第一章 绪论

第一节 为什么要研究符号消费

近40年来中国社会的迅速转型和资本主义全球化的扩张使得大众消费日益成为当代中国一个重要的社会现象，不难想见，消费文化问题将日益成为当代中国社会学研究的核心问题之一。而这一问题在西方社会学领域中早已成为举足轻重的话题。早在20世纪五六十年代，消费主义文化在西方资本主义社会的大众群体中迅速兴起，以至于诸如丰裕社会、消费社会之类的提法开始进入西方社会学家的视野，从而推动了消费文化社会学在西方社会学界的空前兴盛，它在很大程度上改变了西方社会学研究的核心旨趣和总体面貌。当代西方社会学理论中的消费转向、文化转向、日常生活转向等重要变革无疑都与大众消费问题息息相关。这当然不意味着我们可以将西方的消费文化理论直接拿来解释中国的现象，这不仅是一种理智的懒惰，更是一种无视时空差异的理论错觉。而与此同时，资本主义的全球化扩张也为东西方学者带来了某些类似的问题，而人类消费活动在形式上的部分相似之处也促使一种对话的形成。有鉴于此，我们似乎可以通过反思西方消费文化理论来迂回地廓清我们自身视角的独特性，这不仅有助于通过借鉴而避免低效的重复，更有助于塑造一种高度自觉的自我意识。毕竟中国历史文化的独特性使得对当代中国大众消费行为的研究不能停留在一些似是而非的普遍主义表象中，厘清西方消费文化理论的视角特性及其历史局限不失为破除此种幻觉的重要一步，而这一步也可以使我们充分地意识到对当代中国消费文化的研究依然有其理论与实际的必要性，这是任何现成的理论所无法取代的。以下我们将从消费转向、无意识、再生产和反抗、区分、符号与幻象等方面来系统梳理西方消费文化研究的主导命题，它们既可能折射出西方消费文化的独特之处，也不可避免地反映着西方思维的历史局限。

西方传统的消费理论往往倾向于主张生产的支配作用，从而将消费视为是一个从属或派生的现象。例如法兰克福学派有关大众消费的批判理论就是一种典型的生产支配型理论，霍克海默和阿道尔诺索性将“大众文化”重新界定为“文化工业”，以此来表明大众所热衷的消费文化并不是大众的文化，大众不是此种文化的主体，不是此种文化的创造者和主人，因为“文化工业的地位越巩固，就越会统而化之地应付、生产和控制消费者的需求，甚至会将娱乐全部剥夺掉：这样一种文化进程势不可挡”（霍克海默、阿道尔诺，2003: 161）。因此大众文化在实质上不过是文化工业或者说资本主义工业系统所操纵的产物，大众的消费仅仅是一个由工业生产所支配的表象，因为消费并不能够支配生产，生产的主导性所体现的是资产阶级的统治地位，而消费充其量不过是为了维护资产阶级统治和资本主义的生产系统所进行的一种意识形态奴役（霍克海默、阿道尔诺，2003: 149）。这一立场在马尔库塞有关发达工业社会是单向度社会的论断中得到了充分的诠释和响应，在那里消费者的需求已经完全同化于社会的需求（马尔库塞，1988: 9），大众的消费除了是生产系统所灌输的一种意识形态欺骗之外什么也不是。

