那里都是一样的，或许有量的差异，但绝无质的区别。君子与小人，圣人与盗贼，概莫能外。
孟子拿种麦举例，说往田里撒下麦种，收获的一定是麦子。他还谈到做鞋，说鞋匠虽然不知道顾客脚的尺码，但做出的鞋子基本靠谱，绝不会把它做成筐子那么大，因为人脚都差不多。还有烧菜。春秋时期齐国有位易牙，是烹饪高手，烧出的菜人人都爱吃，因为他掌握了人的口味特点，人们对味道的要求大致相仿，比人与狗、马的差距要小得多。还有音乐。春秋时期的师旷，奏出的琴声没人不喜欢听，可见人们的听觉是近似的。还有美。春秋时郑国的美男子都，天下人就没有认为他不好看的，见了子都而不赞叹的一定是盲人。孟子总结道：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）口舌之于味道，人所共同；耳朵之于声音，人所共同；眼睛之于形色，人所共同。
那么心性呢？那还用说，也一样是人所共同。“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《告子上》）仁义礼智的道理、原则就是人们的心灵相通之处。所以无论自己做了好事或者看见别人做好事，都令人很快乐。
感觉相同，心灵相通，本性亦如此，“人之初，性本善。性相近，习相远”（《三字经》）。善是人的共性。
隋朝文帝时，一个叫王伽的官员押送犯人李参等70余人前往京师。走到荥阳，王伽见犯人实在辛苦，心生怜悯，便把犯人的枷锁统统卸掉，遣散押解士卒，与李参等人约好到达京师的日期，说：如果你们延误或者逃跑，我只好代你们受死。说罢便离开犯人独自去了。
犯人们十分高兴，也非常感动，全都如期到达京师，一个都不少。隋文帝听到这件事，非常惊讶，召见王伽，接着又召见犯人，命令他们带着妻子儿女一起进宫，在殿堂赐宴并赦免了所有罪犯。
就此文帝下诏说：凡世上之人，都有灵悟的禀性，都懂得善恶，明白是非。如果以至诚之心关怀他们，加以劝导，那么恶俗必定改变，人人都会走上善良的道路。以前由于海内动乱流离，德教废弛淹没，官吏没有慈爱之心，百姓存有奸诈之意。针对这种情况，我打算遵循先圣的办法，用道义来感化子民。王伽非常理解我的用意，诚心诚意地加以宣传教化，而李参等人感化醒悟，自己前往官府报到，这说明四海之内的百姓并不难以教化。要是让官吏都成为王伽一类的人物，庶民都向李参等人学习，那么摈弃刑律的日子也就不远了！（《资治通鉴》卷179）
这不是孤例，这类事历史上并不罕见。南北朝时，王志任东阳（今浙江东阳市）太守，监狱里关押着十几名重犯。冬至大如年，临到这一天，王志放他们回家过节。节后除了一名罪犯外全部按时返回。王志说：责任我来负，管事的官吏不必担心，此人会返还的。果然第二天那个犯人就回到了监狱，迟到的原因是妻子分娩。（《南史·王昙首传》）
这两个故事为善的共性提供了一个注脚。主要是两个方面，一个是同情心，也就是孟子讲的“恻隐之心”，表现在王伽、王志的身上；一个是辨别力，也就是孟子讲的“是非之心”，表现在李参等人身上。
恶人也是人，在道理面前也要低头。元代有一个叫赖禄孙的人，为避乱兵，背着老母躲进南山。贼兵追到山里，赖禄孙挺身挡在母亲身前，说：别伤害我母亲，要杀人就拿我开刀吧！贼兵不忍下手。他的妻子没跑掉，被抢走了。贼兵们一致斥责道：怎么能侮辱孝子的老婆！结果妻子被送了回来。（《元史·樊渊郭狗儿传》）类似的故事数不胜数，任何朝代都有许多。
