引导部分 对作为柏拉图是之研究基础的ΑΛΗΘΕΙΑ［真］的赢得

对亚里士多德的阐释

《尼各马可伦理学》第六卷和第十卷 第6-8章，《形而上学》第一卷第1-2章

第一章 对ἀληϑεύειν［去蔽］之方式（ἐπιστήμη［知识］、τέχνη［技艺］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］、νοῦς［智性直观］）的初步概览（《尼各马可伦理学》第六卷第2-6章）

§4. 对于柏拉图的是之研究来说，在亚里士多德那里ἀληϑεύειν［去蔽］的含义

a） ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式（《尼各马可伦理学》第六卷第3章）。ἀληϑεύειν［去蔽］作为是之研究的基础。ἀληϑεύειν［去蔽］作为此是的是之规定（ἀληϑεύει ἡ ψυχή［灵魂进行去蔽］）

亚里士多德在第六卷第3章（1139b15以下）通过对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸样式的一种纲领性列举，引入真正的探索：ἔστω δὴ οἷς ἀληϑεύει ἡ ψυχὴ τῷ ϰαταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριϑμόν· ταῦτα δ' ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς· ὑπολήψει γὰρ ϰαὶ δόξῃ ἐνδέχεται διαψεύδεσϑαι.［假定灵魂根据肯定或否定进行去蔽的方式有五种：它们是技艺、知识、明智、智慧和智性直观。因为基于信念和意见灵魂可能犯错。］“因此，作为赞同和反对的人的此是于其中展开是者的方式有五种。它们是：精通——在操劳、使用、创制中（Sich-Auskennen im Besorgen, Hantieren, Herstellen）；科学（Wissenschaft）；环视——洞察（Umsicht Einsicht）；理解（Verstehen）；知觉着地意指（vernehmendes Vermeinen）。”亚里士多德加上ὑπόληψις［信念］——即认为（das Dafürhalten）、把某种东西认作某种东西，和δόξα［意见］——即看法、意见，作为补充。ἀληϑεύειν［去蔽］的这两种方式在其ἐνδέχεται［它能够］上刻画着人的此是：ἐνδέχεται διαψεύδεσϑαι［它能够犯错］；只要人的此是在它们中活动，那它就可能弄错。δόξα［意见］并不直截了当地就是假的；它可能是假的；它可能歪曲是者，可能挤到它前面去。ἀληϑεύειν［去蔽］的所有这些不同的方式都同λόγος［逻各斯］相联系；除了νοῦς［智性直观］，其余的全都在这儿μετὰ λόγου［依赖逻各斯］；没有不是进行言说的环视和理解。τέχνη［技艺］是在操劳、使用和创制中的精通，它能够在不同的程度上形成，如在鞋匠和裁缝那儿；它不是使用和做本身，而是一种认识方法（Erkenntnisart），就是那引导ποίησις［创制］的精通。ἐπιστήμη［知识］是我们称之为科学的那种东西的名号。φρόνησις［明智］是环视（洞察），σοφία［智慧］是真正的理解，νοῦς［智性直观］是知觉被意指的东西的那种意指。νοεῖν［看］在希腊哲学那决定性的开端——希腊和西方哲学之命运在那时就被决定了，即在巴门尼德那儿就已经浮现出来：意指（das Vermeinen）和被意指的东西（das Vermeinte）是同一的。

如果我们致力于亚里士多德关于揭开之诸方式所说的，那我们就将赢得：

1. 对开放给希腊此是去经验和询问世界这种是者（das Seiende der Welt）的诸可能道路的定位。

2. 对在各种ἀληϑεύειν［去蔽］方式中被展开的不同是之领域（Seinsgebiete）的一种展望，以及对其独特的诸是之规定（Seinsbestimmungen）的一种展望。

3. 对希腊人的研究所保持其间的那些限度的一种最初理解。

通过这三个方面，我们将赢得柏拉图的诸探询进行其上的那种地基，在那儿他既探询作为世界的是者之是，23也探询作为人的此是的是者之是，即探询在哲学上科学的生存。我们将被立于下面这一位置上：同柏拉图一道踏上其可能的诸研究道路。

亚里士多德在列举ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式之前，他说道：ἀληϑεύει ἡ ψυχή［灵魂进行去蔽］。因此，只要是者被遭遇，那真就是它的一种性质；但在真正的意义上它实乃人的此是自身的一种是之规定。因为此是对认识的每一竭力争取，都必须同是者之遮蔽相抗争而得以实现，该遮蔽有三种类型：1.不识，2.占统治地位的意见，3.错误。因而人的此是就是那真正是真的的东西；它位于真中——如果我们用真来翻译ἀλήϑεια［真］的话。真地是（Wahrsein）、在-真-中-是（In-der-Wahrheit-sein），作为此是的规定意味着：未加遮蔽地占有此是经常与之打交道的每一当时的是者。在亚里士多德那儿更为明确加以把握的东西，柏拉图也已经看到：ἡ ἐπ' ἀλήϑειαν ὁρμωμένη ψυχῆς［灵魂对真的欲求］（参见《智者》228c1以下），灵魂从自己那儿走上通往真的道路，走上通往是者的道路——只要它是未被遮蔽的。另一方面对于οἱ πολλοί［许多人］来说，他们τῶν πραγμάτων τῆς ἀληϑείας ἀφεστῶτας［远离事情之真］（《智者》234c4以下），他们依然远离事情的无蔽。因此我们看到，我们将如在亚里士多德那儿一样于柏拉图那儿发现同样的定位。我们必须假设他们两人对关于此是的诸基本问题采取了一种同样的姿态。因此，灵魂——人之是，严格讲是那位于真中的东西。

如果我们坚持作为未遮蔽地是（Unverdecktsein）、被揭开了地是（Aufgedecktsein）的真之意义，那么，下面这一点就会变得清楚：真（Wahrheit）同实事性（Sachlichkeit）所意味的一样多，被理解为此是对世界和对它自己本身的那种行为，在该行为中是者根据事情而在此。这就是正确加以理解的“客观性（Objektivität）”。作为普遍有效性（Allgemeingültigkeit）、普遍约束力（Allverbindlichkeit）的客观性还并不包含在这种真之概念的源始意义中。它们同真毫无关系。某种东西能够是普遍有效的、有普遍约束力的，但却能够依然不是真的。大多数的那些偏见和自明性就是这些通过对是者的歪曲而突显出来的普遍有效性。反之，那并不对于每个而是仅仅对于某一个体具有约束力的东西，可能恰恰是真的。同时，在这种真之概念中、在作为揭开的真中，下面这点还尚未预先断定：真正的揭开必定会是理论认识或理论认识之某种确定的可能性，如科学或数学，仿佛作为最严格科学的数学也就是最真的东西，并且唯有比得上数学这种明见之典范的东西最后方才是真的。相反，真、无蔽、被揭开了地是，对准是者本身，而不对准科学性之某一确定的概念。它位于希腊人的真之概念的意图中。另一方面，希腊人对真的这种阐释恰恰导致了下面这一点：我们在理论认识中看到了认识的真正典范，并且所有的认识都根据理论认识而被定位了。我们不可能详细追踪这是如何发生的；我们仅仅想澄清这种可能性之根源。

b）真之概念的历史

ἀληϑές［真的］根据词义意味着：未被遮蔽的。事情、即πράγματα［事情］，首先是未被遮蔽的。τὸ πρᾶγμα ἀληϑές［事情是真的］。不是只要事情是，而是只要事情被遭遇，只要它是某种打交道之对象，这种未被遮蔽才属于事情。因此，未遮蔽地是，是此是的一项特殊的业绩，它在灵魂中有其是：ἀληϑεύει ἡ ψυχή［灵魂进行去蔽］。于是，进行揭开的最切近方法是对事情的言说、即我们能够将之把握为λόγος［逻各斯］的那种生命之规定，它原初地担负了ἀληϑεύειν［去蔽］的功能。ἀληϑεύει ὁ λόγος［逻各斯进行去蔽］，并且尤其是作为λέγειν［说］的λόγος［逻各斯］。于是，只要每一λόγος［逻各斯］都是一种说出-自己（Sich-Aussprechen），一种传达，那么，λόγος［逻各斯］就同时取得了λεγόμενον［被说出的东西］之意义。因而λόγος［逻各斯］一方面意味着言说、λέγειν［说］，但另一方面也意味着被说出的东西、即λεγόμενον［被说出的东西］。并且只要λόγος［逻各斯］是那ἀληϑεύει［进行去蔽］的东西，那么，作为λεγόμενον［被说出的东西］的λόγος［逻各斯］就是ἀληϑής［真的］。但严格说来它并不是这样。然而，只要言说是一种被说出了地是（Ausgesprochensein）、只要它在命题中赢得一种本己的存在（Existenz），以至于某一认识被保存其间，那么，甚至作为λεγόμενον［被说出的东西］的λόγος［逻各斯］也能被称作是ἀληϑής［真的］。这种作为λεγόμενον［被说出的东西］的λόγος［逻各斯］恰恰就是真首先位于其中的方式。在切近的交谈（Miteinandersprechen）中，人们将自己附着在那被说的东西那儿；在对被说的东西的听中并不必然且每次都进行着真正的认识，从而如果我要理解某一命题，那我不必在其每一步骤上都必定重复它。即使雨等等并未再现给我，我也能够说几天前下过雨。无需具有同我所谈论的是者的一种源始关系我就能够不经意地说出一些命题并理解它们。在这种独特的模糊中，所有的命题都被重复并在此被理解。诸命题获得了一种独特的此是；似乎无需实施出ἀληϑεύειν［去蔽］那源始的功能，我们就能依它们而行事，它们变成了正确，变成了所谓的真。我们同他人一道参与到命题中去了，完全信赖地重复它们。由此λέγειν［说］在πράγματα［事情］面前争取到了一种特别的超然性（Freiständigkeit）。我们将自己保持在闲谈中。只要我们竟想在世界中进行定位，并且根本不能够源始地占有一切，那我们就会如此这般地谈论事物，它也就具有一种我们要加以遵循的独特的约束力。

后来的思考——它已经失去了源始的地位——把这种λόγος［逻各斯］视为那种是真的或是假的的东西。从这种超然的命题中人们意识到：它能够是真的或假的。只要这样一种超然的命题在无需知道它是否真正是真的情形下被取作真的，就会生起下面这一问题：这种命题之真位于何处？一个命题，一个判断——它是具有灵魂的东西的某种规定，如何能同事物相符合？如果我们将ψυχή［灵魂］取作主体，将λόγος［逻各斯］和λέγειν［说］取作体验，那我们就会有下面这一难题：主体性的体验如何能够同客体相符合？于是真位于判断和对象的符合中。

一种思潮现在会说：这样一种真之概念——根据它真被规定为具有灵魂的东西、主体性的东西同客体性的东西的符合，是一种荒谬。因为，为了能够说事情同判断相符合，那我就必须得已经认识了事情。为了在客体性的东西那儿估量主体性的东西，那我就必须得已经认识了客体性的东西。因此，这种已经认识（Erkannthaben）之真对于认识之真来说已经被设为了前提。既然在这儿有着一种荒谬，那关于真的这种理论就站不住脚。

在最新的认识论那儿还继续着一种步调。认识是判断，判断是肯定和否定，肯定是承认，被承认的东西是一种价值，一种价值在此刻就是作为一种应当，因此，认识的对象真正说来是一种应当。这种理论仅仅基于下面这点方才是可能的，那就是：我们坚持判断之实施这一实情乃是进行肯定，并且从这儿出发，无需就其是来考虑是者就试图规定对象对于这种承认来说是什么。既然认识的对象是一种价值，那么真就是一种价值。这种结构被扩展到整个是之领域，以至于人们最后会说：上帝是一种价值。

这种真之概念的历史不是偶然的，相反，它奠基在此是本身中——只要此是在最切近的日常方法中、在λόγος［逻各斯］中进行认识并在对世界的沉沦（Verfallen an Welt）中沉沦于λεγόμενον［被说出的东西］。因此，当λόγος［逻各斯］变成了单纯的λεγόμενον［被说出的东西］，那就不再能理解：“难题”就位于λόγος［逻各斯］自身及其是之类型那儿。但是，我们或许恰恰已经能够从亚里士多德和柏拉图那儿了解到：这种被说出来的λόγος［逻各斯］是表面的东西。更加仔细地深入到真的这种独特的沉沦史（Verfallsgeschichte）中去，现在还不是时候。

让我们坚持下面这些：πρᾶγμα［事情］是ἀληϑές［真的］；ἀληϑεύειν［去蔽］是生命的一种是之规定；它尤其被判给λόγος［逻各斯］；亚里士多德首先区分出了前面提及过的ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式；他着眼于λέγειν［说］来区分它们；它们全都μετὰ λόγου［依赖逻各斯］。μετά［依赖］并不意指言说对于ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式来说是一种随意的附属物，相反，μετά［依赖］——属于τὸ μέσον［中心］、即中心——意指在这些方式自身之中，在它们当中有着λέγειν［说］。认识和思考总是一种言说，无论它是否有声表达出来了。所有进行打开的行为——无论是日常的自我-定位（Sich-Orientieren）还是科学性的认识，都在言说中进行。λέγειν［说］原初地担负起ἀληϑεύειν［去蔽］的功能。这种λέγειν［说］对于希腊人而言是人的基本规定：ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］。因此，正是基于这种对人的规定，在λόγον ἔχον［具有逻各斯/会说话］的领域内并着眼于它，亚里士多德赢得了对ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式的首次划分。

