形而上学

——论康德批判哲学的形而上学动机

谁都不能否认，康德的批判哲学是一个完整的有机体系。一个基本的动机发动了康德的哲学革命，贯穿了康德的三大批判，渗透于他的体系的方方面面，这个基本动机，就是形而上学的动机。离开这个动机，就无法全面准确地理解康德的批判哲学。这么说，不仅是因为康德从前批判时期就对形而上学感兴趣，也不仅是因为他作为逻辑和形而上学的教授，在三十年的时间里都不断开形而上学的课这些他生平的事实，甚至也不仅是因为从历史—形而上学的眼光看，《纯粹理性批判》是康德与以鲍姆加登的形而上学形态出现的沃尔夫形而上学漫长的创造性互动的结果，《纯粹理性批判》五分之四的内容是形而上学理论。我们之所以将形而上学视为批判哲学的基本动机，乃是因为它发动和引导康德构建起他的批判哲学的大厦，在相当程度上决定了批判哲学的种种特质。只有掌握了康德哲学的形而上学动机，才能把他的批判哲学作为一个完整的体系来加以把握。

可是，长期以来，由于我们对康德哲学的形而上学动机缺乏敏感，甚至无视或漠视这个动机，使得康德哲学被人为地条块分割，在不少人眼里就是认识论、伦理学和美学互不相干的三大块，而他的政治哲学和历史哲学，那又是另外一块，很少有人把它们放在一起研究。人们看到的只是作为认识论者的康德、作为道德哲学家的康德，或作为美学家的康德，却没有看到一个作为形而上学家—一般哲学家的康德。其实，从形而上学的角度研究康德早已蔚为大国，从马克斯·冯特1924年发表《作为形而上学家的康德》时起，德语哲学家对康德哲学形而上学特质的研究不绝如缕；上世纪80年代后英语哲学家这方面的研究也有问世，如卡尔·阿美利克斯的《康德的心灵理论》。而我国的康德研究似乎还少有专门探讨这个主题的。

独断论的迷梦

在西方哲学史上，形而上学向来占有头等重要的地位，自从亚里士多德著作的编纂者们把他论述第一哲学的著作叫做《形而上学》后，形而上学往往成了哲学的代名词。对康德来说，也是如此：“出自纯粹理性并系统关联起来的全部……哲学知识，也就是形而上学。”而狭义的形而上学，就是处理知性和理性，对应于存在论的“先验哲学”。当然，康德的形而上学观念与传统的形而上学观念（例如，沃尔夫的形而上学观念）不尽相同，但形而上学作为哲学的基础与核心的地位是完全一致的。

在康德的时代，尤其经过休谟怀疑论对形而上学的挑战和打击之后，人们都觉得形而上学是个假问题，应予以取消。根据黑格尔的观察，“形而上学”在当时是这样一个词，“每个人在它面前多少就像在染上黑死病的人面前一样，避之唯恐不及”。但康德却与时流对形而上学的态度迥然不同。

虽然康德很早就对传统形而上学不满，但他并不反对形而上学本身。相反，他始终高度评价形而上学在哲学中和对于人类的根本作用。在前批判时期写的《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》中，他说形而上学是“关于我们认识的第一根据的哲学”。在给门德尔松的一封信中他说得很清楚：“我还远远没有发展到那种地步，居然把形而上学本身看做是渺小的或者多余的。一段时间以来，我相信已经认识到形而上学的本性及其在人类认识中的独特地位。在这之后，我深信，甚至人类真正的、持久的幸福也取决于形而上学。”然而，对于传统形而上学，他却持批判和否定的态度。