即便是大奸大恶之徒，也不完全是一恶到底。唐末的朱全忠（朱温），出了名的心黑手毒。他指使李彦威等人杀死皇帝唐昭宗，消息传来，他假装震惊，号啕大哭，扑倒在地。他先给这些部下降职处分，然后又命令他们自杀。李彦威临死前大声叫道：拿我顶罪，可以蒙骗天下人，难道能够骗过鬼神吗！如此做人，断子绝孙！（《资治通鉴》卷265）后来朱全忠带兵围困沧州，城里人饿得吃土、吃人肉，而他的粮食却堆积如山。久攻不下，朱全忠退兵，命令将粮草全部焚毁。望着滚滚黑烟，守将递信求他手下留情，朱全忠竟答应了，留下了几堆粮食。靠着这些粮食，沧州百姓活了下来。（《资治通鉴》卷268）
人皆性本善，人在人性上一律平等。
议题4恶
认定人性本善，有一个问题不容回避，就是告子在辩论中提出的，既然人性善，为什么还有人做坏事？这是一个常识性问题，但要说通着实不易。
孟子内外开弓。
外，讲的是环境。
正如种麦，收获的虽然一定是麦子，但产量有所不同，籽粒的饱满度也不一样，这主要是环境造成的，或者是土地肥力的原因，或者是雨水的原因，或者是人力投入的原因。（《告子上》）
齐国都城临淄南边有座叫牛山的山，孟子曾接受齐宣王之邀到齐国当大夫，在临淄住过，便就地取材，拿过来说事：牛山本来是座绿山，草木苍翠，郁郁葱葱。可是由于它位于城郊，总有人拿着斧子去砍树打柴；还有人把牛羊赶到山上，它们不光吃嫩芽树叶，最后连树枝都啃光了，结果山变成了秃山。人们见山上光秃秃的，以为它本来就是那个样子。这难道是牛山的本性吗？显然不是。人也一样。有这么一个人，本来不错，渐渐变了，就像是斧头对待树木，天天砍伐，树不能繁茂那样，善心丢失了。夜里他醒来，想到自己的作为，惊出一身冷汗，善的心思抬头，可到了白天，又把善抛到了一边。这样反反复复地折腾，他在夜里萌发的善越来越少。别人见他那副德行，以为这人原本就是个坏小子。难道这是他的本性吗？显然不是。结论是，牛山之所以变秃，人之所以变坏，原因是他们面对外界的破坏而缺乏养护。（《告子上》）
这个意思孟子对君王也讲过，说：即使是天下生命力最强盛的植物，你猛晒它一天，再冷冻它十天，没有能够长好的。我不能总在大王身边，一旦离开，那些奸佞小人便围上去“冷冻”您，我在您身上启发出来的善又哪里抵挡得住？（《告子上》）
孟子谈环境，并不一味强调外力，同时也讲内因。外界影响再加上自己意志薄弱，放弃对本性的养护，就会走上邪恶的道路。
内，讲的是感官。
在孟子看来，人身上的各个部分并不一样，存在着贵贱之分、大小之别，所谓的“大体”与“小体”。口舌、眼目、耳朵、鼻子、四肢这些感官属于小体，是低贱的。之所以称其为小和贱，是因为它们不会思考，就知道享受，常常遭受蒙蔽。心则不同，具有思考能力，能够分辨是非，所以称“本心”为大体，是高贵的。小体与大体的追求截然不同，小体是跟着外物走，大体是跟着道理走。
人如果管不住自己，一味遵从小体，纵容感官欲望，就可能做坏事，滑向邪恶。
秦朝末年，秦二世对赵高说：人生在世，就像驾着六匹骏马拉的车子从缝隙中飞奔而过那样短暂。作为天下之主，我打算尽情享受，凡是眼睛看到的、耳朵听到的、心里想到的，只要是好东西，都要过过手，体验其中的快乐，直到我享受不动了为止，你看怎样？赵高答：太英明了，要不怎么说您是圣明天子呢，昏聩的君主就想不到这一点。大臣李斯等人建议减轻徭役，二世说：凡是尊贵到能够拥有天下的人，无一不是为所欲为者，舜、禹虽然贵为天子，却以置身于穷苦境地去为百姓献身，值得吗！（《资治通鉴》卷7、8）
还有一位君主，跟秦二世差不多，他是南北朝时期的北齐武成帝。大臣和士开对武成帝说：自古以来，一个个帝王都成了灰土，尧、舜与桀、纣又有什么两样！陛下应该在少壮时恣意行乐，想干什么就干什么，不要有任何顾忌。快乐一天，顶得上平常一千年。国政交给下面去做，根本用不着担心误事，何必劳累自己！和士开的话正中武成帝下怀，他把军政事务分派给大臣们，自己三四天才上一次朝，批几个字，也不多说话，一扭身便退朝回宫。（《资治通鉴》卷169）