§5. 对ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式的最初划分 （《尼各马可伦理学》第六卷第2章）

a） λόγον ἔχον［具有逻各斯/会说话］的两种基本方法：ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］

ὑποϰείσϑω δύο τὰ λόγον ἔχοντα［假设有两种逻各斯］（《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139a6），“让下面这点成为基础：有着λόγον ἔχον［具有逻各斯/会说话］的两种基本方法。”它们是（1139a11以下）：

1. ἐπιστημονιϰόν［知识性的］：它能够形成知识；这类λόγος［逻各斯］有助于知识的形成。

2.λογιστιϰόν［算计性的］：它能够形成βουλεύεσϑαι［考虑］、环视性地观察、考虑；这类λόγος［逻各斯］有助于考虑的形成。鉴于这两者亚里士多德区分出了前面提及过的ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式：

在这儿νοῦς［智性直观］似乎首先并未找到位置。然而，必须注意到：ἀληϑεύειν［去蔽］的所有这四种方式都位于νοεῖν［看］那儿；它们是νοεῖν［看］的某种确定的实施方法，它们是διανοεῖν［仔细看］。

在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］之间的区分着眼于在谈及和谈论中（im Ansprechen und Besprechen）什么（Was）被揭开了而赢得；它从在ἀληϑεύειν［去蔽］中被占有的是者本身那儿取得。ἐπιστημονιϰόν［知识性的］是下面这种东西：ᾧ ϑεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν［通过它我们观望那些其本源不可能是别的情形的是者］（1139a6以下）；它是“我们由之观望ἀρχαί［本源］在它那儿不可能是别的情形的那种是者”，是那种具有ἀίδιον［永久］（1139b23），即具有始终是（Immersein）这一性质的是者。λογιστιϰόν［算计性的］是ᾧ ϑεωροῦμεν［通过它我们观望］ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形］（参见1140a1）的是者。它是τέχνη［技艺］和φρόνησις［明智］所要对付的是者。τέχνη［技艺］要处理的是下面这些物：它们首先要被创制出来，它们目前还不是它们将是的那种东西。φρόνησις［明智］让处境（Situation）变得可通达；诸形势（Umstände）在每一行动中总是复又不同。反之，ἐπιστήμη［知识］和σοφία［智慧］关涉那总是已经在此是、人们并不首先加以创制的东西。

这一最初、最原始的是态学上的区分并不首先在一种哲学的思考中生起，相反，它是对自然的此是自身的一种区分；它不是被构建出来的，而是位于自然的此是之ἀληϑεύειν［去蔽］活动其间的那种视域中。此是在其自然的是之类型中忙于那些是其创制之对象、是其最切近的、日常的操劳之对象的物。这整个环境尚未封闭，相反，它是世界本身的某一确定的部分。房子和庭院在天空下、在每天都按部就班地运转、每天都有规律地一再生起和消失的太阳下有其是。这种作为自然的世界——它总是如其所是地是着，在一定程度上是那能够-是-别的情形的东西（das Anders-sein-Könnende）得以显露出来的背景。这种区分是一种完全源始的东西。因此，说有两个是之领域，好比有两个场地——在理论思考旁边还并排躺着另一个，这是错误的。这一区分毋宁就是世界，以及对它在是态学上首先进行的一般划分。

因此，亚里士多德立马联系到ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］之间的区分之原则说道：该区分必须根据是者进行定位。πρὸς γὰρ τὰ τῷ γένει ἕτερα ϰαὶ τῶν τῆς ψυχῆς μορίων ἕτερον τῷ γένει τὸ πρὸς ἑϰάτερον πεφυϰός, εἴπερ ϰαϑ' ὁμοιότητά τινα ϰαὶ οἰϰειότητα ἡ γνῶσις ὑπάρχει αὐτοῖς.［既然灵魂的诸部分根据同其对象的某种相似性和亲缘性才取得认识，那么，面对在属上不同的东西，灵魂的诸部分各自在属上自然也是不同的。］（1139a8以下）我从最后一句话开始翻译：“如果对于灵魂的这两个部分来说，也即是对于人的ψυχή［灵魂］ ἀληϑεύειν［去蔽］的两种方式、即ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］来说，同事物相亲熟地是（Vertrautsein）应是可行的，γνῶσις［认识］——不是理论认识，而是在每一种ἀληϑεύειν［去蔽］那十分宽泛的意义上、确切地讲在同是者的某种确定的适合这一意义上——是如下面这样的，即这两种ἀληϑεύειν［去蔽］方式在它们要加以揭开的是者那儿仿佛是在家似的，那么，面对是者的不同，灵魂之行为的每一种方式——即揭开的每一方式——根据其是之结构，在同各自的是者的关联上也必定是不同的。”

b）研究的任务和最初概述

亚里士多德着眼于下面这一点而更加仔细地询问了进行打开的这两种基本方法，即ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］：哪种基本方法是μάλιστα ἀληϑεύειν［最为去蔽］的，即哪种基本方法最为把是者从隐藏中取出？ληπτέον ἄρ' ἑϰατέρου τούτων τίς ἡ βελτίστη ἕξις.［必须确定它们中每个身上最好的品质是什么。］（1139a15以下）关于这两者，必须要找出何者是〈各自的〉βελτίστη ἕξις［最好的品质］、最真正的可能性，那就是能够在是者自身那儿揭开是者并将之作为被揭开了的东西加以保存，即能够作为依寓它而是的向着它而是（zu ihm sein als Sein bei）。对于ἐπιστημονιϰόν［知识性的］来说这种最高的可能性位于σοφία［智慧］中，对于λογιστιϰόν［算计性的］来说位于φρόνησις［明智］中。因此，进行展开的门径和保存是有区别和层次的；世界并非直截了当同等地被揭开给此是；此是，只要它在它自己本身那儿有着打开世界和自己的可能性，那它就不位于一种同等的展开性中。亚里士多德更加仔细的分析并不从ἀληϑεύειν［去蔽］的诸最高方式开始，而是从我们首先于此是那儿所看到的那些方式，即从ἐπιστήμη［知识］（第3章）和τέχνη［技艺］（第4章）开始；并且他还通过证明进而往前推进：这些都不是最高的方式。亚里士多德进而着手研究人们通常对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式的理解。因此，不是讨论关于知识和精通的某一被发明出来的概念，相反，亚里士多德仅仅寻求把握和更加清楚地把握人们究竟把这些东西意指为什么。亚里士多德在对ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式的分析中所进行的考察方法，是在基本区分中就已经是有生命力的那种考察方法：它根据每次被打开的那种每一当时的是者而被定位。

§6. 对ἐπιστήμη［知识］的本质规定（《尼各马可伦理学》第六卷第3章）

亚里士多德从ἐπιστήμη［知识］开始详细的思考。ἐπιστήμη［知识］具有一种流行的、很宽泛的含义——在这一含义中该词的意思同τέχνη［技艺］的意思、同任何一种知道怎么回事的意思一样多。对于亚里士多德来说ἐπιστήμη［知识］也具有这种含义。但在这儿，ἐπιστήμη［知识］有着科学的认识这一非常严格的意义。亚里士多德用下面这一说明引入对ἐπιστήμη［知识］的分析：δεῖ ἀϰριβολογεῖσϑαι ϰαὶ μὴ ἀϰολουϑεῖν ταῖς ὁμοιότησιν.［应当准确地说，而不是追随那些相似的东西。］（第六卷第3章，1139b18以下）“重要的是：严格地观望ἐπιστήμη［知识］-现象-本身（das Phänomen -der ἐπιστήμη-selbst），而不是仅仅基于别的东西来说明。”也即是说，不要基于那不是或也是的东西来说明。亚里士多德由之定位对ἐπιστήμη［知识］、τέχνη［技艺］等现象进行分析的一般引导线索，是下面这一双重问题：1. ἀληϑεύειν［去蔽］的这些方式所揭开的是者看起来是怎样的；2. 每一种ἀληϑεύειν［去蔽］是否也展开了该是者的ἀρχή［本源］。对于ἐπιστήμη［知识］的分析来说，引导线索同样如此：1. ἐπιστήμη［知识］所揭开的是者之问题；2. ἀρχή［本源］之问题。为何要设立这双重问题，在此还无法立马就是可理解的。

a） ἐπιστήμη［知识］的对象：始终是着的东西（ἀίδιον［永久者］）。作为ἀληϑεύειν［去蔽］这种ἕξις［品质］的 ἐπιστήμη［知识］。基于时间（ἀίδιον［永久］、ἀεί［始终］、αἰών［永恒］）的是之阐释

首先要着手的是ἐπιστητόν［可知识的东西］之问题。ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεϑα, μηδ' ἐνδέχεσϑαι ἄλλως ἔχειν.［我们认为，我们以知识的方式所确立的东西，不容许是别的情形。］（1139b20以下）“我们说，我们所知识（wissen）的东西，不能是别的情形。”它必须始终是如此的。因此，亚里士多德由之开始的地方就是：是者在知识的最本己的意义上如何被理解了。在知识的意义中有着：ὃ ἐπιστάμεϑα［我们以知识的方式所确立的东西］、“我们所知识的东西”，对于它我们说：它是如此的。我知识关于它的消息；我已经知识。在此就有着：它始终是如此的。因而ἐπιστήμη［知识］关乎那始终是的是者。唯有那始终是的，才能够被知识。那能够是别的情形的，在严格的意义上无法被知识。因为，那能够是别的情形的，ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν γένηται［将处于观望之外］（1139b21以下）、“处于知识之外”；如果我刚好当前并不在它那儿，那么，它能够在此期间变化。然而，我却坚持着我的看法。如果这时它已经改变了，那么，我的看法就变成了假的。与之相反，知识因下面这点而突显出来，那就是：我始终知识我所知识的是者，即使ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν［在观望之外］、在当时实际的观望之外。因为那是知识之对象的是者始终是着。它同时意味着：如果它被知识了，那这种知识作为ἀληϑεύειν［去蔽］始终是着。因此，知识是一种已经揭开（Aufgedeckthaben）；它是对被知识的东西那被揭开了地是（Aufgedecktsein）的保存。它是一种向着支配着是者之外观的世界这种是者的被摆置地是（Gestelltsein）。ἐπιστήμη［知识］是ἀληϑεύειν［去蔽］的一种ἕξις［品质］（1139b31）。在这种东西那儿保存着是者的外观。如此被知识了的这种是者，决不能够是隐藏的；它决不在隐藏中最后居然变成了另外的东西，若是如此，那时知识则不再是知识了。因此，这种是者能够：γενέσϑαι ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν［处于观望之外］，从当时实际的观望那儿摆脱出来；并且它仍然是被知识了的。因此，知识无需不断地加以实施；我无需不断地观望那已经被知识了的是者。相反，知识是一种依寓于-是者-在侧是（Dabeisein-beim-Seienden），一种就-其-揭开性-对之的-占有（Darüber-bezüglich-seiner-Aufgedecktheit-verfügen），即使我并未立于其前面。因为是者始终是着，我的认识方才是安全的。我无需一再返回到它那儿。因此，对于那能够是别的情形的是者，我没有知识；——这就是为何人们会说：历史的东西（das Geschichtliche）真正说来不可能被知识。ἐπιστήμη［知识］这种ἀληϑεύειν［去蔽］方式是一种完全确定的方式，对于希腊人来说，它的确是那奠基着科学之可能性的东西。科学整个进一步的发展以及今天的科学理论都依循着这种知识之概念。

这种知识之概念并非演绎而来，而是从完整的知识之现象那儿看出。在此恰恰就有着：知识是对是者的揭开性的一种保存，知识独立于是者并又占有着是者。然而，我能加以占有的可知识的东西，必定必然如其是的那样是；它必定始终如此是；它是那始终如此是着的东西、不被生成的东西、从不曾不是和从不将不是的东西；它是如此持存的（beständig）；它是真正是着的东西。