在康德看来，旧形而上学有根本的问题。形而上学不能是它过去的那个样子，它的内容与形式必须改变，这是促发批判哲学的根本信念。事实上，在康德看来，形而上学本身必须经历一个变化的过程，即从独断的形而上学经过怀疑的形而上学最后达到科学的形而上学。这不是一个自然而然发生的过程，需要的是一场形而上学革命，即“按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命来改变形而上学迄今的处理方式”。这就是康德对他的纯粹理性批判实质的理解。“许多人以为证成科学是康德哲学的主要兴趣，其实它只是看透形而上学幻想工作的一部分。”这是德国古典哲学研究专家迪特·亨利希对康德哲学的定位，据此定位，他说康德是一个否定意义上的形而上学家，即“他是一个形而上学的批判者”。这话没有错，但不够全面，康德还是想要通过对传统形而上学的批判，建立“科学的形而上学”。因为形而上学对于人来说就像“呼吸”一样必要。

然而，当时的哲学舞台是独断论形而上学混战的战场。说形而上学是“独断的”不是说它的内容，而是说它的方法。在康德之前，形而上学的内容被分为四个部分，首先是“一般形而上学”或存在论，它用沃尔夫形而上学的话说是有关“我们知识和一般事物的基本根据”；其余三个内容也叫“特殊形而上学”，分别是：（1）灵魂和心理学，（2）世界和宇宙论，（3）上帝和神学。我们看到，康德在《纯粹理性批判》中基本恪守了这些内容划分，他的形而上学批判，也对应这些部分：“先验分析论”批判地处理存在论，“先验辩证论”的三个部分分别思考特殊形而上学的三个部分。

康德对传统形而上学的不满在于其独断的方法，他称之为独断论（Dogmatismus）。什么是“独断论”？“独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断的处理方式。”独断论不是某个形而上学家主观偶然的失误，形而上学必然会是独断的，即便是像沃尔夫的形而上学这样缜密的作为科学的形而上学，也是如此。独断论不能理解为“不科学”。相反，独断论者如沃尔夫，也是“遵循科学方法的人”，，他已经做到“通过合乎规律地确立原则、对概念作清晰的规定、在证明时力求严格及防止在推论中大胆跳跃，来达到一门科学的稳步前进”。康德对沃尔夫的“严格方法”有很高的评价，把他看作是科学的哲学工作的一个先驱。然而，他的形而上学最终仍然是独断的，那就不是简单的方法问题，而是由于“那个时代的独断的思维方式”。无论是唯理论还是经验论，都是独断的。因此，批判和克服独断论形而上学，就不是仅仅换一种操作方法，而是要换一条思路，一条能给“科学的形而上学”奠定基础的思路。

康德的形而上学批判

康德在《纯粹理性批判》甫问世时给赫茨一封信中写道，《纯粹理性批判》的主题是“形而上学的形而上学”，也就是说，它关心的不是形而上学的内容，而是形而上学的基础。以往很多人认为，《纯粹理性批判》是对人的认识能力的批判，把它看作是一部纯粹认识论的著作因而也就是顺理成章的事。可是，此书第一版的序言将它的真正目的说得清清楚楚：“这个批判必须首先摆明形而上学之可能性的源泉和条件，并清理和平整全部杂草丛生的地基。”这也完全印证了《纯粹理性批判》的主题是“形而上学的形而上学”的说法。

如果《纯粹理性批判》的主题是为形而上学奠基的话，那么康德被休谟从中唤醒的那个“独断论迷梦”，就不应该是“一切客观必然的知识都来自于感觉经验这种朴素唯物主义的信念”，而是另有所指。它指的只能是独断的形而上学迷梦。而“形而上学这种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验的教导之上的”，即它与经验无关，所以叫《纯粹理性批判》。并且，纯粹理性批判实际是形而上学批判。但康德的形而上学批判与后来实证主义的形而上学批判不同，他不是要根本否定形而上学，而是要重建形而上学。因此有人称他为“改良的形而上学者”。可是，我们以往的康德研究，却对康德批判哲学的形而上学旨归注意得不够。