秦二世、武成帝之流，就是典型的遵从小体的人，也是历史上出了名的坏皇帝。
公都子问老师：同样是人，为什么有人成了君子，有人成了小人？孟子答：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）很简单，遵从自己“大体”（本心）的人是大人，遵从自己“小体”（感官）的人是小人。
朱熹的注释这样写：“人之为不善，乃物欲陷溺而然。”（《孟子集注》卷十一）人做坏事，是因为陷入物欲而沉溺其中。
被自己的物欲牵着走是恶的内因。
这样看，恶有两个来源，在外是环境，在内是物欲。
议题5人兽之辨
说过大人与小人，我们接着说人与禽兽。这两组划分其实是交叠的。
我们先看一个故事。东汉名臣刘宽，为人厚道，喜欢喝酒。巧的是他的老仆也爱喝酒，每逢被派去打酒，必定先痛饮一番，一喝就控制不住，不喝得大醉不回家。一次来了客人，刘宽打发老仆去买酒，客人等得不耐烦了，那位老兄才跌跌撞撞地回来，客人还没喝，仆人先醉倒了。客人大怒，指着老仆的鼻子骂他“畜生”。过了一会儿，刘宽叫人去查看老仆动静，生怕他自杀。客人不解，刘宽说：明明是人，却被骂为畜生，还有什么侮辱比这更厉害的呢？所以我担心他寻死。可见人兽之别是个大问题。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）人与禽兽的差异其实就那么一点点，一般人不在意这一点点差异，而君子却十分执着。
这一点点差异是什么？表现在“大体”和“小体”上就是服从哪一个。服从大体，就要尊崇本心的主导地位，彰显同情心、羞耻心、恭敬心、是非心，反之则是尊崇感官需要，以物质利益为转移。
孟子讲过这样一件事：孔子有一对父子学生，父亲叫曾晳，儿子叫曾参。曾晳老了，曾参主持家业，每顿饭都给父亲准备酒和肉。父亲吃过后，曾参一定要请示，剩下的饭菜给谁；要是父亲问这些东西家里是否还有，曾参为了让他放心享用，并且能够支配食物，一定说有。曾参的儿子叫曾元，曾参老了，曾元主持家业，每顿饭一样有酒有肉。然而在曾参用过饭将要撤下时，曾元根本不请示剩下的饭菜给谁；如果曾参问这东西还有没有，曾元就说没有了，他之所以这样回答，是为了节省开支，把剩菜留在下顿再给父亲吃。对此孟子这样评论：曾元奉养的是父亲的嘴巴和躯体，而曾参奉养的则是父亲的意志。（《离娄上》）
这有什么区别吗？有原则区别。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）如今所谓的孝，说的是能够赡养父母。然而像狗和马之类，也能够为人服务。要是缺少了尊敬，不是把人降低到畜类的水平上了吗？孔子的意思很清楚，仅仅是赡养父母，即便是像马那样卖力气，像狗那样忠诚，也算不上孝。为什么？因为在这方面人比不过牲畜。
孔子之所以把单纯的赡养划在动物范畴内，是因为这种行为纯粹属于物质层面，表现为衣食供养，付出的是力气，缺少精神的沟通和文化制度的内容，所以跟狗和马提供的服务没有根本区别。只有在赡养的同时再加上“敬”——对父母人格的尊敬，并且通过一系列礼来表达这种尊敬，或者说把尊敬贯彻到赡养行为中，才配称得上孝。
曾元的做法就属于动物性服务，他看重的是作为饭菜的物质，奉养的也是口舌之类的物质性器官。曾参就不同了，不仅奉养父亲的身体，同时更尊敬父亲的意志，所以他的做法才是人性化服务。从“大体”和“小体”的角度说，曾参是从恭敬心出发，曾元则缺乏恭敬心。
恭敬心不是小事。孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《滕文公下》）杨朱主张一切为了自己，目无尊长；墨翟主张抹杀爱的差别，心无父母：这都是把人降低到禽兽。恭敬心是做人的底线，把恭敬心抛到一边的人只配与动物为伍。以此类推，缺乏同情心、羞耻心、是非心也是一样的。