由此显现出一种值得注意的东西：是者就其是来说被时间的一个要素所规定。始终-不断（Immer-während），就其是刻画着这种是者。ὄντα［是者］是ἀίδια［永久者］（1139b23以下）。ἀίδιον［永久］与ἀεί［始终］和αἰών［永恒］属于同一族系。γὰρ τὸ ἀεὶ συνεχές［因为始终的东西是连续的］（《物理学》第九卷第6章，259a16以下）。ἀεί［始终］、“随时，始终不断”是“那把自己同自己系缚在一起的东西，决不被中断的东西”。αἰών［永恒］同终身（Lebenszeit）所意味的一样多，它被理解为完全在场地是（volles Anwesendsein）：τὸν ἅπαντα αἰώνα［完全永恒］（《论天》第一卷第9章，279b22）。任何有生命的是者都有着它自己的αἰών［永恒］，即它自己的在场地是之确定的时间。在αἰών［永恒］中表达出了一种有生命的是者所占有的当下（Gegenwart）之程度。在更为宽泛的意义上，αἰών［永恒］意味着一般世界的绵延，根据亚里士多德，这种世界的确是永恒的、不生成的和不可毁灭的。因此，那具有生命的东西的此是以及整体世界的此是被规定为αἰών［永恒］。οὐρανός［天］为有生命的是者规定其αἰών［永恒］，规定其在场地是。此外，ἀΐδια πρότερα τῇ οὐσίᾳ τῶν φϑαρτῶν［永久的东西在所是上先于可毁灭的东西］（《形而上学》第九卷第8章，1050b7），“始终是着的东西就在场而言先于可毁灭的东西”，因而那首次生成出来的就是不曾在场的。因此，ϰαὶ ἐξ ἀρχῆς ϰαὶ τὰ ἀΐδια［最初的东西和永久的东西］（参见，1051a19以下）、ἀΐδια［永久的东西］是那对于所有其余是者来说构成了开端的东西。因而它们就是那真正是着的东西。因为对于希腊人来说是（Sein）意味着：在场地是（Anwesendsein）、当下地是（Gegenwärtigsein）。因此，那在现在始终是着的东西，是真正是着的东西和ἀρχή［本源］，是其余是者的本源。对某一是者的任何规定——如果必要的话，都会被引回到某一始终-是着的东西（ein Immer-Seiendes）那儿，并基于它而被理解。

另一方面，亚里士多德强调：τὰ ἀεί ὄντα, ᾗ ἀεί ὄντα, οὐϰ ἔστιν ἐν χρόνῳ.［始终是着的是者，作为始终是着的是者，不在时间中。］（《物理学》第四卷第12章，221b3以下）“那始终是着的是者，只要它始终是着，那它就不在时间中。”οὐδὲ πάσχει οὐδὲν ὑπὸ τοῦ χρόνου［它不受时间支配］（同上），“它不受时间支配”，它是不变化的。然而，亚里士多德也宣称，恰恰天是永恒的东西，是αἰών［永恒者］，严格讲，在 sempiternitas［永久］而不是在aeternitas［世世代代］的意义上是永恒的。反之，在这儿，《物理学》第四卷第12章，他说ἀεὶ ὄντα［始终是着的东西］不在时间中。但亚里士多德对他把“在-时间-中-是（In-der-Zeit-Sein）”理解为什么给予了严格的澄清。“在-时间-中-是”意味着：τὸ μετρεῖσϑαι τὸ εἶναι ὑπὸ τοῦ χρόνου［是被时间所测度］（参见221b5），“就是而言，它被时间所测度。”因此，在亚里士多德那儿，并未涉及某种随随便便的和平均的“在时间中”之概念。相反，所有被时间所测度的，都在时间中。但是，只要某个东西的现在被规定：现在和下一个现在，那么，它就被时间所测度。但那始终是着的东西，就是恒常地位于现在中的东西，它的各个现在是无数的，是无限的，是ἄπειρον［无穷无尽的］。因为ἀΐδιον［永久者］那无穷无尽的现在是不可测度的，故ἀΐδιον［永久者］、即永恒者，不在时间中。但是，在我们的意义上，它并不由此就是“超时间的（überzeitlich）”。那不“在时间中”的，在亚里士多德的意义上依然是“有时间的（zeitlich）”，即它基于时间而被规定，——正如那不在时间中的ἀΐδιον［永久者］，也毕竟被ἄπειρον［无穷无尽］的现在所规定。

我们必须抓紧那独特的东西，即是者在其是上根据时间被阐释。ἐπιστήμη［知识］之是者是ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］。这就是对ἐπιστητόν［可知识的东西］的最初规定。

b）在ἐπιστήμη［知识］中ἀρχή［本源］的位置（《尼各马可伦理学》第六卷第3章，《后分析篇》第一卷第1章）。ἐπιστήμη［知识］的可教性。ἀπόδειξις［证明］和ἐπάγωγη［归纳］。对ἀρχή［本源］的设定

对ἐπιστητόν［可知识的东西］的第二重规定位于《尼各马可伦理学》第六卷第3章中：ἐπιστητόν［可知识的东西］是ἀποδειϰτόν［可证明的东西］（1140b35）。在这儿，即在第六卷第3章，它被这样加以表达：ἐπιστήμη［知识］是διδαϰτή［可教的］（1139b25-35）、“可教的”；ἐπιστητόν［可知识的东西］、可知识的东西作为可知识的东西，是μαϑητόν［可学习的］（1139b25以下）、“可学习的”。知识包含有：人们能够教它，即能够传授它和传播它。这对于知识来说是一种构建性的规定；不仅仅适用于知识，而且也适用于τέχνη［技艺］。尤其是科学知识、ἐπιστήμη μαϑηματιϰή［数学知识］。μαϑηματιϰαὶ τῶν ἐπιστημῶν［数学知识］（71a3），即数学，在一种极其突出的意义上是可教的。在知识那儿重要的是什么从这种可教性那儿显明出来。知识是一种向着是者的被摆置地是，即使它没有恒常地在是者那儿是但它也占有着揭开性。知识是可教的，即它是可传播的——即使一种真正的揭开无需发生。

此外，λόγοι［诸逻各斯］是可教和可学的。亚里士多德首先想到的是自然的言说。在这儿有着言说的一种双重类型。当演说家在法庭面前和群众集会中进行公开演说时，他们诉诸每个人都知道的对事情的普遍理解。在这种讲话中，不提供科学性的论证，而只需在听众那儿唤起某种确信。这διὰ παραδειγμάτων［通过事例］、通过举出某一打动人心的例子而实现。δειϰνύντες τὸ ϰαϑόλου διὰ τοῦ δῆλον εἶναι τὸ ϰαϑ' ἕϰαστον［通过特殊事例是明显的来证明普遍的东西］（71a8）：“它们通过特殊事例是明显的”、即通过某一确定的事件，“来证明普遍的东西。”——该普遍的东西对于其他人来说当是有约束力的。这是将一种确信传递给他人的一种方式。这种方法是ἐπαγωγή［归纳］（71a6），它是一种单纯的引导，但不是一种真正的论证。但人们也能采取这样的行为：从自然的理解出发、从人们知识并一致同意的东西出发，取得有约束力和普遍的东西，λαμβάνοντες ὡς παρὰ ξυνιέντων［仿佛从已经理解了的东西出发去进行把握］（71a7以下）。人们考虑一些确定的、听众所具有的并且不被进一步讨论的认识。人们试图从它们出发通过συλλογισμός［演绎］（71a5）向听众证明某种东西。συλλογισμός［演绎］和ἐπαγωγή［归纳］是能够向他人传授关于确定事物的某种知识的两种方法。ἐϰ προγιγνωσϰομένων［从预先知道的东西出发］（参见71a6）、“从预先所知识的东西出发”进行推断，是ἐπιστήμη［知识］的传播方法。因而下面这点就是可能的：向某人传授某一确定的科学，只要那人占有一些确定的前提那就无需他本人已经看清了或能够看清所有的实情。这种μάϑησις［学习］在数学那儿被最为纯粹地形成。数学的诸公理都是一些προγιγνωσϰόμενα［预先知道的东西］，从它们出发人们进行一系列演绎，但却无需对那些公理具有某种真正的理解。数学家自身不讨论诸公理，而是用它们进行工作。诚然，在现代数学那儿有着公理学（Axiomatik）。但是，人们注意到，数学家甚至数学地从事公理学。他们试图通过演绎和关系理论来证明诸公理，从而采用了其自身以诸公理为其基础的方法。然而，诸公理自身并未由此被澄清。相反，澄清那预先已经熟悉的东西，是ἐπαγωγή［归纳］的事情，是径直观望这种澄清方法的事情。因此，ἐπαγωγή［归纳］显然是开端，也就是那展开ἀρχή［本源］的东西；它是更为源始的东西，并且它不是ἐπιστήμη［知识］。它的确源始地通往ϰαϑόλου［普遍的东西］，而ἐπιστήμη［知识］和συλλογισμός［演绎］ ἐϰ τῶν ϰαϑόλου［从普遍的东西出发］（《尼各马可伦理学》第六卷第3章，1139b29）。因而在任何情形下都需要ἐπαγωγή［归纳］，无论是否仅仅就它自己来说，还是就由它而来的某种实际的证明来说。任何ἐπιστήμη［知识］都是διδασϰαλία［教导］，即它总是要假设作为ἐπιστήμη［知识］它自身无法加以澄清的那种东西。它是ἀπόδειξις［证明］，基于已经熟悉和众所周知的东西进行证明。因而它总是已经使用了它自身并不真正加以实施的某种ἐπαγωγή［归纳］。因为它预先就足够熟悉“从何处出发”。因此，作为ἀπόδειξις［证明］的ἐπιστήμη［知识］总是假设了某种东西，它所假设的东西就是ἀρχή［本源］。并且它自身根本不能展开ἀρχή［本源］这种东西。

因此，既然ἐπιστήμη［知识］自身不能证明它以之为前提的东西，那在ἐπιστήμη［知识］这种ἀληϑεύειν［去蔽］中就显现出某种缺陷。只要它根本不能展开ἀρχή［本源］，那它就不足以展示是者作为是者。因此，ἐπιστήμη［知识］不是ἀληϑεύειν［去蔽］的βελτίστη ἕξις［最好品质］。在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］的范围内最高的可能性毋宁是σοφία［智慧］。

尽管如此，但一种真正的知识总是强于对结果的单纯认识。那仅仅占有了συμπεράσματα［结论］（参见1139b34）、即占有了最后所出现的东西的人，进一步讲，他并不具有知识。他仅仅从外面ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然地］（《后分析篇》第一卷第2章，71b10）具有ἐπιστήμη［知识］；他只是偶然地具有了知识，但其实是无知的并依然保持着无知。知识自身包含着对συλλογισμός［演绎］的占有，即能够通透某一结论所依赖的那种论证联系（Begründungszusammenhang）。——因而ἐπιστήμη［知识］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，这种去蔽并不能够真正占有是者，尤其是占有始终-是着的是者。因为这种是者对于它来说在ἀρχή［本源］上恰恰还遮蔽着。

首先要强调的是亚里士多德在分析ἀληϑεύειν［去蔽］现象时所选取的这双重道路：首先他追问应加以展开的是者；然后追问是否各种ἀληϑεύειν［去蔽］也都展开了是者的ἀρχή［本源］。第二个问题对于ἀληϑεύειν［去蔽］是否是一种真正的去蔽来说始终是试金石。这一双重的问题提法在τέχνη［技艺］那儿也是有效的。技艺是在λογιστιϰόν［算计性的］范围内的一种ἀληϑεύειν［去蔽］。正如在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］那儿ἐπιστήμη［知识］作为最切近的ἀληϑεύειν［去蔽］并不是真正的ἀληϑεύειν［去蔽］，同样，在λογιστιϰόν［算计性的］那儿τέχνη［技艺］作为更为熟悉的ἀληϑεύειν［去蔽］，也不表现为真正的ἀληϑεύειν［去蔽］。只要τέχνη［技艺］属于λογιστιϰόν［算计性的］，那它就是对ὅ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a1）的是者、即对“能够是别样的”是者的展开。然而，φρόνησις［明智］也关乎这种是者。因此，在ἐνδεχομένον［有着可能性的是者］的范围内有着一种区别；它能够是一种ποιητόν［要被创制的东西］，或一种πραϰτόν［要被实践的东西］,即一种ποίησις［创制］之主题、一种创制之主题，或一种πρᾶξις［实践］之主题、一种行为之主题。

c） πρᾶξις［实践］和ποίησις［创制］作为ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最切近的实施方式。ἐπιστήμη［知识］作为ἀληϑεύειν［去蔽］之自主的“πρᾶξις［实践］”

迄今为止我们于ἐπιστήμη［知识］那儿还尚未能够真正看到或多或少被明确包含在ἀληϑεύειν［去蔽］的所有方式中的那种现象。ἐπιστήμη［知识］，只要它作为一种任务而被实施，那它自身就是一种πρᾶξις［实践］，当然是一种并非如创制那样以某一结果为目标的那种πρᾶξις［实践］，相反，它仅仅致力于赢得作为ἀληϑές［真东西］的是者。因而在对ἀληϑές［真东西］的认识中，有着ἐπιστήμη［知识］的任务和目标。但是，认识首先和通常都服务于制造。某一ποίησις［创制］或πρᾶξις［实践］之实施方式同样形成了ἀληϑεύειν［去蔽］。