之所以对批判哲学的形而上学旨归注意得不够，是由于我们以往的哲学史往往把批判哲学的主要问题看作是认识论问题或知识问题。对于我们来说，“对一般理性能力的批判”就是对认识的可能性及其范围的批判，无法理解它从根本上来说是对形而上学的“根源、范围和界限加以规定”。其实道理很简单，形而上学既然“是根本凌驾于经验的教导之上”，它就是纯粹理性的事业。这个事业要分三步走，第一步是独断论，第二步是怀疑论，第三步则是批判哲学。康德自己对形而上学的态度就经历了这三个阶段。康德在“先验方法论”第一章第二节对纯粹理性事业发展过程的理论描述，其实也就是对他自己批判哲学形成的逻辑过程的描述。

康德承认，形而上学在最初总是“独断”和“专制”的。它们彼此争斗，谁也不买账。各种独断的形而上学之间的混战造成的无政府状态必然让人心生厌倦和彻底无所谓，但这种无所谓不是消极的现象，“而是这个时代的成熟的判断力的结果，这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，……而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判”。这里所谓的“无所谓”，不是真正的无所谓，而是指怀疑主义的态度。

康德向来对怀疑主义心存敬意，在接触休谟怀疑主义之前，他就对古代皮浪的怀疑主义有正面的评价。对他来说，怀疑主义的价值不在怀疑知识本身，而在对形而上学的怀疑。上面提到的给门德尔松的那封信中，康德一方面肯定了形而上学的根本意义，另一方面要求剥去形而上学知识独断论的外衣，怀疑地考察它。在《视灵者之梦》中，他公开表示对传统形而上学的一个主要部分——灵魂——表示怀疑。但他并不怀疑形而上学本身，在就职演说中，他把形而上学称为“包含着纯粹理性的最初原则的哲学”，要求一个“不掺杂任何感性事物的真正形而上学”。他特别提醒听众：“必须审慎地提防，不要让感性认识私有的原则越过自己的界限，影响到理性认识。”这个立场，就是他后来理性批判的基本立场。

以往我们都以为，批判哲学首先要解决的是认识论问题，其实不然。它真正要解决的是形而上学问题，因为作为“纯粹理性的最初原则”的形而上学，乃是知识问题的根源。休谟把他从中惊醒的那个“独断论的迷梦”，不是认识论的“迷梦”，而是形而上学的迷梦，让他看到了传统形而上学的根本问题，即传统形而上学不能成为知识的根源；但作为理性的科学的形而上学，又必须是知识的基础，没有这个基础，知识本身也是不可能的。传统形而上学论述中的二律背反使我们看到，旧形而上学的形式和方法都有根本问题，“不仅无法解决形而上学问题，而且也无法以其源始和最佳形式发展形而上学论证。”于是，康德的任务就是发展出一种新的、“科学的”形而上学。

然而，纯粹理性批判的任务，却是消极的，即不是去直接建立科学的形而上学，而只是批判形而上学，为建立未来的科学的形而上学做准备。在此意义上，它的目的是消极的，它只是要划定形而上学的理性根源和纯粹形式，决定它的知识，亦即先天综合知识的界限，因为“形而上学至少就其目的而言是由先天综合命题所构成的”，而先天综合判断又是一切“有理性的理论科学”的原则。于是，形而上学批判就具体落实为对先天综合判断的批判考察，即考察它们的有效范围，以便确定它们是否可以扩展到像上帝、世界、灵魂这样的形而上学对象。康德就是通过对先天综合判断的这种考察来裁决“一般形而上学的可能性和不可能性”。这就是为什么《纯粹理性批判》的主要论证可以说是围绕着先天综合判断展开的。先天综合判断的合理性证明了形而上学的合理性和不可放弃。即使在经历了休谟怀疑论的冲击，形而上学的问题对康德而言仍然是真问题，而不是假问题，只是形而上学的目的和范围得重新规定。

或曰：既然如此，为何《纯粹理性批判》却是以划定知识的范围的面貌出现？或者说，康德为什么通过划定知识范围来确定形而上学的目的和范围？这是因为形而上学从古希腊开始就与知识问题联系在一起，形而上学是知识的知识，或知识的根据。人们往往从知识问题入手进入形而上学问题。例如，亚里士多德在《形而上学》中就是通过对一种自然理论的考察来间接证明形而上学的对象——神。康德在第一批判中师亚氏之故技，通过对科学知识的考察来探寻知识得以可能的条件，即形而上学，因为知识的条件本身不是知识的对象，而是知识的知识——形而上学的对象。因此，严格说，说康德的知识论就是他的形而上学似有可商；倒不如说，康德的知识论是他形而上学的派生物。