（三）与人为善
语录
原文——
君子莫大乎与人为善。（《公孙丑上》）
译文——
君子的最基本德行是善待他人。
议题1善意
下面这个教训足以让人记取一辈子。
有个人被盗贼诬陷为同伙，一起绑缚刑场。临刑前，这人扭头对盗贼说：你我马上就要离开人世了，死前我想问一句，我根本不是你们一伙的，甚至从来不认识你，你干吗非咬住我不放？盗贼望着远处的天空，说：那天我饿极了，想拿东西换口吃的，可家里除了一口缸什么都没有。我把缸搬到街上，有个人想买下。你正好路过，看了看我的缸，说值不了那些钱，结果买缸的人走了。那人依稀想起，好像有这么回事。又听盗贼说：没法子，我只好把缸搬回去，躺下来等死。这时强盗头子来了，拿几升米引诱我。我告诫自己不能要，但饿得扛不过，就收下了，跟他做了强盗，从此走上绝路。盗贼看了眼刽子手的刀，转过脸对那人恨恨地说：我做强盗是因你而起，被砍头也是因你而起，怎么能我死了而让你独自活着呢？那人连连摇头，悔恨不已，一句多余的话要了两条命。他向盗贼道了声歉，引颈受刑。（朱元弼：《犹及编》）
孟子说：“言人之不善，当如后患何？”（《离娄下》）说人家的坏话，拿什么去对付招来的恶果呢？上面的故事是这句话的生动注脚。
所以儒家主张怀抱善意。
这方面孔子非常注意，他是“见善如不及，见不善如探汤”（《论语·季氏》）。汤，开水。遇上可以行善的机会，立马上前，就像唯恐错过机会；遇上可能伤害人的时候，赶紧止步，就像伸手碰到沸腾的水。孔子说：“君子成人之美。”（《论语·颜渊》）君子帮助他人成就美好。
按照礼制规定，父母死后11个月要举行一次祭祀，叫作练祭；27个月还要举行一次祭祀，叫作禫（dàn）祭，这时候孝子才能够回到原来的床铺就寝。鲁国的一个大夫没有这样做，子路问老师：这位大夫在练祭之后立即回到原来的床铺睡觉，符合礼吗？孔子眼睛望着别处说：我不知道。子路到屋外见到子贡，说原来夫子也有不知道的事情。子贡觉得其中必有原因，便进屋去问孔子：练祭之后回到原来的床铺就寝，符合礼吗？孔子答：不符合礼。子贡找到子路，说夫子的确无所不知。子路很是奇怪。子贡告诉子路，你的提问有毛病，应该对事不对人，你指名道姓，让人怎么回答？所以夫子回避你的问题。（《孔子集语·卷九·论人》）
事情不大，但反映了孔子与人为善的态度。不在背后非议人，特别是长者。这位大夫是要管理当地百姓的，应该维护他的威信，况且他不是有意破坏规矩，而是弄不清丧礼细节。
五代时有位周世宗柴荣。南唐臣服后，派钟谟到后周进贡。世宗问钟谟：江南也在操练军队，修整防备吗？钟谟答：既然已经臣事上国，不敢再做这些了。世宗说：不对。昔日是仇敌，今日成一家，我朝与你们国家的主从关系已经确定，我敢担保没有变故。然而世情难以预料，后继者的事情不可知晓。回去对你家君主说，可以趁着我在的时候，完善城郭，修缮铠甲武器，布置要塞，要为子孙后代着想。钟谟返回后，转述了世宗的话。南唐君主全部照做，加固京师城墙，同时修整各州城墙，增加防守兵力。
司马光对周世宗的言行大加赞赏，认为他已经接近《尚书》对君主的要求。的确，考虑到他的特殊地位，做人做到这个份儿上、如此善意，世间少见，可以说是臻于完美了。
与人为善是要牢记在心的，需要不断提醒自己，因为人们常常在无意中伤害别人。
议题2善的践行
对于发扬善言善行，孟子的说法是：“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这讲的是舜，说他听到一句善良的话，见到一个善良的行为，立刻身体力行，像破堤的江河奔涌，气势充沛得没有什么能够阻挡住。