因为ἀληϑεύειν［去蔽］的确不是ψυχή［灵魂］的唯一规定。它仅仅是那种具有生命（ψυχή［灵魂］）性质的是者的一种特定的可能性——当然也是构建性的可能性：这种是者因下面这点而与众不同，那就是它进行说。亚里士多德非常一般地把灵魂（ψυχή［灵魂］）的两种基本可能性刻画为ϰρίνειν［辨别］和ϰινεῖν［忙碌］。动物的αἴσϑησις［感觉］已经具有ϰρίσις［辨别］性质；在αἴσϑησις［感觉］中，即在自然的感觉中，某种东西同另一东西相比较突显了出来。第二种规定是ϰινεῖν［忙碌］，即“使自己-忙碌（Sich-Umtun）”。与之相应的对人之是的更高规定是：πρᾶξις［实践］，即在ϰρίνειν［辨别］、言说着地进行区别之意义上的ϰινεῖν［忙碌］。人的ζωή［生命］是πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依赖逻各斯的实践的生命］。它被πρᾶξις［实践］和ἀλήϑεια［真］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139a18）所刻画，被πρᾶξις［实践］——即行为，和被ἀλήϑεια［真］——即此是自身的被揭开了地是以及行为所关涉的是者的被揭开了地是，所刻画。这两种基本规定——着眼于可见性及其诸可能性——现在能够被表达为：αἴσϑησις［感觉］、νοῦς［智性直观］和ὄρεξις［欲望］。因此亚里士多德说：ϰύρια［诸决定性的］，即对每一人的举动占统治地位的那些可能性是：αἴσϑησις［感觉］、νοῦς［智性直观］和ὄρεξις［欲望］。τρία δ' ἐστιν ἐν τῇ ψυχῇ τὰ ϰύρια πράξεως ϰαὶ ἀληϑείας, αἴσϑησις νοῦς ὄρεξις.［在灵魂中对实践和真起决定性作用的有三：感觉、智性直观和欲望。］（1139a17以下）

因此，此是的每一行为也被规定为πρᾶξις ϰαὶ ἀλήϑεια［实践和真］。在ἐπιστήμη［知识］那儿，即在科学的认识那儿，πρᾶξις［实践］性质之所以并不特别地显露出来，原因就在于在科学中的认识是自主的（eigenständig），并且作为自主的东西它已然是πρᾶξις［实践］和ὄρεξις［欲望］。但在τέχνη［技艺］那儿，ἀληϑεύειν［去蔽］是一种ποίησις［创制］；τέχνη［技艺］是一种διάνοια ποιητιϰή［创制性的思想］（参见1139a27以下），是对有助于创制、对某种东西应如何被创制出来的方法有所贡献的那种是者的一种深思熟虑（Durchdenken）。因此，在作为ποίησις［创制］的τέχνη［技艺］中以及在每一πρᾶξις［实践］中，ἀληϑεύειν［去蔽］都是一种λέγειν［说］，即ὁμολόγως ἔχον τῇ ὀρέξει［同欲望说同样的话］（参见1139a30）、“恰如欲望所想要的那样说”。它不是对是者的理论静观（theoretische Spekulation），而是如下面这样说出是者：为了正确地完成那应被创制的东西，它为之给出正确的指示。因此，在τέχνη［技艺］和φρόνησις［明智］中的ἀληϑεύειν［去蔽］定位在ποίησις［创制］和πρᾶξις［实践］上。

§7. 对τέχνη［技艺］的分析（《尼各马可伦理学》第六卷第4章）

a） τέχνη［技艺］的对象：将-是的东西（das Sein-Werdende）（ἐσόμενον［将是的东西］）

如在ἐπιστήμη［知识］那儿一样，在τέχνη［技艺］那儿首先关涉的也是规定它所关涉的是者。在τέχνη［技艺］那儿，精通对准的是ποιητόν［要被创制的东西］，对准的是要首次被创制因而还尚未是着的东西。这包含着它能够是别的情形；因为那尚未是着的东西并不始终是：ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν［所有的技艺都同生成相关］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a10以下），“所有的精通作为某种创制的引导”都活动在那位于生成中、在通往其是的途中的是者的环围中。ϰαὶ τὸ τεχνάζειν ϰαὶ ϑεωρεῖν ὅπως ἂν γένηταί τι τῶν ἐνδεχομένων ϰαὶ εἶναι ϰαὶ μὴ εἶναι.［使用技艺就是观望某种既能够是也能够不是的东西如何生成出来。］（1140a11以下）“τεχνάζειν［使用技艺］的确是一种观望”，但不是如观望消融在观望中的那种观望，而是定位在ὅπως［如何］上，“定位在某种东西这样那样地发生上”、即定位在某种东西被正确地做出来上的那种观望。被τέχνη［技艺］所引导的同某一事情的打交道总是一种为……作准备（Zu-richten für）。τέχνη［技艺］这种ϑεωρεῖν［观望］不是静观（Spekulation），而是在朝向某种为此（Dafür）和对此（Dazu）的定位中引导着同某种事情的打交道（Umgang）。因此，属于τέχνη［技艺］的是者是一种ἐσόμενον［将是的东西］、将首次是的东西。

b）在τέχνη［技艺］中ἀρχή［本源］的位置（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，《形而上学》第七卷第7章）。τέχνη［技艺］同其ἀρχή［本源］的双重关系。εἶδος［形式］和ἔργον［作品］。ἔργον［作品］的παρά-［在……旁边］性质

第二个问题是关于这种是者的ἀρχή［本源］，即在何种程度上τέχνη［技艺］自身能把它所对准的是者的ἀρχή［本源］加以揭开。对于τέχνη［技艺］而言，ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι［本源位于创制者那儿］（《1140a13》），制造由之开始制造作品的东西“位于创制者自身那儿”。如果某种东西要被创制，那就需要考虑。在所有的创制之前，创制之所为（das wofür）、ποιητόν［要被创制的东西］必须被观望到。因此，对于创制者而言，ποιητόν［要被创制的东西］预先就在那儿了；因为他必须通过τεχνάζειν［使用技艺］（1140a11）使得作品应看起来怎样这点对他变得清楚。因此，被创制者的εἶδος［形式］——如蓝图，在创制之前就被确定了。基于该蓝图，创制者——如建筑师，开始作品自身的建造。因此，τέχνη［技艺］之是者的ἀρχή［本源］，即εἶδος［形式］，位于ψυχή［灵魂］中，ἐν τῷ ποιοῦντι［位于创制者那儿］、“位于创制者自身那儿”。ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ［而不位于被创制者那儿］（1140a13以下），而ἀρχή［本源］不位于要被创制者那儿、不位于ἔργον［作品］那儿、不位于要加以创制的东西那儿。这是一种即使是自明的但人们也必须加以澄清的独特实情。它在同那虽被创制出来但却是自身创制自己的是者的关系中变得最为清楚，该是者就是：φύσει ὄντα［自然中的是者］。这类东西这样创制它们自己：ἀρχή［本源］既位于创制者那儿也位于被创制者那儿。ἐν αὑτοῖς γὰρ ἔχουσι ταῦτα τὴν ἀρχήν［因为这些东西在它们自己那儿有着本源］（1140a15以下），“因为这些东西在它们自己本身那儿具有ἀρχή［本源］。”反之，在τέχνη［技艺］那儿，ἔργον［作品］恰恰παρά［在旁边］，即在使用的“旁边”；恰恰作为ἔργον［作品］、作为完成了的作品，不再是ποίησις［创制］之对象。鞋之被完成了地是（Fertiggewordensein），恰恰意味着：鞋匠交出它。于是，只要ἀρχή［本源］同时构成了τέλος［终点］，那么，在τέχνη［技艺］自身那儿ἀρχή［本源］在某种程度上就是不可占有的。这表明τέχνη［技艺］是一种非真正的ἀληϑεύειν［去蔽］。

τέχνη［技艺］的对象是创制和办理所成就出来的ποιητόν［要被创制的东西］，即ἔργον［作品］、作品。这种ἔργον［作品］是一种ἕνεϰά τινος［为了某种东西］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139b1以下），它是“为了某种东西”；它关乎某种另外的东西。它οὐ τέλος ἁπλῶς［绝非终点］（1139b2）、“绝非终点”。ἔργον［作品］在其自身那儿有着对某种另外的东西的指引；作为τέλος［终点］它是从它自己那儿指明方向的：它是πρός τι ϰαὶ τινος［为了某种东西和为了某人］（1139b2以下）、“为了某种东西和为了某人”。鞋为了穿、为了某一他人而被创制出来。这一双重特性包含着：ποίησις［创制］之ἔργον［作品］是一种为了进一步的使用、为了人而被创制出来的东西。因此，只有当ἔργον［作品］是尚未完成的，τέχνη［技艺］才能将之作为ἀληϑεύειν［去蔽］的对象。一旦作品完成了，它立马就从τέχνη［技艺］的统治范围中脱离出来：它成为了相关使用的对象。在亚里士多德那儿它被这样加以表达：ἔργον［作品］是“παρά［在旁边］”（参见《尼各马可伦理学》第一卷第1章，1094a4以下）。一旦ἔργον［作品］完成了，那它就是παρά［在旁边］，即在τέχνη［技艺］的“旁边”。因此，τέχνη［技艺］关乎一种是者——只要该是者在生成中被把握。ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν［所有的技艺都关乎生成］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a10以下）。

在被生成所规定的是者之范围内，亚里士多德区分了三种可能性：τῶν δὲ γιγνομένων τὰ μὲν φύσει γίγνεται τὰ δὲ τέχνῃ τὰ δὲ ἀπὸ ταὐτομάτου.［在生成出来的是者中，一些凭着自然而生成，一些凭着技艺而生成，一些则出于偶然而生成。］（《形而上学》第七卷第7章，1032a12以下）。“在生成出来的东西中，有的φύσει［凭着自然］而发生——即那能够创制自己本身的东西；有的是因τέχνῃ［技艺］而发生；有的则偶然地发生。”在偶然的东西那儿，亚里士多德首先考虑的是各种畸形等等，即那种实际违反自然但在某种意义上又从自身那儿即φύσει［凭着自然］而生成出来的东西。那些不是自然的生成方式的生成方式，亚里士多德将之称为ποιήσεις［创制］。αἱ δ' ἄλλαι γενέσεις λέγονται ποιήσεις.［另外一些生成被称作创制］（1032a26以下）。通过这种ποίησις［创制］，生成出ὅσων τὸ εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［所有其形式位于灵魂中的东西］（1032b1）、“所有其外观位于灵魂中的东西”。我们必须进行更为仔细地考察，以便理解：在何种程度上τέχνῃ［技艺］在一定方式上具有ἀρχή［本源］，在一定方式上又不具有ἀρχή［本源］。例如，εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］，在τέχνη ἰατριϰή［医术］那儿是健康；在οἰϰοδομιϰή［建筑术］那儿是房子。如果要建造一幢房子，那么，考虑之基本进程——τέχνη［技艺］〈之基本进程〉——来自下面这一结构：既然房子要看起来这样这样，那么，对此那样那样的东西就必须得是现成的。在这种原则性的考虑那儿，ἐν τῇ ψυχῃ［在灵魂中］有着一种ἀληϑεύειν［去蔽］、一种揭开——在这儿，1032b6，νοεῖν［看］——一种ἀποφαίνεσϑαι［显示］、让那要加以创制的东西被看。在这儿于灵魂中被揭开并出现在它那儿的东西，是房子的εἶδος［形式］、外观，即房子的“面貌”，仿佛它有一天会立于此处并构成其真正的在场。这种东西ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中］、在一种προαίρεσις［选择］中被预期。因为要被创制的房子的确还尚未在此。43εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］这一表达就意指着对ψυχή［灵魂］中的εἶδος［形式］的这种预期。我们在德语中对此有一很好的表达：外观被再现（vergegenwärtigt）。那有一天要变成当下的房子，预先如它要看起来的那样被预期。房子的这种再现是对εἶδος ἄνευ ὕλης［无质料的形式］（参见1032b12）的一种揭开。木材以及诸如此类的东西还尚未在此。在一定方式上，甚至ὕλη［质料］也自然位于这儿的这种考虑中：正是基于蓝图，恰恰得考虑质料。但是，在ἄνευ ὕλης［无质料］这一表达中ὕλη［质料］要在是态学的意义上加以理解：ὕλη［质料］在真正的意义上并不出现在τέχνη［技艺］中。只有当质料在房子之完成了地是（Fertigsein）中是完成了的房子之组成的由之所出（das Woraus des Bestehens），并构成完成了的房子之真正的当下时，它方才是真正在此。质料是τὸ ἔσχατον ϰαϑ' αὑτό［在其自身的最后的东西］，即那首先不被创制而是已经可利用的东西，严格说来是这样：它是那真正将ποιούμενον［被创制者］带入当下的东西。ἐνυπάρχει γὰρ ϰαὶ γίγνεται αὕτη［因为它存在于里面，并且它已经生成。］（1032b32以下）。“因为ὕλη［质料］就是那已然在里面的东西和已经生成了的东西。”因此，只要ὕλη［质料］ ἐνυπάρχει［存在于里面］、“已然在里面”，并且只要它γίγνεται［已经生成］，即它是那真正“生成”了的东西，也就是将某物带入真正当下的东西，那么，在考虑时ὕλη［质料］就并不出现ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中］。