先天综合判断的关键在“先天”二字。康德从来就没有完全接受经验主义的观点，认为一切知识来自经验，并把知识归结为感觉和反省。他认为所有知识都有先天的要素在，这些先天的东西是知识的条件。在他的就职演讲中，他已经暗示了可知世界的形式是我们提供的：“理智世界的形式承认一个客观的原则，也就是说某个原因，凭借它，就有了自身存在的事物的一种结合。但是，世界如果被看作是现象，也就是说，是与人的精神的感性有关的，那么，除了一种主观的原则之外，它不承认形式的其他原则，这种主观原则也就是心灵的一定规律，凭借它，所有（凭借其性质）能够是感官对象的东西，肯定都显得必然地属于同一个整体。”“先验分析论”的任务，就是要发现对于我们一般经验必要的，能使我们产生经验知识的先天原则。

康德在“先验分析论”中表明，除了空间和时间这两个先天的直观形式外，还有纯粹知性的先天概念，即范畴，以及判断的先天原理（原则），它们是经验知识的必要条件，本身并不来自于事物的特殊经验。但是，闭门造车，出门合辙，由它们构成的关于经验对象的知识，却又从不与经验相抵牾。“所以一切现象作为可能的经验同样先天地处于知性之中，并从知性而获得其形式上的可能性，正如一切现象作为单纯直观而处于感性中，并唯有通过感性而在形式上成为可能一样。所以，说知性本身是自然规律的来源，因而是自然的形式统一性的来源，无论这听起来是如何夸大和荒唐，然而这样一种主张仍然是正确的，是与对象也就是经验相符合的。”

以往由于喜用“哥白尼式的革命”来形容康德的批判哲学，所以人们对第一批判的关注点也往往主要放在“先验感性论”和“先验分析论”上，而对“先验辩证论”的研究似乎与康德赋予它的地位还不相称。如果《纯粹理性批判》的任务是形而上学批判的话，那么这个任务主要是由“先验辩证论”来承担的，它在《纯粹理性批判》各部分中是篇幅最长的一部分，不是偶然的。正是在这一部分中，康德对传统形而上学，即超验形而上学的错误进行了犀利的批判，指出它们的问题是将知性的概念用于像上帝、灵魂和世界全体这样超验的对象，从而导致先验的幻相。

“先验辩证论”告诉我们，知识止于经验的对象；但超验形而上学（旧形而上学）却不明此理，偏要将知性的范畴用于超经验的领域，这就产生了种种先验的幻相。这不是某个形而上学家偶然会犯的错误，而是理性的自然倾向必然会犯的错误。“它不是某个生手由于缺乏知识而陷入进去的，或者是某个诡辩论者为了迷惑有理性的人而故意编造出来的，而是不可阻挡地依附于人类理性身上的，甚至在我们揭穿了它的假象之后，它仍然不断地迷乱人类理性。”理性的这种错误具体表现为三种类型的理性推理，即谬误推理、二律背反和纯粹理性的理想。它们分别是理性要将知性的范畴用于三个超验对象——灵魂、世界全体和上帝的结果。“先验辩证论”构成了康德形而上学批判的主体。

但康德的形而上学批判与他那个时代和我们时代的许多形而上学批判不同，它的目的不是要取消形而上学或拒斥形而上学，而是要重建形而上学。因此，即便是在批判形而上学的同时，这种“形而上学批判的形而上学”也打开了重建形而上学的道路。在讨论第三个二律背反时，康德论证说，由自然的因果律支配的经验或现象世界并不是事情的全部，我们至少也能并不矛盾地认为经验世界的现象后面的物自身领域不仅包含一个必然的存在，而且更重要的是，也包含自由和不纯粹被决定的行为：