实现善可以从以下几个方面进行。
一个是对事，做好事不做坏事。
三国时，蜀汉昭烈帝刘备病重，给儿子们留下的话是：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”（《资治通鉴》卷70）不要因为坏事很小就去做，也不要因为好事很小就不去做。刘备是一位具有民本意识的君主。那时他还没有登基称帝，暂居荆州，曹操统帅大军打过来，刘备撤离，跟随他躲避兵灾的民众有十几万，还有辎重车几千辆，每天只能走十多里地。有人劝他应当火速行动，否则一旦曹军追到，根本无法抵挡。刘备说：成就大业的人，一定把人作为根本（“夫济大事必以人为本”）。如今百姓追随，我怎么忍心抛弃他们而去？“人之将死，其言也善”（《论语·泰伯》），刘备叮嘱儿子的话是临终遗言，字字都真。
一个是对人，彰显他的成绩而不放大他的过错。
春秋时期的一个严冬，齐国君主建造高台，民工苦不堪言，饥寒交迫，大家都伸长了脖子盼着晏婴回来，因为只有他才有办法劝阻国君。不想晏子回来后，跑到工地上用棍子抽打怠工的人，骂道：告诉你们，我就是小人！你们都有房子住，有遮雨蔽日的地方，国君不过建造一座高台，你们就这也不是那也不是，什么东西！大家失望极了，说他助纣为虐。然而人们却不知道，晏婴已经见过了国君，还泪流满面地唱了一首自己编的歌曲：冰雪如水浇我身，苦苦忍受无法挡！上天如此摧残我，苦苦忍受无法挡！国君被感动了，当晏婴离开工地还没到家的时候，停工的命令就到达了。
孔子听到这件事，长叹一声说：古代那些善于做臣子的人，如果有好名声，就加在君主头上；如果有灾祸，就揽到自己身上。走进朝堂，竭力劝谏君主的过错；走出朝堂，高声颂扬君主的恩德。他们侍奉的即使是平庸的君主，也能使国家得到治理，而自己却从不显耀功劳。今天能够做到这一点的，恐怕只有晏子了！（《孔子集语·卷八·交道》）
一个是对欲望，引导向善而抑制向恶。
晋国大夫叔向见到执政大夫韩起正在为钱发愁。叔向赶紧表示祝贺。韩起皱眉道：有什么好祝贺的？我空有执政之名，连跟其他掌权大夫交往的钱财都没有，都快愁死我了，你还祝贺，什么意思？叔向说：从前栾书担任执政大夫，他的田产不足100顷，还不到卿大夫爵位应有田产的五分之一，家里连祭器都不齐备。但他品德高尚，遵守法度，名声传遍诸侯，因此在他杀了国君晋厉公后，也没有受到国人的责难。他的儿子栾黡（yǎn）正好翻了个个儿，目无法纪，贪婪放纵，竟然放高利贷敛财，多亏父亲留下的余德，他才得以善终。到了栾黡的儿子栾盈，就没有那么好的运气了。栾盈虽然有他祖父栾书的遗风，但因为受到父亲栾黡恶行的连累，被迫逃亡楚国。如今您有栾书的清贫，我认为您也具有他的美德，所以向您表示祝贺。假如您追求的不是德行而是钱财，我恐怕吊唁还来不及呢，哪里会向您祝贺？
韩起听罢，立即对叔向下拜，叩头说：我韩起差点灭亡，多亏您的及时教导保护了我。不光我韩起，就是我韩氏先祖也要感激您的恩德呢。（《国语·晋语八》）
议题3善有善报
听说鲁国打算请乐正子前去主持国政，孟子高兴得睡不着觉。学生公孙丑询问其中原因。孟子告诉他乐正子这个人喜欢听取善言。凭这就能治理好国家？公孙丑大为怀疑。孟子说：主政的人喜欢听取善言，各地的人就会不远千里而来回报以善言，有了那么多好建议，别说区区鲁国了，就是天下也能治理好。（《告子下》）
类似的话不少。譬如，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄下》）。给别人爱的人，别人一定以爱回报他；给别人尊敬的人，别人一定以尊敬回报他。
孔子也这样看。鲁国执政大夫季康子问孔子，怎样才能获得民众的忠诚。孔子答：“孝慈，则忠。”（《论语·为政》）正如父慈子孝一样，以仁爱待人，人们就会报以忠诚。