然而，伴随着20世纪五六十年代以来西方资本主义社会向消费社会的转型，商品的极大丰富反而使得消费者的偏好对生产的导向作用更加显著，生产商之间的激烈竞争使得消费选择的重要性空前高涨。这一西方资本主义发展的新现象迅速引发了社会学家们的理论反思，以往占据主导地位的生产支配模型被消费支配模型所取代，这也就是所谓的消费转向。在列斐伏尔看来，与生产主导的旧资本主义社会不同的是，新资本主义社会将其统治的重点转向了消费（Lefebvre, 1984: 60），消费领域被视为能够生产出统治力量的领域，而这个支配性的角色原本是传统理论赋予生产领域的。这也就是为什么列斐伏尔将他所谓新资本主义社会称为消费被控制的官僚社会（bureaucratic society of controlled consumption），新资本主义社会统治的关键是控制大众的消费，马克思主义的物质生产决定论被一种消费文化决定论所取代。但这丝毫不意味着大众成为消费的真正主人，消费者依然是被资本主义意识形态所统治的异化战略的走卒（Lefebvre, 1984:94; 2005: 26, 26-27），与法兰克福学派的那些批判理论家不同的是，列斐伏尔不再认为资产阶级仅仅通过控制生产就可以实现对大众的统治，新资本主义社会必须有能力通过诸如媒介、广告和出版社这些符号的生产者和操纵者来控制消费的文化，这不再是一个生产系统可以主导一切的时代，因为正是消费的文化为生产提供了方向和动力。

正是沿着列斐伏尔的道路，布希亚也从其早期以生产为主导的思路转向了以消费为主导的命题，对布希亚而言，这意味着建构个体需要的符号秩序摆脱了生产秩序的支配，从而成为统治一切的超级现实主义（hyperrealism）的编码系统。这是获得完全自主性的消费符号的统治，所谓超级现实就是排除了一切事实参照的纯粹的文化建构，它不再遵循再现的逻辑，它是没有原本的复本，并且总已经是复本（Baudrillard, 1993: 73）。对布希亚而言，消费社会的现实正是由消费的符号所编码的超级现实，今天“现实本身是超级现实主义的”（Baudrillard, 1993: 74）。这同样不是作为消费者的大众获得了自主的支配地位，而是一种消费的文化成为当代资本主义社会运转的主导力量，它终结了生产的支配地位，揭示了消费并不是生产系统可以轻松驾驭的从属领域。

不难看出消费转向在纠正生产主导的片面性的同时的确走得太远，这种简化式的思维方式显然忽视了问题的复杂性。不仅如此，无论是生产主导还是消费转向都赋予消费者以消极的角色，这应当归咎于资本主义社会的批判理论家们对现代资本主义消费文化的定位，在他们看来，这一文化所体现的恰恰是资产阶级的统治利益。尽管存在立场的分歧，但是我们所提及的这些作者们却不约而同地认为，超越这一异化文化的希望不存在于消费者的角色中，似乎这个角色注定只能沉沦于异化的阴影中。

无意识概念也许最为恰当地反映了以上所提及的那种消费者的消极状态，事实上人们的确试图通过无意识来揭示一种批判的立场（尽管依然存在着例外，我们将在后文阐明这一点），以至于消费者大多被描绘为一群对自身的行为缺乏理性认知的乌合之众，他们的消费活动只不过是社会暴力所操纵的盲从的工具。

有关消费者处于无意识状态的思路由来已久，例如霍克海默等人认为，在一种压抑的状态中（这是无意识的典型特征），大众消费者全然是被资本主义生产系统所建构的虚假意识所欺骗和操纵的无法独立思考的傻瓜（霍克海默、阿道尔诺，2003: 35, 153, 156；马尔库塞，1988: 5，63）。在意识形态的欺骗中消费者无法意识到强加于其自身的社会暴力的真实面目，反而将历史地加以建构起来的压迫性的现实视为理所当然的客观事实，这直接体现了卢卡奇有关物化意识理论的影响（卢卡奇，1992:428）。

同属于西方马克思主义阵营的列斐伏尔也同样在一种异化思想的指导下给出了日常消费者的无意识论断，列斐伏尔明确指出：“无意识仅仅是意识无视它自己的规律（或结构），并且就这一点来说日常生活确实是现代性的无意识。”（Lefebvre, 1984: 117）现代性所包含的工具理性化的技术和制度正是通过无意识的欺骗才得以统治了现代日常生活，无意识正是在意识形态的欺骗和压抑中无法意识到异化的事实，而作为消费被控制的官僚社会中的消费者自然也就成为这个无意识的牺牲品。列斐伏尔尖锐地指出，消费被控制的官僚社会是一个对异化高度无意识的异化的社会，无意识的特征意味着这是最坏的异化（Lefebvre, 2002:208），它促使个体以自发行动的方式来反对他自身，将现代社会的恐怖和压迫转化成一种自我强加的暴力。在无意识的自我欺骗中，消费者受制于广告、营销机构或各种社会威望的异化要求，以固定的需要来取代欲望，用程式化的满足来取代快乐（delight）（Lefebvre, 2005:27）。