我们需要诸现象相互之间的因果性这条原理，以便寻求各种自然事件的自然条件及现象中的原因，并能把它们指出来。如果承认这一点并且不以任何例外被它削弱的话，那么在自己的经验性运用中在一切事件里只看到自然、并且也有理由这样做的那个知性，就拥有了一切它所能够要求的东西，而自然的解释就能无阻碍地进行。如果人们假定，要不然即使只是想象，在那些自然原因中也会有一些这样的原因，它们具有一种本身只是理知的能力，因为这种能力为了行动而作的规定决不是基于经验的条件，而是基于知性的单纯根据，虽然其方式是，起于这个原因的现象中的行动（Handlung）是符合经验因果性的所有规律的。

这就是说，虽然人在自然世界中必须服从自然因果律，但他们作为道德的实践者仍然拥有行动的自由。“先验辩证论”不只是消极地指出知识的界限，更是积极地“为庄严的道德大厦平整和夯实基地”。

实践的形而上学

虽然康德的形而上学批判以知识问题为进路，但“他的批判哲学的肇始绝大部分是源于道德的问题”。康德从他的第一部哲学著作《形而上学认识的第一原理新解》开始，就是一面关心自然科学的基本原理，一面关心人的自由问题。形而上学在他那里似乎也分为两个部分：自然形而上学和道德形而上学，它们是理性不同的运用，前者是“纯粹理性的思辨的形而上学”，后者是纯粹理性“实践的运用的形而上学”。这两种形而上学，或者说纯粹理性的不同运用似乎是平分秋色。然而，理论与实践、知识与道德问题从一开始，就不是同等重要的。

西方形而上学传统从柏拉图开始，就以道德为其最终旨归。近代哲学家同样如此，笛卡尔就将至善作为哲学的根本目的。康德同样如此。在他看来，“大自然在安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的”。因此，他承认道德哲学对于一切其他理性追求的优先性，甚至把哲学就称为“道德学”。当然，康德偏重形而上学的道德意味并不纯然出于传统，更多是出于他自己的哲学观。

长期以来，我们的康德研究往往只注意近代哲学如休谟或唯理论哲学家对他的影响，却不太注意康德哲学的柏拉图主义底色。柏拉图形而上学关心的是理念世界，现实世界对他来说始终不如理念世界来得重要。康德也把世界分为现象和本体两个领域。从表面上看，他似乎与柏拉图正相反，只关注现象世界，而对本体世界（物自体领域）存而不论，实则不然。后者固然不能是我们的认识对象，但却在实践中与我们息息相关。意志自由、灵魂不朽和上帝存在构成了理性的“终极目的”。与之相比，“理论的关注在此是非常微不足道的”。此外，我们未尝不可以把纯粹理性批判对于经验知识的结论视为揭示了科学知识的有限性。

近代以来，尤其在康德生活的启蒙时代，人们对科学知识的推崇到了无以复加的地步，不但认为它可以给我们带来物质的福祉，而且也会使人变得更加善良与幸福。然而，康德与卢梭一样，对此持怀疑和批判的态度。《纯粹理性批判》第二版中的一段话非常精要地阐述了康德对于理论与实践问题的看法：

粗略地浏览一下这部著作，人们会以为，它的用处总不过是消极的，就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，而这事实上也是这种形而上学的第一个用处。但这个用处马上也会成为积极的，只要我们注意到，思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理，若更仔细地考察，其不可避免的后果事实上不是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它，因为这些原理现实地威胁着要把它的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包，从而完全排斥掉那纯粹的（实践的）理性运用。因此，一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一个完全必要的实践运用（道德运用），它在其中不可避免地要扩展到感性的界限之外，为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助，但却必须抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。