我们说两个人。
一位是春秋时期晋国执政大夫赵盾（赵宣子）。一次出门，看见路边桑树下躺着一个快饿死的人，便拿出食物收拾干净了喂给他吃，然后问他怎么回事。那人说回家路上断了粮，张不开嘴跟人要吃的，也伸不出手去偷东西，结果饿倒了。赵盾又拿出两条肉干给他，这人行礼接受了，但没有吃。赵盾问他为什么不吃，他说给老母亲带回去。赵盾让他把肉吃了，又送他两捆干肉和100枚钱，然后登车离去。
国君晋灵公无道，残害无辜，赵盾屡劝无效，引起晋灵公嫉恨——密谋除掉赵盾。他请赵盾喝酒，事先在房中埋伏好武士。赵盾感觉情况不对，酒喝到一半就出了屋子。灵公命令武士追上去杀死他。一个武士跑得特别快，追上赵盾，让他上车逃跑，自己断后。赵盾问他名字，那人说他就是当年桑树下快要饿死的人。然后返身与追兵拼杀，寡不敌众，力尽而死。赵盾得以逃脱。
记述这件事的《吕氏春秋》说：这就是《尚书》上讲的“恩德再微薄也不能说是小”的意思。赵盾对一个人实施恩德，尚且能够换来以命相报，更何况是对千万百姓实施恩德呢！（《吕氏春秋·报更》）
另一位叫子羔，孔子的学生。子羔在卫国担任管理刑狱的官员，曾经判处一个犯人刖（yuè）刑，砍掉了他的脚。后来卫国发生动乱，有人来捉拿子羔，子羔慌慌张张逃往城外。但已然晚了，城门紧闭，根本出不去；更糟糕的是，看守城门的人竟然是被他砍掉了脚的那个犯人。不想犯人却给他指路，告诉他城墙上有一个缺口，子羔说君子不翻墙。犯人又告诉他城墙下面有一个洞，子羔说君子不钻洞。犯人没辙了，想起了地下室，说城墙下面有个地室，子羔跟着犯人藏进地下室，躲过了追捕他的人。
子羔离去时，问犯人：我下令砍掉了你的脚，因为我不能违反国家法令。现在我倒了霉，正是你报仇的大好机会，你却帮我逃命，我很想知道这是为什么？犯人说：我被砍断脚是罪有应得，但您定我罪的时候，翻过来、倒过去地对比法令，想从中找到某项条文，使我能够免除刖刑。等到罪行判定，直到行刑前，您一直闷闷不乐，心情沉重。您跟我有私交吗？一点也没有。之所以如此，是因为您天生就有一颗仁者之心，这就是我敬佩您的原因。
孔子听到了这件事说：善于做官的人树立的是德行，不善于做官的人结下的是怨恨。人应该出于公心来办事，这说的大约就是子羔吧！（《孔子集语·卷十·论政》）
善人善报，这是一条铁律。
当然也有目的不纯的，把行善当投资。战国时期有个张仪，跟苏秦是同学，后来苏秦发迹，主持六国合纵抗击秦国的大业，而张仪却十分落魄。苏秦利用激将法，逼得张仪前往秦国谋出路，却暗中使劲儿，花大本钱为他铺路，使张仪得到秦国重用。张仪得知实情后，对苏秦感激不尽，发誓今后一定给予配合。苏秦这一套纯属纵横家谋术，境界很低，根本无法跟赵盾、子羔相比拟。其实我们大可宽容些，他的做法尽管很自私——如果调个个儿，张仪也会这么做——但总比落井下石好。
（四）性善的地位及其对人路的意义
语录
原文——
先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。（《告子上》）
译文——
首先把本心这一人身重要部分树立起来，其他次要部分就不会把人推向迷途。这是做人格高尚的人的保证。
议题1性善的地位
程颢程颐兄弟说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹：《四书章句集注·孟子序说》）主张人性善，是孟子对人世的一大贡献。