εἶδος［形式］作为εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］，是房子之被预期的在场。并且，只要人再现它，那他就在对这种εἶδος［形式］的不断考虑中进行着对蓝图的整个制订。τὸ δὴ ποιοῦν ϰαὶ ὅϑεν ἄρχεται ἡ ϰίνησις τοῦ ὑγιαίνειν, ἐὰν μὲν ἀπὸ τέχνης, τὸ εἶδός ἐστι τὸ ἐν τῇ ψυχῇ.［创制者以及取得健康这种运动由之开始的东西，如果从技艺而来，那它就是灵魂中的形式。］（1032b21以下）“真正的创制者以及运动由之开始的东西，是εἶδός ἐν τῇ ψυχῇ ［灵魂中的形式］。”因而εἶδος［形式］就是ἀρχή［本源］；从它那儿ϰίνησις［运动］开始。这种ϰίνησις［运动］首先是νοήσις［思想］之运动，是考虑之运动，然后是ποίησις［创制］之运动，即从考虑那儿跳出来的行事之运动。只要εἶδος［形式］以这种方式，即作为创制的整个运动的ἀρχή［本源］，ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中］，那么，ποιητόν［要被创制者］的ἀρχή［本源］就τῷ ποιοῦντι［位于创制者那儿］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a13以下），也即是说，它是τέχνη［技艺］自身的事情。反之，ποιούμενον［被创制者］，即完成了的房子，不再是τέχνη［技艺］的对象。它作为完成了的东西从τέχνη［技艺］那儿脱离开去。现在，τέλος［终点］，就其是态学的性质来说，是πέρας［界限］。πέρας λέγεται τό τέλος ἑϰάστου （τοιοῦτον δ' ἐφ' ὃ ἡ ϰίνησις ϰαὶ ἡ πρᾶξις）［界限被称作每个事物的终点（它是运动和实践都指向的东西）。］（参见《形而上学》第五卷第17章，1022a4以下）；此外，甚至ἀρχή［本源］在一定方式上也是πέρας［界限］；ἡ μὲν ἀρχὴ πέρας τι［本源是某种界限］（参见1022a12）。因此，既然τέλος［终点］同ἀρχή［本源］具有同样的是态学的性质——即πέρας［界限］，而τέλος［终点］恰恰不被保持τέχνη［技艺］中，故τέχνη［技艺］如ἐπιστήμη［知识］一样，处于同其是者的同样的那种关系中。

因为τέχνη［技艺］不再同ἔργον［作品］相联系，因为作品从技艺那儿脱落开，故技艺以某种方式类似于τύχη［运气］、即巧合。τρόπον τινὰ περὶ τὰ αὐτά ἐστιν ἡ τύχη ϰαὶ ἡ τέχνη.［运气和技艺以某种方式是一回事。］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a18）τύχη［运气］和τέχνη［技艺］以某种方式走在同一条路上。巧合之特性就是：它并不掌控那跳出来的东西。在τέχνη［技艺］那儿同样如此：它虽还能在一些细枝末节上得到发展，但它却无法绝对确定地支配作品的成功。τέχνη［技艺］最后不掌控ἔργον［作品］。由此显露出τέχνη［技艺］由之被刻画的那种ἀληϑεύειν［去蔽］的一种根本缺陷。

c） εἶδος［形式］作为整个τέχνη［技艺］中的ϰίνησις［运动］之ἀρχή［本源］（《形而上学》第七卷第7章）。νοήσις［思想］和ποίησις［创制］。τέχνη［技艺］作为通过εἶδος［形式］而来的是之解释的基础

作为ἀρχή［本源］的εἶδος［形式］参与到τέχνη［技艺］中。在τέχνη［技艺］中，εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］是下面这种ϰίνησις［运动］的ἀρχή［本源］：它首先是νοήσις［思想］之运动，然后是ποίησις［创制］之运动。亚里士多德在《形而上学》第七卷第7章给出了关于νοήσις［思想］和ποίησις［创制］之间的关系的一种强有力的描述，在那儿，它以ὑγίεια［健康］和οἰϰοδομιϰή［建筑术］为例对之加以说明。他说道：ἡ δὲ ὑγίεια ὁ ἐν τῇ ψυχῇ λόγος［健康是灵魂中的逻各斯］（1032b5）。健康是λόγος ἐν τῇ ψυχῇ［灵魂中的逻各斯］。λόγος［逻各斯］在这儿意指λεγόμενον［被说的东西］、即被说出来的东西。与之相反，亚里士多德说：ἡ δὲ τέχνη λόγος τοῦ ἔργου ὁ ἄνευ ὕλης ἐστίν.［技艺是作品的逻各斯，但又不带有其质料。］（《论动物的器官》，第一卷第1章，640a31以下）λόγος［逻各斯］在这儿意指：λέγειν［说］，即谈论着地再现。然而，作为λεγόμενον［被说的东西］的λόγος［逻各斯］是εἶδος［形式］。这儿涉及柏拉图的言谈方式和看之方式（Rede-und Sehweise）的一种回响；因为εἶδος［形式］无非就是理念。因而亚里士多德能够简要地说：ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰία［建筑术就是房子的形式］（参见《形而上学》第七卷第7章，1032b13以下）。“能够造房子（Hausbauenkönnen）就是房子的外观。”τέχνη［技艺］是作为对λεγόμενον［被说的东西］即εἶδος［形式］进行λέγειν［说］的λόγος［逻各斯］。οἰϰοδομιϰή［建筑术］、能够造房子，揭开和保存εἶδος［形式］、房子的外观。——附带需注意：它对于理解νόησις νοήσεως ［思想的思想］来说也是决定性的（《形而上学》第十二卷第9章和第10章）。真正的是（das eigentliche Sein）在这儿被追问。在第9章中，这种东西就是作为ϑειότατον［最神圣的东西］、作为生命和绵延所属于的那种真正的是的νοῦς［智性直观］。——在οἰϰοδομιϰή［建筑术］中被揭开和保存的εἶδος［形式］是下面这种ϰίνησις［运动］的ἀρχή［本源］：它首先是νοήσις［思想］之运动，然后是ποιήσεις［创制］之运动。让我们更为仔细地追寻这种运动，就像它以εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形为出发点所发生的那样。γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγίεια, ἀνάγϰη, εἰ ὑγιὲς ἔσται, τοδὶ ὑπάρξαι ［…］ϰαὶ οὕτως αἰεὶ νοεῖ, ἕως ἂν ἀγάγῃ εἰς τοῦτο ὃ αὐτὸς δύναται ἔσχατον ποιεῖν.［通过思想（看），健康的东西这样生成出来：既然健康是这样那样的，那么，如果某个东西要是健康的，那这样那样的东西必定得存在。……人们总是这样思想（看），直到抵达他所能抵达的最后点。］（《形而上学》第七卷第7章，1032b6以下）“健康的东西通过人们下面这样的揭开而生成出来：既然健康是这样那样的，那么，如果要是健康的东西，那对于它来说这样那样的东西就必须是现成的。……人们总是进一步这样进行揭开，直到他抵达了他自身所能带出来的最后的东西。”这个ἔσχατον［最后的东西］也被称作τὸ τελευταῖον τἡς νοήσεως［思想所抵达的最后点］（参见1032b17）、“在环视着地揭开那儿的最后的东西”。在技艺性的环视中下面这种东西被提供了出来：它作为最末端的东西，对于那正在开始筹办的着手办理和采取行动来说（für das ausrichtende An-und Zugreifen），在此是最初的东西。环视并不经历任何理论的步骤，而是提供出下面这种东西：该东西是办理、带-入-是（Ins-Sein-Bringen）、ποιεῖν［创制］由之开始的那种东西。νοήσις［思想］在这儿就是一种τεχνάζειν［使用技艺］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a11），即醉心于揭开那些ὑπάρχοντα［存在着的东西］。ἡ ἀπὸ τούτου ϰίνησις ποίησις［由这种东西出发的运动是创制］（《形而上学》第七卷第7章，1032b10）。“从νοήσις［思想］所抵达的这个最后点出发的运动，是ποίησις［创制］。”ποίησις［创制］是真正进行生产的筹办，而νοήσις［思想］之运动则具有照亮之性质。νοήσις［思想］和ποίησις［创制］共属一体。它们在其联系中构成了打交道的完整运动。συμβαίνει τρόπον τινὰ τὴν ὑγίειαν ἐξ ὑγιείας γίγνεσϑαι.［结果就是，健康以某种方式从健康中生成。］（1032b11）“由此得出，健康以某种方式从健康那儿生成”，即从ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中］的健康之εἶδος［形式］那儿生成。因此，在τέχνη［技艺］中，εἶδος［形式］是νοήσις［思想］和ποίησις［创制］之间的整个联系的ἀρχή［本源］。因而ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰίας［建筑术是房子的形式］（参见1032b13）。“能够造房子是房子的εἶδος［形式］。”

基于τέχνη［技艺］，房子之是（Sein）被理解为被创制地是（Gemachtsein），被理解为同“外观”的相应。现成地是（Vorhandensein）天然和唯一地同诸生成方式（die Werdensweisen）、诸创制方式（die Herstellungsweisen）相关；所有的其他规定都是ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然的］。〈τὸ ϰατὰ συμβεβηϰὸς〉 οὐϑὲν μέλει τῇ τέχνῃ.［技艺根本不关心（偶然的东西）。］（《尼各马可伦理学》第五卷第15章，1138b2）“τέχνη［技艺］根本不操劳各种ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然的］规定。”——相应地φύσις［自然］也被理解为：一种生成之是（Werdenssein）、一种从-自己-自身-那儿-把-自己-塑形-并-带入到-外观中（Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt-und-Aussehen-Bringen）。——这种视之方式在柏拉图哲学中有其基础。正如已经说过的，εἶδος［形式］就是对柏拉图理念的标明。在思考柏拉图哲学时，人们通常将理念论置于核心，即通常将它取作阐释其哲学的引导线索。我们将看到，这在多大程度上是一种先入之见，在多大程度上触及到了实情。对于那已经知道理解一位作者的人来说，或许把作者本人所标明为最重要的那种东西当作阐释之基础是不可能的。为了理解作者本人标明为真正东西的那种东西，一位作者所沉默不语的，恰恰是我们必须由之开始的。不打算抢先谈论理念论；εἶδος［形式］首先完全自然地于何处出场，它明确地出现在何种ἀληϑεύειν［去蔽］中，如果我们保持定位于这些问题那儿，那么，就只能给出关于下面这一点的提示，那就是：我们只是要在柏拉图理念那儿理解其起源、原初意义以及不透彻的东西。要从这儿出发去理解为何柏拉图要说理念是真正的是。我们已经看到：在τέχνη［技艺］中，εἶδος［形式］是νοήσις［思想］和ποίησις［创制］之间的整个联系的ἀρχή［本源］。ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰίας［建筑术是房子的形式］。τέχνη［技艺］是诸如εἶδος［形式］这样的东西首先于其上变得可见的基础。因此，我们不是无心地讨论了τέχνη［技艺］：在它那儿εἶδος［形式］首先到场。

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让我们回想起对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式的最初划分：

通过对ἀληϑεύειν［去蔽］的最切近的两种方式即ἐπιστήμη［知识］和τέχνη［技艺］的刻画，ἀληϑεύειν［去蔽］自身已经变得较为清楚了。在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］中的这两种基本可能性都不是最高的可能性。但不应立马就假定，另外两种方式就必定是ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］的真正的可能性和发展，即是它们的ἀρετή［德性］。首先，要不大在意这样一种系统学（Systematik），而是要更多地致力于对ἀληϑεύειν［去蔽］现象本身的具体理解。ἀληϑεύειν［去蔽］总是具有下面这一意义，那就是在对沉沦的反对中把此是带到λεγόμενον［被说的东西］那儿，这样一来，此是在这种是上就不可能被欺骗。

在对ἀληϑεύειν［去蔽］的余下方式的进一步分析中，亚里士多德首先讨论了φρόνησις［明智］，即环视（die Umsicht）、环视性的洞察（die umsichtige Einsicht）。

§8. 对φρόνησις［明智］的分析（《尼各马可伦理学》第六卷第5章）

对φρόνησις［明智］的分析始于首先再次规定它同何者相关联，以便然后将它同ἀληϑεύειν［去蔽］的那两种首先加以分析了的方式，即ἐπιστήμη［知识］和τέχνη［技艺］划清界限。在同ἐπιστήμη［知识］的划界中，φρόνησις［明智］突显为δόξα［意见］；在同τέχνη［技艺］的划界中，则突显为ἀρετή［德性］。这构成了《尼各马可伦理学》第六卷第5章的完整联系，亚里士多德在那儿对φρόνησις［明智］进行了分析。

a） φρόνησις［明智］的对象：此是本身。通过同τέχνη［技艺］之τέλος［目的］划清界限，对φρόνησις［明智］之τέλος［目的］的规定。它与ἀληϑεύειν［去蔽］的关系：在φρόνησις［明智］中的先行的同一性；在τέχνη［技艺］中的差异性（παρά［在旁边］）