这段话非常重要，它告诉我们，科学知识的原理如果超出其正当使用范围的话，就会排斥理性的实践运用，即排斥道德运用。这种结果我们在当代种种用自然科学的理论来解释人的道德行为的做法中已经看到，那种解释的结果其实就是取消道德，把人的行为纯粹理解为一种生理和心理机制的结果。对于康德来说，知识不是道德的指南，而要服务于道德。道德的根源不在感性的现象世界，而在超验的本体领域。如果不遏制思辨理性的僭妄，那么理性的实践应用及道德就根本不可能了。所以康德说：“我必须扬弃知识，给信念（Glauben）留出位置。”这句话长期在我们的一些教科书上被当做康德“唯物主义不彻底”或“资产阶级软弱性”的证据来加以引用，其实康德只是要表明科学世界观的基本原理的局限性，以及道德世界的合法性和独立性。

康德这句话中的Glauben一词不宜译为“信仰”，因为在西方思想传统中，信仰是与理性相对的概念，信仰总是意味着非理性。但康德在这里显然不是要限制理性而为非理性的信仰腾出地盘。他是要通过指出知识的局限来表明，人“作为理性的行动者并不受制于自然决定论的掌握，而是能够如实践理性所要求的那样用道德律来自由地支配我们自己”。上帝、自由和灵魂不朽在他这里不是宗教信仰，而是理性的理念，即“理性的纯粹概念”，它们的对象不在经验中，更确切地说，它们并不与任何对象有关系。但它们不是纯粹虚构的，它们关涉“全部可能经验的绝对的整体”。因而Glauben在这里译为“信念”似乎更为合宜。

在康德看来，知识远远不能满足我们理性的要求；反过来说，意志自由、灵魂不朽和上帝存在“这三个基本命题对我们的知识来说是根本不必要的”，但作为理性的终极目的，它们应该是形而上学的根本目标。纯粹理性批判的根本目的，是要让我们看到知识的局限性，进而看到理论理性的有限性。知识不能改善人类的道德状况，它绝非理性的全部，更非人生的全部。如果哲学是有关人类的全部使命，那么它首先是道德学，而不是认识论。康德通过“辩证论”的诸多论证最终指出理论理性的局限性，为的是彰显实践理性和道德实践的基础性，这是《纯粹理性批判》的根本动机。“批判开始于实践的而非理论的关切。”这话说得一点不错。“如果谁只把《批判》当作数学理论或数学化的自然科学理论来读，甚或还包括将其当作普通认识论来读，那么他就背离了这样一个关键点：康德不是在其道德理论中才开始按照实践的意图，更准确地说是道德的意图进行哲学思考的，而是在他的知识理论中就已经开始了。……《批判》整体说来强调的是一种实践哲学。”

如果《纯粹理性批判》整体说来强调的是一种实践哲学，那么它所要追求的形而上学，其根本性质也应该是实践哲学的。从表面上看，康德似乎把形而上学分为地位相当的自然形而上学和道德形而上学两部分，甚至把思辨理性的形而上学就称为狭义的形而上学。可是，如果康德批判哲学的形而上学动机说能够成立的话，那么自然形而上学和道德形而上学决不具有同样的地位，后者具有无可置疑的优先性。这种优先性的根据，相当程度来自实践理性对理论理性的优先性。严格说，理论理性和实践理性并不是两个理性，而是理性在不同领域的不同使用；但这不等于理性的这两种不同使用具有同等意义。恰恰是从作为一个整体的理性看时，即“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位”。