这个贡献是空前的。孔子没有明确提出人性善，关于人性，他最多讲到“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。本性上人与人相近，习惯上人与人就有不小差别了。所以程氏兄弟说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（《四书章句集注·孟子序说》）对程氏兄弟的评语，朱熹举双手赞成：“孟子之言性善……则七篇之中，无非此理。其所以扩前圣之未发，而有功于圣人之门，程子之言信矣。”（《孟子集注》卷五）七篇指《孟子》全文，意思是通篇都贯穿着性善思想。
但孟子的性善说又的的确确来自孔子，那位儒家开创者虽然没有直接说出性善这两个字，但我们从他的言论中处处可以读出性善。譬如，孔子主张治国理政走德治道路，推行教化的为政方式，如果多问一句其根据是什么，就可以发现人性善的潜台词。再如，孔子大力倡导仁爱，要求泛爱众，也是以人性善为前提，正因为每个人在本质上都是好的，尽管小人长戚戚，我们仍旧应该爱这个世界及世上人。所以孟子的功绩不是创造人性善，而是明确人性善，并把它置于儒家学说的理论基础地位。
主张人性善是儒家思想的一大特征。道家不这么看，认为人性是自然之性，即“无”。佛家也不这么看，认为人性是佛性，即“空”。法家更不这么看，认为人性是自私自利，即“恶”。要知道人性善对儒家理论有多重要，看看宋儒对荀子的态度就够了。那位战国末期大儒提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。意思是，人性原本是恶，善的表现是后来教育的结果。程氏兄弟说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”性善是儒家的思想底线，这个底线不能碰，荀子尝试了一下，便被认为理论上丧失大节。
然而人性善并不容易说通，最大的困难是如何解释人身上表现出来的恶，这同样难倒西方哲学。基督教认为，人是上帝的创造物，当人在孕育的那一刻，上帝也就创造了一个灵魂，注入刚刚产生的身体中。上帝是最高的善，所以人在本性上也是善的。那么怎么解释恶呢？难道恶也是上帝赋予的吗？如果是的话，最高的善怎么可能创造恶？如果不是的话，那就要为恶寻找一个源头，这意味着还存在着一个邪神，岂不等于承认还有另一个造物主从而否定上帝的唯一性？被教皇册封为“圣徒”、被誉为“圣师”的托马斯·阿奎那破解了这一难题，他的方法是把恶解释为善的缺失和冲突。
譬如一个失明的人，他无疑具有人的本质，但却失去了人本来就有的视觉能力，善缺失了，这是大不幸，所以失明是一种恶。再如，两国交战，双方的士兵在战场上相遇，他们为自己的国家而战，要保住自己就必须与敌人拼杀，就此而言双方都是善的，但却造成了恶的结果：杀人和被杀。在这里，恶表现为善的冲突。将恶归结为善的缺失和冲突，可以说是托马斯·阿奎那以上帝的名义对人的肯定以及对人的信念的表达，其中充满了积极进取的精神和乐观豁达的态度，与其后文艺复兴运动对人性的高扬如出一辙。
儒家不信神，坚持以人为本，所以必须从人身上找原因。孟子的方法是把人分为大体（本性、本心）和小体（感官、欲望），大体代表善，小体倾向恶。后世的儒者基本遵循这个路径。譬如西汉大儒董仲舒，把人性分为性和情两个部分，性代表仁义，是善；情代表贪婪，是恶。性内在于人，与上天的阳相对应；情是人的外在表现，与阴相对应。阳为主，阴为副，所以善起着主导作用，恶处于从属地位。再如南宋大儒朱熹，认为人由“理”和“气”共同构成，理是形而上，是精神；气是形而下，是物质。相应地，人性也就分成两个部分，即“天地之性”和“气质之性”，前者来自于理，表现为仁、义、礼、智一系列根本道理，是善；后者来自于理气混杂，表现为欲望，可善可不善，为生存所必须的欲望是善，而放纵的欲望则是恶。在人性的这两个部分中，天地之性是本，气质之性是末。可以说在儒家那里，人是以善为主导的善恶二重结构的矛盾体。