作为列斐伏尔的学生，布希亚继承并发展了列斐伏尔有关异化消费的批判理论，他进而以一种后结构主义的方式彻底解构了列斐伏尔在异化的消费者之外为主体所保留的一丝希望，并以一种后结构主义的论调大谈超级现实主义的编码统治，以至于消费的个体充其量不过是这一统治的无意识载体，是无意识的社会约束所强加的对象（Baudrillard, 1998: 78），正是在这一意义上，“我们可以说，就如同我们在此已经界定的那样，消费的维度不是有关世界的知识的维度，也不是完全无知的维度：它是误识（misrecognition）的维度”（Baudrillard, 1998: 34）。尽管布迪厄并不赞同布希亚彻底否定主体能动性的后结构主义立场，但是他与布希亚一同分享了无意识和误识这一对重要概念。在其有关消费趣味或消费文化的研究中，布迪厄始终围绕无意识所生产的误识或错觉来解读大众消费的内在机制，而这一切又是建立在统治权力所强加的有关价值优劣的界定之上的，这种界定不过只是界定而已（Bourdieu, 1984: 255）。因此对无意识概念的强调在颠覆了笛卡尔以降的意识哲学统治的同时，试图深入社会统治最为隐蔽的阴暗面，它意味着在消费的世界中统治力量不再显示为某种明目张胆的暴力，它转而求助于更加隐蔽的生存机制，从而在一种貌似理所当然的表象中合法化统治的秩序。布迪厄写道：“社会行动者对那些施加在他们身上的暴力，恰恰并不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力，我将这种现象称为误识。”（布迪厄、华康德，1998: 222）也正是因此，无意识概念的政治意味是显而易见的，它通过将消费者置于一种消极的处境来批判社会统治的虚伪和冷酷，但其代价则是在根本上贬低了消费者的存在。

这些对消费资本主义的代表性的批判完全建立在对消费者的消极判断的基础之上。尽管其中的一些作者试图以不同的方式弥补无意识概念对主体性的损害，但其结果总免不了勉强为之的尴尬与荒谬。例如西方马克思主义的异化理论家们总是寄希望于某种独立于消费者角色的本真主体性的剩余（真实的需求或非异化的人性），但是这种对本真性的诉求总摆脱不了形而上学式的人道主义想象。这也就是为什么列斐伏尔在大谈异化的同时却也不无尴尬地指出，必须警惕地使用异化和总体人的观念，要避免像传统哲学那样赋予它们一种本体论的意义（Lefebvre, 1991: 76, 77），然而这种和异化逻辑格格不入的论调只会削弱其异化批判的锋芒。与之不同的是，布迪厄则试图在一种无意识的实践中寻找能动性的影子，也就是将主体的能动性赋予无意识本身。但是将能动性和被压抑的状态相结合的做法不仅在概念的逻辑上陷入矛盾，同时也无法获得经验的支持。这也就难怪布迪厄在其实际的研究中往往将他所许诺的能动性假设抛在脑后，使之成为一句空洞的口号。布迪厄写道：“当同样的历史弥漫于习性和生活环境、倾向性和位置、国王和他的宫廷、老板和他的公司、主教和他的主教管区的时候，历史在某种意义上与它自己沟通，将它自己的反省反馈给它自己。”（Bourdieu, 2000: 152）这里剩下的只有对客体主义的礼赞和主体的缺席，宣称要超越主客体二元论的布迪厄最终还是与他的对手一样陷入二元论的困境之中。可以说无意识概念的流行在很大程度上正是一种主客体二元论的变样，在意识主体的废墟上建立起来的却是一个无意识的客体统治。