虽然康德是到了第二批判才明确谈论实践理性的优先性和理论理性对它的从属性，其实他从前批判时期就已经具备了这个根本的思想。根据美国学者贝瑟的研究，康德在1764—1765年间思想经历了一个巨大的变化，他将之称为“一个完全的革命”。主要是康德对理性的目的有了全新的思想。他不再把理性看作是对上帝、天命、不朽、终极力量和自然的微粒的思辨，而首先应该关心生活的目的。所有探索的最终目的，是认识“人的使命”。为了确保理性完成它适当的目的，康德设想了一种怀疑的方法，它将瓦解思辨的作用，使人能直接探究对人类生活有用的事情。同时，康德也重新规定了形而上学本身的任务，它不应该思辨超越我们感性经验的东西，而应该是“一门人类理性的界限的科学”。康德思想的这个变化与卢梭有关。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中对理性在近代社会的推进进行了尖锐的批判，认为它不是使人崇高，而是奴役人。艺术和科学创造了人为的贪得无厌的需要和欲望，使得每个人都依赖他人。康德同意卢梭的观点，工具理性的确奴役人，但不认为理性只有工具的作用。他关于理性目的的新思考，就是在回应卢梭。康德论证说，如果理性不想成为人类道德腐败的根源的话，就应该在两个方向上重新规定自己。首先，理性的目的应该是实践的而不是理论的，这样它就能为人类服务而不是从事徒劳和无用的思辨。其次，理性不应该是满足我们欲望的工具，而是一种道德目的的能力，实际上是普遍道德律的根源。卢梭自己就在《社会契约论》中用公意理论讲过这个思路。因此，部分是回应卢梭，部分是在他的影响下，康德发展了理性是目的能力的观点。

在《纯粹理性批判》中，康德在指出理论知识局限性的同时，实际上也显示了理论理性的局限。我们无法从理论理性中得出我们是自由的结论，但实践却向我们表明了我们并不完全受自然决定论的约束。理论理性无法证明道德所要求我们持有的那些信念。在谈到意志自由、灵魂不朽和上帝存在这三个理性的信念时，康德对理论理性给予否定的论述，而对实践理性给予肯定的论述。他用关于上帝和灵魂不朽的实践形而上学，取代了关于上帝和灵魂不朽的理论形而上学。于是，我们可以看到，狭义的形而上学，即进行知识批判的思辨理性的形而上学实际上是实践形而上学的准备，它的目的，恰恰是为了推翻不恰当的理论理性的形而上学，建立实践形而上学。

实践理性和实践形而上学表明我们首先是理性的行动者。实践理性要求我们希望个人获得幸福和历史正在进步。在第二批判中，康德不仅论证我们必须认为我们自己是自由的道德行动者，而且也论证我们必须把自己看作是不朽的，生活在一个由上帝理智统治的世界中。在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》中，康德指出，理论理性不能决定人类是否是进步的。但实践理性或道德要求我们相信世界有和平，“来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律将会增多。在共同体中大概将会有更多的良好行为，更少的诉讼纠纷，更多地信用可靠，……。这就终于也会扩展到各民族相互之间的外部关系上，直至走向世界公民社会”。我们必须原则上把历史看作是在前进的，是道德的，不管在实际过程中会有什么样的反复和代价。我们生活的经验世界是由理论构成的，但我们的行为却是受实践理性的指导。我们既是理性的行动者，也是理性的认识者，但首先是理性的行动者，“我们作为理性行动者的本质支配着作为理性认识者的本质”。第三批判关于终极目的的论述，更是将批判哲学的实践形而上学本质表露无遗：

既然这个世界的事物作为按照其实存来说都是依赖性的存在物，需要一个根据目的来行动的至上原因，所以人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。

在讨论哲学的世界概念时，康德明确指出，哲学使用各种科学（数学、自然科学、逻辑学）“以便促进人类理性的根本目的”。显然，这是一种实践的使用，“通过这种使用，《批判》成为自然科学时代的实践哲学”。虽然康德始终说哲学由理论哲学和实践哲学两个部分组成，但赫费上述说法还是可以成立的。我们可以把康德的实践哲学理解为狭义和广义的两种。前者就是道德哲学，而后者则是作为人的全部使命的哲学本身。从康德把“确立人的权利”作为他的哲学的根本目的后，他就是把他的哲学作为广义的实践哲学或实践形而上学来追求的。我们可以说，形而上学的动机，确切地说，实践形而上学的动机，贯穿了整个批判哲学。虽然康德的哲学博大精深，内容广泛，但上述形而上学动机，不但促成了他的第一批判，也推动他全部的哲学活动。只有充分理解这点，我们才能对康德哲学及其本质有深层次的整体性理解。