对人性的这一认识构成了儒家思想体系的理论基石，其他观念与主张无一不是从这一基点生长起来的，或者说是性善观在各个领域的具体运用。比如民本，为什么要把民众放在最高地位，以民意民心为转移？因为人是善的源泉，民是天下的根本。比如养气，为什么要走修养的道路，培育浩然正气？因为人性本善，人生的职责就是把上天赋予自己的宝贵财富发扬出来，实现做人的价值。
然而仅仅有正面的引导并不够，还要用反面的制约给予补充，因为人身上还有恶的一面。这就要强调秩序，以礼和法，也就是规矩、制度，进行限制，所谓克己复礼。
人性善是打开儒家思想的钥匙。
议题2性善对人路的意义
人路，人应该走的道路，它只属于人类。对人来说，这条路是最好的道路，也是必须走的道路。这条路简称“善道”，就是《论语》说的“死守善道”（《论语·泰伯》）。在善的道路上走下去，直到最后。
性善说对于人路的意义主要有三点。
首先，性善说告诉人们，是人就要走善道。
这是由人性决定的。人性之善不是从外面强加于人的附加物，不是可有可无的东西，也不是表面的言谈举止，而是根子上、本质上就具有的本性。既然人性本善，那么人就一定要走善道。这是天命，也是人道，没有什么能够改变，除非人性发生质变，一旦到了这一步，人也就不成其为人了。
其次，性善说告诉人们，是人就能够走上善道。
是人就要走善道不等于说每个人都一定走在善道上。要走善道是应然和必然，是否走在善道上是实然，二者常常不统一。这源于人的天性，因为人是以善为主导的善恶二重结构的矛盾体，由于欲望的作用，对官能享受的追求，人完全可能表现出另一种姿态。譬如孟子那个关于同情心的例子，朱熹的注释这样说，人都有同情心不假，但在欲望的侵害下，人的同情心也被腐蚀了。在看到小孩子滑向井口的瞬间，人们惊悸，然而同情心一闪，随后跟上来的便是私心杂念，诸如借机跟小孩子的家人拉关系以及沽名钓誉之类。这里同情心属于人路，拉关系则属于邪路。
孟子的例子和朱熹的注释具有普遍意义，我们每个人经常处于类似的境遇。这时候就看你如何选择了，“求则得之，舍则失之”（《告子上》）。追求善就可以得到善，放弃善便会失去善。是追求还是放弃？孟子的结论是乐观的，他相信人们最终会选择善，因为“大体”优先于“小体”，或者说本心优先于官能。
始终不离善道的人极其罕见，只有尧和舜能够做到，其他人，包括商汤王和周武王都差着一截，他们是“反之也”，返回善道。（《尽心下》）圣王况且如此，就不要说凡夫俗子了。返回善道亦是一种证明，说明人具有走上善道的能力。
再次，性善说告诉人们，是人就可以走好善道。
尧和舜这样的人虽然很少，但孟子又说，是人就可以像他们那样，这样的人又很多。一个叫曹交的人问孟子：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子答：“然。”（《告子下》）问：人人都可以成为尧舜，是这样的吗？回答是。为什么人皆为尧舜？主要有两个原因。
一个原因是就本性而言。尧和舜的本性是善，其他人的本性也是善，在这一点上大家没有任何区别。朱熹说：“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异。”（《孟子集注》卷五）人都是秉天理而生，本原上与尧舜没有差异，是纯粹的善，也就是孟子说的“圣人，与我同类者”（《告子上》）。另一个原因是就学习而言。朱熹说：“圣人可学而至。”（《孟子集注》卷五）圣人是可以学到手的。
有了性善的本钱，又有学习的本领，人就可以走好善道。尽管绝大多数人采取的是“反之”的方式，但在走善道这一点上，与尧和舜是一样的。
以上三点可以归结为一点，即性善说是善道人路的根据。