亚里士多德从下面这一问题开始：在自然的此是那儿什么被理解为φρόνησις［明智］，也即是说什么样的人被称作φρόνιμος［明智者］。δοϰεῖ δὴ φρονίμου εἶναι τὸ δύνασϑαι ϰαλῶς βουλεύσασϑαι περὶ τὰ αὑτῷ ἀγαϑὰ ϰαὶ συμφέροντα, οὐ ϰατὰ μέρος, οἷον ποῖα πρὸς ὑγίειαν ἢ πρὸς ἰσχύν, ἀλλὰ ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως.［明智者看起来就是能够好好地考虑那些对他来说是善的和有益的东西的人，但不是就特殊东西来说——如那些有益于健康或有益于强壮的东西，而是那些从总体上对好好地生活有益的东西。］（1140a25以下）“一位φρόνιμος［明智者］显然就是那能够好好地、恰当地进行考虑的人”，是βουλευτιϰός［能进行考虑的人］；确切讲，他能够恰当地考虑“αὑτῷ［对于他］、对于他，即对于进行考虑者自身来说……那是善的东西——形成完满地是（Fertigsein）的东西，以及有益的东西。”因此，尽管φρόνησις［明智］的对象被规定为那能够是别的情形的东西，但它一开始就同考虑者自身相关联。反之，τέχνη［技艺］中的考虑仅仅关涉那有助于创制他物的东西，即有助于创制ἔργον［作品］——如房子——的东西。然而，φρόνησις［明智］中的考虑也关涉该ἔργον［作品］，只要它对于考虑者自身来说是有助益的。因此，φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］在自己本身那儿具有指向ἀληϑεύων［去蔽者］自身的方向。但我们并不把那ϰατὰ μέρος［就特殊东西］以正确方式进行考虑的人称作一位φρόνιμος［明智者］，这种人所进行的考虑涉及的是一些特定的益处，而这些益处在特定的着眼点上——如着眼于健康或体力——对于此是是有益的；相反，我们把那以正确方式对ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως［那些从总体上对好好地生活有益的东西］、即对“对于作为此是的此是之正确的是之方式在整体上是有益的东西”加以考虑的人称作一位φρόνιμος［明智者］。φρόνησις［明智］中的βουλεύεσϑαι［考虑］关乎此是自身的是，关乎εὖ ζῆν［好好地生活］，即此是应当是一种正确的此是。因此，φρόνησις［明智］在自己那儿就有着πρὸς τέλος τι σπουδαῖον［认真对待某一目的］（1140a29以下）、“朝向于其身上有着严肃性的那样一种τέλος［目的］”的指引，并且尤其ᾧν μή ἐστι τέχνη［技艺不属于这类目的］（1140a30）、“〈不〉关涉那不是某一制造、某一创制之主题的是者”。因此，φρόνησις［明智］的τέλος［目的］并不如τέχνη［技艺］的ἔργον［作品］那样处在考虑自身的对面、παρά［在旁边］。相反，在φρόνησις［明智］那儿，考虑之对象就是ζωή［生命］本身；τέλος［目的］同φρόνησις［明智］具有相同的是之性质。τῆς μὲν γὰρ ποιήσεως ἕτερον τὸ τέλος, τῆς δὲ πράξεως οὐϰ ἂν εἴη· ἔστι γὰρ αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος.［创制之目的不同于创制，但实践之目的则不异于实践；因为好的实践自身就是目的。］（1140b6以下）“在创制那儿，τέλος［目的］是某一另外的东西，但在πρᾶξις［实践］那儿则不是；也即是说，εὐπραξία［好的实践］自身就是τέλος［目的］。”在φρόνησις［明智］那儿，πραϰτόν［要被实践的东西］同ἀληϑεύειν［去蔽］本身有着相同的是之性质。在这儿假定事实上τέλος［目的］被揭开和保持了；因为它就是考虑者自身的是。因此φρόνιμος［明智者］不同于τεχνίτης［有技艺者］；因为τεχνίτης［有技艺者］的ἀληϑεύειν［去蔽］是一种关涉某一别的是（ein anderes Sein）的ἀληϑεύειν［去蔽］。

βουλεύεται δ' οὐϑεὶς περὶ τῶν ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν.［无人会考虑那些不可能是别的情形的东西。］（1140a31）“βουλευτιϰός［能进行考虑的人］不是对那不可能是其他情形的东西进行考虑的人。”这在τεχνίτης［有技艺者］那儿同样如此。但βουλευτιϰός［能进行考虑的人］也不考虑οὐδὲ τῶν μὴ ἐνδεχομένων αὐτῷ πρᾶξαι［他对之不能有所作为的东西］（1140a32）“他也不考虑他本人根本不能加以实施的东西。”因此，在φρόνησις［明智］中的考虑那儿，所看到的是他自己本身以及他自己的行为。反之，τέχνη［技艺］是对我自身并不必定打算建造和能够建造的那种东西的一种计划、设想、机智地是（Findigsein）。βουλευτιϰός［能进行考虑的人］因而是那就πραϰτόν［要被实践的东西］进行考虑的人。——此外，φρόνησις［明智］中的考虑是某种推断：如果这样这样的东西要发生，如果我要如此如此的行为并要是如此如此的，那么……。在这儿，我由之进行考虑的东西和不断有所顾及地加以考虑的东西，即οὗ ἕνεϰα［为何］，时时都是不同的。由此φρόνησις［明智］中的考虑是一种详细讨论，一种λογίζεσϑαι［盘算］，而不是一种ἀπόδειξις［证明］，不是一种ἐπιστήμη［知识］。反之，那如其是的那样必然是着的东西，不是考虑的可能对象。因而φρόνησις［明智］中的考虑如τέχνη［技艺］中的考虑一样，关乎那能够是别的情形的东西。并且它作为考虑，再度具有同τέχνη［技艺］中的考虑的某种相似性：如果我要如此如此地行为，那么，这样这样的东西必定发生。τέχνη［技艺］会这样进行考虑：如果这样这样的东西要生成，那么，那样那样的东西必须发生。然而，φρόνησις［明智］不同于τέχνη［技艺］；因为在τέχνη［技艺］那儿，πραϰτόν［要被实践的东西］是一种παρά［在旁边］的τέλος［目的］。而φρόνησις［明智］的τέλος［目的］则不是这样；它是：ἕξις ἀληϑὴς μετὰ λόγου πραϰτιϰὴ περὶ τὰ ἀνϑρώπῳ ἀγαϑά［关乎人的诸善的、依赖逻各斯的、实践性的真品质］（1140b5）、“人的此是的这样一种被摆置地是，那就是它占有着其自身的透彻性。”φρόνησις［明智］的τέλος［目的］不是πρός τι［为了某种东西］，也不是ἕνεϰά τινος［为了某人］；它是ἄνϑρωπος［人］自身。αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος［好的实践自身就是目的］（1140b7），人之正确的是（das rechte Sein des Menschen）就是τέλος［目的］。而这就是ζωὴ πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依赖逻各斯、实践性的生命］。φρόνησις［明智］的τέλος［目的］是某种τέλος ἁπλῶς［绝对的目的］和某种οὗ ἕνεϰα［为何］，是某种为何之故（das Worumwillen）。于是，只要此是作为οὗ ἕνεϰα［为何］、为何之故被揭开了，那么，为了它和总是为了它而被操劳的东西自身也就被先行标画了。由此随着作为οὗ ἕνεϰα［为何］的此是，φρόνησις［明智］中的考虑之ἀρχή［本源］一举被把握。αἱ μὲν γὰρ ἀρχαὶ τῶν πραϰτῶν τὸ οὗ ἕνεϰα τὰ πραϰτά.［要被实践的东西的本源就是要被实践的东西所为之的那种东西。］（1140b16以下）这些ἀρχαί［本源］就是此是自身；此是无论如何都朝着它自己本身而处于那儿、立于那儿。此是是φρόνησις［明智］中的考虑之ἀρχή［本源］。并且φρόνησις［明智］所考虑的东西，不是某种πρᾶξις［实践］于之终止的那种东西。一种结果对于行为之是来说并非构建性的，相反，它仅仅是εὖ［好］、是怎样。φρόνησις［明智］中的τέλος［目的］就是ἄνϑρωπος［人］自身。在ποίησις［创制］那儿τέλος［目的］是某一别的东西，是同此是相对立的某种有世界的是者；在πρᾶξις［实践］那儿则不是这样。

那么，在何种程度上φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］？

b） φρόνησις［明智］作为ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］。ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］。σωφροσύνη［清醒］。φρόνησις［明智］作为斗争——即同位于此是身上的那遮蔽其自身的遮蔽倾向进行斗争。φρόνησις［明智］作为服务于πρᾶξις［实践］的非-自主的ἀληϑεύειν［去蔽］

只要人自身是φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］的对象，那人就必定处于下面这种状况中：他遮蔽着自己本身，他看不见自己本身，从而他特别地需要一种ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］，以便让自己本身变得透彻。事实上：διαφϑείρει ϰαὶ διαστρέφει τὸ ἡδὺ ϰαὶ τὸ λυπηρόν τὴν ὑπόληψιν.［令人快乐的东西和令人痛苦的东西会毁坏和扭曲信念。］（参见1140b13以下）“那带来快乐的东西和那压抑情绪的东西，能够毁坏或扰乱ὑπόληψις［信念］。”某一情绪能够把人对他自己本身遮蔽起来；某些微不足道的事物就能够攫住人；他可能是如此的自恋以至于根本看不清自己。因此，他总是一再需要φρόνησις［明智］的解救。对于自己自身的环视,看到自己自身里面去的洞察，在διαφϑείρειν［破坏］和διαστρέφειν［扭曲］的危险面前必须总是一再要被人争得。此是在其是之本真性（Eigentlichkeit）上被揭开给它自身，这根本不是自明的；甚至在这儿ἀλήϑεια［真］也必须加以夺取。因此，亚里士多德同柏拉图一道采用了一种特有的词源学关联：σωφροσύνη σῴζει τὴν φρόνησιν［清醒保全明智］（参见1140b11以下），“清醒是那拯救φρόνησις［明智］的东西”，它在遮蔽之可能性面前保存着明智。同样，柏拉图在《克拉底律》（Kratylos）中这样规定σωφροσύνη［清醒］：“σωφροσύνη” δὲ σωτηρία ［…］ φρονήσεως［“清醒”是对明智的保全］（411e4以下）。但是，仅仅ἀληϑεύειν［去蔽］的一些特定方式受到了ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］的威胁。οὐ γὰρ ἅπασαν ὑπόληψιν διαφϑείρει οὐδὲ διαστρέφει τὸ ἡδὺ ϰαὶ λυπηρόν ［…］, ἀλλὰ τὰς περὶ τὸ πραϰτόν.［令人快乐的东西和令人痛苦的东西并不会毁坏和扭曲全部信念……。而是毁坏和扭曲关于被实践的东西的信念。］（《尼各马可伦理学》第六卷第5章，1140b13以下）“因为那引起快乐的东西和让人压抑的东西并不毁坏和扰乱每一ὑπόληψις［信念］，而是毁坏和扰乱那关乎πραϰτόν［要被实践的东西］的信念。”然而，只要ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］属于人的基本规定，人就不断处在自己本身将自己本身加以遮蔽的危险中。因而φρόνησις［明智］不是自明的东西，相反，它是一种必须在某一προαίρεσις［选择］中被把握的任务。在φρόνησις［明智］中，ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］之意义，即把那隐藏着的东西加以揭开之意义，在一种与众不同的意义上显现出来。亚里士多德强调：τῷ δὲ διεφϑαρμένῳ δι' ἡδονὴν ἢ λύπην εὐϑὺς οὐ φαίνεται ἡ ἀρχή.［本源不会显现给那被快乐或痛苦所毁坏的人。］（1140b17以下）“此是能够被ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］所毁坏。”如果这样一种情绪占据了统治地位，那它就会导致οὐ φαίνεται ἡ ἀρχή［本源不会显现］。正确的οὗ ἕνεϰα［为何］不再显现，从而被遮蔽并且必须通过λόγος［逻各斯］而被揭开。因此，一旦φρόνησις［明智］被实行，那它就处在一种不断地同位于此是自身那儿的那种遮蔽倾向（Verdeckungstendenz）的斗争中。ἔστι γὰρ ἡ ϰαϰία φϑαρτιϰὴ ἀρχῆς.［因为恶是可以毁灭本源的东西。］（1140b19以下）“也就是说，ϰαϰία［恶］，一种坏的情状，是那毁坏ἀρχή［本源］的东西”，是那不让正确的οὗ ἕνεϰα［为何］变得可见的东西。在这儿，于φρόνησις［明智］那儿，恰恰在此是自身中有着对于φρόνησις［明智］来说的危险和抵抗。因此，亚里士多德能够这样总结对φρόνησις［明智］的规定：ὥστ' ἀνάγϰη τὴν φρόνησιν ἕξιν εἶναι μετὰ λόγου ἀληϑῆπερὶ τὰ ἀνϑρώπινα ἀγαϑὰ πραϰτιϰήν.［因此，明智必然是关于人的诸善、依赖逻各斯、真的、实践的品质。］（1140b20以下）φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］的ἕξις ［品质］，是“人的此是的一种如下面这样的被摆置地是：我于其中占有着我自身的透彻性。”因为它的主题是ἀνϑρώπινα ἀγαϑά［人的诸善］。并且它是一种ἀληϑεύειν［去蔽］的ἕξις［品质］，且这种品质是πραϰτιϰή［实践的］，“它活动在行为里面”。因此，只要它同ὄρεξις［欲望］或πρᾶξις［实践］ὁμολόγως［相一致］，它就是εὖ［好的］，以至于考虑符合了行为的为何之故。因而φρόνησις［明智］自身尽管是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，但不是一种自主的去蔽，而是一种服务于πρᾶξις［实践］的ἀληϑεύειν［去蔽］；它是一种让某一行为在自己那儿变得透彻的ἀληϑεύειν［去蔽］。只要某一πρᾶξις［实践］的透彻性对于该实践来说是构建性的，那么，φρόνησις［明智］对于行为本身的真正实施来说也同样是构建性的。φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，但正如已经说过的，它不是一种自主的去蔽，而是作为对行为进行指引的去蔽。

因此，亚里士多德能够认为应把它同ἀληϑεύειν［去蔽］的另外两种方式区分开，即把它同τέχνη［技艺］和ἐπιστήμη［知识］区分开。

c）将φρόνησις［明智］同τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］划清界限。φρόνησις［明智］作为ἀρετή［德性］。φρόνησις［明智］作为“未-遗忘的”良知。——σοφία［智慧］作为ἀρετὴ τέχνης［技艺的德性］

首先进行的是同τέχνη［技艺］划清界限。既然φρόνησις［明智］完全如τέχνη［技艺］一样对准一种能够是别的情形的是者，但τέχνη［技艺］不占有其ἔργον［作品］，而φρόνησις［明智］则能，因此，我们能够设想φρόνησις［明智］或许是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］。ἀρετή［德性］的是之性质是τελείωσις［完满］，它形成某种东西的完满地是，它把某种东西带往圆满，尤其是那自身具有对此之可能性、即那即使不完满但也能是的东西。因此，问题是：φρόνησις［明智］是否能够是τέχνη［技艺］的τελείωσις［完满］。ἀλλὰ μὴν τέχνης μὲν ἔστιν ἀρετή, φρονήσεως δ' οὐϰ ἔστιν.［但在技艺中有德性，在明智中则没有。］（1140b20以下）“但是，的确对于τέχνη［技艺］来说存在着某种ἀρετή［德性］、某种可能的τελείωσις［完满］，对于φρόνησις［明智］来说则没有。”对于φρόνησις［明智］来说不存在任何的τελείωσις［完满］。如何理解对于τέχνη［技艺］来说一种ἀρετή［德性］是可能的？在一种考虑着的精通中有着发展的不同程度。τέχνη［技艺］既能预先进行确定，也能事后进行同意。试验属于技艺。人们在技艺中理解事情是否进展顺利，是否能以另外的方式进行。τέχνη［技艺］越是敢于尝试失败，它越是走得稳当。恰恰通过犯错可靠性才得以形成。恰恰是那不僵化于某一确定的“技术”、某种惯常处理方法，而总是一再进行新的尝试、打碎固定行事风格的人，那将自己带入精通之正确可能性中的人，方才占有与τέχνη［技艺］相应的那种ἀληϑεύειν［去蔽］之正确方法，才更多地占有这种揭开类型。ϰαὶ ἐν μὲν τέχνῃ ὁ ἑϰὼν ἁμαρτάνων αἱρετώτερος.［在技艺中，有意犯下的错误是更值得选择的。］（1140b22以下）能够犯错（Fehlgehenkönnen）是一种属于τέχνη［技艺］本身的优点。技艺恰恰基于这种可能性而是τελειωτέρα［可更加完满的］。能够犯错这种可能性对于τέχνη［技艺］的发展来说是构建性的。反之，在涉及考虑、其主题是此是之本己是的φρόνησις［明智］那儿，任何的犯错（Fehlgehen）都是一种自我-错过（Sich-Verfehlen）。在自己自身面前的自我-错过决不是一种更高的可能性，不是φρόνησις［明智］的τελείωσις［完满］，相反，完全是它的败坏。除了犯错之可能性外，对于φρόνησις［明智］来说只有真正的中的之可能性（Möglichkeit des Treffens）。φρόνησις［明智］并不向着试验进行定位；在道德行为中我不可能用我自己进行实验。φρόνησις［明智］中的考虑隶属于要么-要么（Entweder-Oder）。根据其意义φρόνησις［明智］就是στοχαστιϰή［中的］，它在它自己那儿有着固定的定位，它走向目标，确切讲走向μεσότης［中间］。不像在τέχνη［技艺］那儿，在φρόνησις［明智］那儿没有更多或更少（Mehr oder Minder），没有既-又（Sowohl-Als）；相反，有的仅仅是某种决断的严肃性、中的或不中的（das Treffen oder Verfehlen）、要么-要么（das Entweder-Oder）。只要φρόνησις［明智］是στοχαστιϰή［中的］，那它就决不具有能是更完满的这种可能性。因而它不具有ἀρετή［德性］，相反，它在其自身就是ἀρετή［德性］。因此，同在τέχνη［技艺］那儿相比，在φρόνησις［明智］那儿的ἀληϑεύειν［去蔽］的实施方法在其自身就是一种不同的实施方法，尽管从客观上看两者都关乎那能够是别的情形的是者。由此同时赢得了一种划界。φρόνησις［明智］不可能是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］，并且这还是基于ἀληϑεύειν［去蔽］自身的实施方法，完全没有顾及下面这一点：τέχνη［技艺］的是者是某种ποιητόν［要被创制的东西］，而φρόνησις［明智］的是者是某种πραϰτόν［要被实践的东西］。因此，下面这点就是清楚的：φρόνησις［明智］是一种ἀρετή［德性］，而不是一种τέχνη［技艺］。δῆλον οὖν ὅτι ἀρετή τις ἐστὶ ϰαὶ οὐ τέχνη.［因此，显然它是某种德性而不是技艺。］（1140b24以下）并且，由于φρόνησις［明智］同时对准ἀρχή［本源］和τέλος［终点］并保存两者，故在能够是别的情形的那种是者里面它是ἀληϑεύειν［去蔽］的βελτίστη ἕξις［最好品质］。

那么，φρόνησις［明智］之于ἐπιστήμη［知识］又怎样？λόγον ἔχον［拥有逻各斯］被分为两种基本可能性：λογιστιϰόν［算计性的］和ἐπιστημονιϰόν［知识性的］。既然φρόνησις［明智］不是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］，那就会生起下面这一问题：是否它对于ἐπιστήμη［知识］来说或对于ἐπιστημονιϰόν［知识性的］东西来说能够是ἀρετή［德性］。似乎的确φρόνησις［明智］是ἐπιστήμη［知识］的ἀρετή［德性］——诚然是一种预备阶段中的ἐπιστήμη［知识］。在知识的范围内，事实上有着一种揭开方式，它完全如φρόνησις［明智］一样关乎那能够是别的情形的是者：δόξα［意见］。ἥ τε γὰρ δόξα περὶ τὸ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ϰαὶ ἡ φρόνησις.［意见和明智都关乎那能够是别的情形的是者。］（1140b27以下）δόξα［意见］仅仅在一定意义上具有认识性质；因而它是如某种“专题性的”意见、某种看法那样的东西，对于某一确定的行为它完全一言不发。关于那些发生出来但随后又改变的日常事物，自然的此是具有某些看法和意见。并且，人们能够认为：对于那并非一种真正的ἀληϑεύειν［去蔽］方式的δόξα［意见］来说，事实上φρόνησις［明智］是ἀρετή［德性］。因此亚里士多德指出了下面这一可能性：φρόνησις［明智］的基础是δόξα［意见］。他并非出于完备性来衡量它，而是这些意见已经浮现出来了。但亚里士多德排除了这种可能性：ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἕξις μετὰ λόγου μόνον.［但明智并非是仅仅依赖逻各斯的品质。］（1140b28）“然而，φρόνησις［明智］不是下面这种ἀληϑεύειν［去蔽］之ἕξις［品质］，那就是在自己那儿是自主的、仅仅为了进行揭开。”相反，它是ἀληϑεύειν［去蔽］的πραϰτιϰή［实践性］的ἕξις［品质］。因为这属于它的结构，它从一开始就不能被思考为那只瞄准有-看法（Ansicht-Haben）的δόξα［意见］之τελείωσις［完满］。此外，还要注意：ἀληϑεύειν［去蔽］——如在δόξα［意见］、μάϑησις［学习］、ἐπιστήμη［知识］中的，具有一种独特的沉沦性质。我已经经验、注意、学习到的东西，我可能会忘记；ἀληϑεύειν［去蔽］的这种可能性隶属于λήϑη［遗忘］，——λανϑάνειν［遮蔽］的根就藏于其中；它能够重新陷入到隐藏中。能够-被-遗忘（das Vergessen-werden-Können）是那具有ϑεωρεῖν［观望］性质的ἀληϑεύειν［去蔽］的一种特别的可能性。因为ἕξις μετὰ λόγου［依赖逻各斯的品质］是ἀληϑεύειν［去蔽］的这样一种ἕξις［品质］：此是特意将自己带入该品质中。在φρόνησις［明智］那儿则不同。这显现在下面这点上：我能够经验、注意、学习那已经经验、注意、学习过的东西，而φρόνησις［明智］每次都是新的。因此，就φρόνησις［明智］来说也不存在λήϑη［遗忘］：σημεῖον δ' ὅτι λήϑη τῆς μὲν τοιαύτης ἕξεως ἔστιν, φρονήσεως δ' οὐϰ ἔστιν.［显然，遗忘属于那仅仅依赖逻各斯的品质，而不属于明智这种品质］（1140b28以下）在φρόνησις［明智］那儿，没有遗忘这种沉沦之可能性。诚然，亚里士多德在这儿所给出的阐明是非常不够的。但是，从上下文来看下面这点是清楚的：当我们说亚里士多德在这儿已经碰上了良知现象（Phänomen des Gewissens），我们的阐释并不过分。φρόνησις［明智］无非就是被置于运动中的、让某一行为变得透彻的良知。良知不可能被遗忘。但下面这点的确是可能的：良知加以揭开的东西能被ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］、被各种激情所歪曲并变得不起作用。良知总是一再呈报自己。因此，既然φρόνησις［明智］不具有λήϑη［遗忘］的可能性，那它就不是人们能称之为理论知识的那种ἀληϑεύειν［去蔽］方式。因此，对于ἐπιστήμη［知识］或τέχνη［技艺］来说它是否作为ἀρετή［德性］这根本就不成为一个问题。我们还将更加准确地看到，ἐπιστήμη［知识］或τέχνη［技艺］之间的联系，以及ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最高方式即φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］之间的联系，看起来是怎样的。

现在让人惊异的是：亚里士多德将σοφία［智慧］标明为τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a12）。最高的ἀληϑεύειν［去蔽］方式、哲学性地看——对于亚里士多德来说它是人的最高生存方式（Existenzweise），57同时是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］。当τέχνη［技艺］把能够是别的样子的是者当作主题，而σοφία［智慧］在与众不同的意义上将始终是着的东西当作主题，这必定就显得越是奇怪。

§9. 对σοφία［智慧］的分析（《尼各马可伦理学》第六卷第6-7章）

a） ἐπιστήμη［知识］、φρόνησις［明智］以及σοφία［智慧］同ἀρχαί［本源］在意向活动上的（dia-noetische）关系（《尼各马可伦理学》第六卷第6章）

为了理解σοφία［智慧］，我们必须首先再次想起亚里士多德的阐释不断进行其间的那种上下联系。ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式着眼于ἀρχαί［诸本源］、着眼于对它们的揭开和保存而被分析。ἐπιστήμη［知识］奠基在ἀρχαί［诸本源］上；它在它由之进行推论的诸公理、各种自明的命题那儿，使用着ἀρχαί［诸本源］。在它那儿，不明确地同时怀有是者的ἀρχή［本源］和τέλος［终点］、εἶδος［形式］和ὕλη［质料］；但是，知识不以ἀρχαί［诸本源］为主题，而是仅仅打算以εἶδος［形式］为引导线索进行考虑。τέχνη［技艺］仅仅预设了ἀρχή［本源］，预设了εἶδος［形式］；τέλος［终点］在它那儿不再被同时怀有；但它也不把εἶδος［形式］取作主题，它仅仅以那为了其λογίζεσϑαι［盘算］给予它方向的εἶδος［形式］为引导线索采取行动。在φρόνησις［明智］那儿，给出了οὗ ἕνεϰα［为何］以及与之相伴随的ἀρχή［本源］和τέλος［终点］，即εὐπραξία［好的实践］——因为ἀρχή［本源］就是τέλος［终点］自身——，但在这儿它不位于主题性的考察中；ἀρχή［本源］和τέλος［终点］并不作为ἀρχή［本源］和τέλος［终点］而被思考。φρόνησις［明智］不是对作为行为的行为之ἀρχή［本源］和τέλος［终点］的静观：它不是伦理学和科学，不是ἕξις μετὰ λόγου μόνον［仅仅依赖逻各斯的品质］（《尼各马可伦理学》第六卷第5章，1140b28）；相反，当它是对某一具体行为和抉择的视时，它在其真正的意义上就是它能够是的。甚至那最后关乎是者之诸最终原则的σοφία［智慧］，也是一种并不独独地和真正地把ἀρχή［本源］当作主题的ἀληϑεύειν［去蔽］；相反，它所进行的ἀρχή［本源］-研究是仅就下面这点来说的：它为那处在诸原则之下的是者寻找诸原则。τοῦ γὰρ σοφοῦ περὶ ἐνίων ἔχειν ἀπόδειξίν ἐστιν.［对一些事情进行证明，这属于有智慧的人。］（《尼各马可伦理学》第六卷第6章，1141a2以下）。因此，σοφία［智慧］也不是那种ἀρχή［本源］作为ἀρχή［本源］而在其中成为主题的那种ἀληϑεύειν［去蔽］。εἰ δὴ οἷς ἀληϑεύομεν ϰαὶ μηδέποτε διαψευδόμεϑα περὶ τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἢ ϰαὶ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, ἐπιστήμη ϰαὶ φρόνησίς ἐστι ϰαὶ σοφία ϰαὶ νοῦς, τούτων δὲ τῶν τριῶν μηδὲν ἐνδέχεται εἶναι （λέγω δὲ τρία φρόνησιν ἐπιστήμην σοφίαν）, λείπεται νοῦν εἶναι τῶν ἀρχῶν.［如果我们由之对那些不能或能是别的样子的东西进行去蔽和不再犯错的，是知识、明智、智慧和智性直观，而前三者（我说的三者指明智、知识和智慧）中没有一个能够把握本源，那么，剩下的就只有智性直观能把握本源。］（1141a3以下）“因此，如果我们由之真实地揭开是者而不歪曲它们的那些方式——即不弄错——是ἐπιστήμη［知识］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］和νοῦς［智性直观］，并且如果首先提及的那三种，即φρόνησις［明智］、ἐπιστήμη［知识］和σοφία［智慧］并不真正把ἀρχή［本源］取作主题，那么，剩下的就只有：νοῦς［智性直观］是把ἀρχή［本源］作为ἀρχή［本源］加以揭开的那种ἀληϑεύειν［去蔽］。”结果表明了：τέχνη［技艺］在这儿给排除出去了。但是，这儿所意指的乃是我们被可靠地摆置于其中并且不弄错的那些ἀληϑεύειν［去蔽］方式，而在τέχνη［技艺］那儿我们会犯错；对于技艺来说，ἁμαρτάνειν［犯错］是构建性的。——νοῦς［智性直观］看起来又会是怎样呢？

b） νοῦς［智性直观］作为对ἀρχαί［本源］的ἀληϑεύειν［去蔽］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章）。σοφία［智慧］作为νοῦς［智性直观］和ἐπιστήμη［知识］

对于νοῦς［智性直观］，亚里士多德在这儿没有说出较为详细的东西。对于νοῦς［智性直观］，我们仍然经验到少许。总的来说，关于νοῦς［智性直观］亚里士多德流传给我们的很少：它是将一些最大的困难提供给他的那种现象。或许亚里士多德已经在希腊人的是之解释的可能范围内，澄清了该现象。在《尼各马可伦理学》第六卷第6章已经给出了一种预备说明。亚里士多德在这儿提醒：ἐπιστήμη［知识］——同φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］完全一样——是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的。我们将看到：只要λόγος［逻各斯］被理解为ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］，那么，νοῦς［智性直观］这种ἀληϑεύειν［去蔽］事实上是ἄνευ λόγου［无逻各斯］的。作为纯粹νοῦς［智性直观］的νοῦς［智性直观］，如果想将之也把握为是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的，那么，它具有一种非常独特的λόγος［逻各斯］——这种逻各斯决不是ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］。预先得说：νοῦς［智性直观］作为νοῦς［智性直观］，根本不是人的是之可能性（Seinsmöglichkeit）。然而，只要人的此是被一种“意指（Vermeinen）”和知觉（Vernehmen）所刻画，那么，νοῦς［智性直观］就还是能在人的此是身上发现。亚里士多德把这种νοῦς［智性直观］称作ὁ ϰαλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς［被称作灵魂中的智性直观］；“被这样称作的”νοῦς［智性直观］意味着：非真正的νοῦς［智性直观］。在人的灵魂中的这种νοῦς［智性直观］不是一种νοεῖν［看］，即一种直截了当地看，而是一种διανοεῖν［仔细看］，因为人的灵魂被λόγος［逻各斯］所规定。基于λόγος［逻各斯］，即基于对某种东西作为某种东西的谈及，νοεῖν［看］变成了διανοεῖν［仔细看］。除了νοῦς［智性直观］，没有任何其他在真正意义上是对ἀρχαί［诸本源］进行一种ἀληϑεύειν［去蔽］的ἀληϑεύειν［去蔽］方式。

于是，由于σοφία［智慧］思考ἀρχαί［诸本源］对之就是ἀρχαί［诸本源］的那种东西，思考具体的是者，并且同时最为对准ἀρχαί［诸本源］，故亚里士多德能够把σοφία［智慧］标画为νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直观和知识］，标画为一种ἀληϑεύειν［去蔽］——它一方面在某种方式上同νοῦς［智性直观］这种ἀληϑεύειν［去蔽］相一致，另一方面又具有ἐπιστήμη［知识］的科学之性质。ὥστ' εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη.［因此，智慧既是智性直观又是知识。］（1141a19以下）

c）对研究的进一步勾勒。φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］作为ἀληϑεύειν［去蔽］的最高方式。σοφία［智慧］的优先性。该优先性在自然的希腊此是之理解中的起源。此是之现象学作为研究之方法。ϑεωρία［理论］：术语说明和概念史

即使没有预先把握到对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸最高方式的真正阐释，但在对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式的暂时概览那儿，我们已经能够保有以下三点：

1.在对各种不同ἀληϑεύειν［去蔽］方式进行比较的阐释中下面这点变得清楚了：在阐释中，ἀληϑεύειν［去蔽］最终被置于着眼于对ἀρχαί［诸本源］的揭开和保持这个方面。

2.这种着眼于ἀρχαί［诸本源］，从而又决定着对ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最高方式的讨论，即对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的讨论。

3.因此，只有当我们摆出了正是ἀρχή［本源］之问题为区分和确定各种不同的ἀληϑεύειν［去蔽］方式给出了引导线索这点是如何发生的，我们方才能赢得对各种不同ἀληϑεύειν［去蔽］方式的一种实际理解。

在《尼各马可伦理学》第六卷第6-13章中，仅限于对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］这两种基本现象进行考察。问题是，其中哪个比另一个绝对具有优先性。

此外还需注意的是：亚里士多德在这儿就这两种现象在内容上困难的基础那儿所突出表达的东西，和在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的名头下加以讨论的东西，是一样的，就是后来在理论理性和实践理性的名头下于哲学中提出来加以讨论的东西。当然，这种对理性能力的新近讨论，在哲学史之范围内已经历经了各种各样的影响并被这些影响所潜移默化，以至于没有亚里士多德工作的指导，源始的基础就会变得难以认识。但另一方面，以康德对实践理性和理论理性的区分为引导线索，寻求对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的一种理解则是不可能的。

亚里士多德预先指出了结果：

1. σοφία［智慧］是另一种最高的ἀληϑεύειν［去蔽］之可能性，是φρόνησις［明智］之外的第二个βελτίστη ἕξις［最好品质］。

2. 同φρόνησις［明智］相比它还具有一种优先性，因而这种ἀληϑεύειν［去蔽］构成了此是的一种本己的、真正的可能性：βίος ϑεωρητιϰός［静观性的生活］，即科学的人之生存。

如果我们想到σοφία［智慧］把始终是着的是者当作主题，而φρόνησις［明智］恰恰对准并使之变得透彻的乃ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形的是者］，即人的此是之是，那么，该结果就愈发令人吃惊。

为了能够理解为何即使如此σοφία［智慧］依然是ἀληϑεύειν［去蔽］的最高可能性，这就需要对σοφία［智慧］进行深入的探究，确切讲，它是：

1. 同φρόνησις［明智］相比，智慧要在其本己的结构中被拟定，并且要被呈现为真正的ἀληϑεύειν［去蔽］方式，被呈现为此是的最高是之可能性，——由此φρόνησις［明智］也将更加具体地凸显出来。

2. 亚里士多德并非独断地把该结果强加到当时希腊人的此是身上；亚里士多德并不想标新立异；相反，他从希腊此是自身那儿出发让σοφία［智慧］作为最高的是之可能性变得可理解。他把希腊人之自然的生命理解所力求到达的东西彻底地想到头。

3. 通过追寻那植根于此是身上的σοφία［智慧］之优先性的这种根，我们将同时赢得对下面这点的一种理解：为何τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］不是φρόνησις［明智］，而恰恰是作为ἐπιστήμη［知识］之ἀρετή［德性］、作为ἀϰριβεστάτη τῶν ἐπιστημῶν［诸知识中最严格的知识］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a17）、作为“所有科学中最严格的科学”的σοφία［智慧］。

我们从第2点开始，并将看到：σοφία［智慧］是希腊此是之最高的可能性，亚里士多德首次从希腊人的自然日常此是出发，让它作为这样的东西变得可能理解。

关于这种阐释之方法，以及在本讲座中所一般加以运用的那种方法，需注意：它奠基在一种此是的现象学（Phänomenologie des Daseins）之上，它在这儿还不能明确加地以说明。在此只能进行一种简要的方法上的考虑。如果背后没有事情，那方法上的各种打量就没有多大意义。我们打算首先进行具体的阐释，并搁置“方法问题（Methodenfrage）”。诚然，方法问题要比该术语所意味的更多；也即是说，它自身复又是实事研究。因而在阐释中，不会在方法上涉及亚里士多德那些迄今都还未被注意的文本和段落——毕竟他已经供我们利用两千年了——；相反，在对阐释的准备中就已经有着一内容丰富的诠释学，但这并不意味着在这儿不加批判地就另一立场兜兜转转地解释一通。因此，下面这些就是阐释之前设：此是位于主题中，并且，如果阐释对亚里士多德作某种“穿凿附会的解释”，那它就再次获得并理解了在他那儿所真正发生的事情。根据不同的学科看出一种哲学体系，这是一回事；让事情变得更加尖锐、让意图变得更加明确而不落在其后，这又是另一回事。

σοφία［智慧］具有纯粹认识、纯粹看即ϑεωρεῖν［观望］这种实施方式；它是βίος ϑεωρητιϰός［静观性的生活］。ϑεωρεῖν［观望］这个词在亚里士多德之前就已经众所周知。但亚里士多德首次塑造了ϑεωρητιϰός［静观性的］这个词。语词ϑεωρεῖν［观望］、ϑεωρία［理论］，来自ϑεωρός［观众］——它由ϑέα［景象］即景象、外貌同ὁράω［看］即看组成。ϑέα［景象］、外貌——允许看某物所显出来的那样，有着一种同εἶδος［形式］相类似的含义。于是，ϑεωρός［观众］就意指那就某物的外貌观看某物的人，观看那被提供给看的东西的人。ϑεωρός［观众］是节日来宾，是在各种盛大的戏剧场面和节日作为观众出席的人，——我们语言中的“戏剧（Theater）”一词就与之有联系。“看”在这儿被双重地表达。这一表达的含义史在这儿不可能详细地加以展示。仅仅指出下面这点就可以了：就在紧邻普罗提诺（Plotin）前面的那个时代，即在公元2和3世纪，ϑεωρία［理论］被这样加以解释：ϑέω-包含着ϑεῖον［神圣的］、ϑεός［神］的词干；ϑεωρεῖν［观望］意味着：凝望神圣的东西。这是一种特殊的希腊词源学，例如阿弗洛狄西亚的亚历山大（Alexander Aphrodisius）就给出了它。这儿要讨论一种新解释，这种解释尽管与该词本身的真正意义无涉，但它在亚里士多德的某种阐述中有其基础。ϑεωρία［理论］在拉丁语中被翻译为意指纯粹观望的speculatio［静观］；因而“思辨的（spekulativ）”同“理论的（theoretisch）”所意指的一样。于是ϑεωρία［理论］在神学中扮演了一个重要角色，在那儿它被置于ἀλληγορία［譬喻］的对立面：ϑεωρία［理论］是下面这种观察，它在所有的ἀλληγορία［譬喻］之前如其所是地摆出历史学上的各种实情；ϑεωρία［理论］等同于ἱστορία［历史］。最后，它等同于圣经神学（biblischer Theologie）和纯粹神学（Theologie schlechthin）。后来，对ϑεωρία［理论］的翻译，即将之译为theologia speculativa［思辨神学］——它恰恰表现了注释神学（die exegetische Theologie）的对立面——是那些经常在含义史中所出现的特殊偶然事件中的一件。

我们现在尝试首先具体地弄懂σοφία［智慧］。亚里士多德已经深入讨论了σοφία［智慧］。1.《尼各马可伦理学》第六卷第6-13章；2.《尼各马可伦理学》第十卷第6-10章——在那儿同εὐδαιμονία［幸福］相联系；3.《形而上学》第一卷第1-2章。已经强调过，亚里士多德并未发明σοφία［智慧］作为此是的最终可能性这种观点，而是从对希腊此是自身的自然理解出发，使之变得明确罢了。我们打算首先同亚里士多德一道走这条路，并看清：在希腊此是自身那儿，朝向σοφία［智慧］的一种倾向以及关于它的各个预备阶段是如何开辟出来的。在自然此是的范围内，对σοφία［智慧］前史的这种考察被亚里士多德在《形而上学》第一卷第1-2章中所进行。