我们刚刚讨论过的这些作者无一例外地将大众的消费实践视为对客观社会结构的再生产，这揭示了无意识概念和再生产逻辑之间的亲和性，它们以内在性和外在性的二元方式共同肯定了消费者的消极地位，而其实质则只是将内在性诠释为外在性的复本，在灵魂的深处所找到的不过是社会的暴力。

马尔库塞有关单向度社会的思路无疑是再生产逻辑最为极端的表述，这一立场在很大程度上也被霍克海默和阿道尔诺所分享。马尔库塞写道：“的确，在当代社会最高度发达的地区，社会需求向个人需求的移植是非常有效的，以致它们之间的差别看起来纯粹是理论的。”（马尔库塞，1988:9）因此，个人的需求只是在名义上属于个人，基于个人需求的消费不过是对社会需求的再生产，而无意识则保证了这一再生产的欺骗性和合法性。尽管列斐伏尔并不赞同此种单向度社会的假设（Lefebvre, 1984:66），但是当他谈论现代消费者的日常消费的时候，他并不否认异化了的消费实践是在无意识的蒙蔽中再生产了统治的力量，毕竟现代资本主义社会中异化了的日常的人（homo quotidianus）是丧失人性的自动机（automation）（Lefebvre, 1984: 193），只不过日常生活的异化从来就不是一个总体化的现象，尽管统治秩序总是试图实现这种总体化。列斐伏尔指出：“绝对异化和绝对非异化是同样无法想象的。”（Lefebvre, 2002: 207）总是存在反抗的可能性，但是正如我们已经指出的，列斐伏尔并没有将此种可能性寄希望于作为消费者的大众，这使得他有关反抗的命题不在我们的研究之列。

与列斐伏尔相比，布希亚对主体性的彻底解构所留下的只能是编码系统的单向度统治，他将一种客体主义的文化主义发挥到极致。布希亚宣称当代资本主义的统治机器是编码的随意性机器（the aleatory machines of the code），与之相对应的是随意的、非参照的、转移的、不确定的和流动的无意识机器（Baudrillard, 1993: 3）。在编码系统和无意识的结构中所剩下的只有依据符号所建构的模型（参照的能指）所进行的再生产，这是符号系统的再生产，除此之外别无其他。这也就是为什么布希亚宣称在消费社会中不再有异端邪说（Baudrillard, 1998: 196），但这种单向度社会的极端理论也使布希亚一旦提及革命就显得自相矛盾。尽管布迪厄因为其保留了行动者能动性的假设而避免了其再生产理论陷入一种极端客体主义的荒谬性中，但是由于这一能动性概念缺乏具体的内涵，更为重要的是反对主客体二元论的布迪厄又自相矛盾地主张客观结构的逻辑优先性（布迪厄、华康德，1998: 11），从而使得他笔下的习性和场之间的双向的逻辑关系在实质上还是客观社会结构的再生产。事实上，布迪厄用以承载个体能动性的习性概念从来就是一种集体的无意识，它具有一种集体的或超个人的特征（Bourdieu, 2000: 157），以至于消费者的趣味不过是打上了统治权力烙印的集体趣味的另一种称呼而已。

不过在占据着压倒性优势的再生产的论调之外，还存在将消费者视为一种反抗力量的思路，这便是由德赛托所探讨的弱者的艺术（de Certeau, 1984: 36, 37）。德赛托认为，弱者的艺术或者说战术是被统治者对强加于他们的统治秩序的抵抗，它体现了弱者并不是被统治秩序加以彻底收编的傀儡。从消费者的角度而言，这意味着大众的消费行动绝不仅仅是再生产统治力量或编码系统的消极工具，消费者以其能动性而在统治者的战略空间中实践某种异质的可能性，这虽然不足以为他们赢得属于自己的空间（de Certeau, 1984: 36-37），却足以让他们去勉强应对（making do）那个试图彻底征服他们的统治秩序。不难看出，这里所谓“反抗”和列斐伏尔所谓革命可谓大相径庭，它不仅不能改变弱者的地位，甚至对于统治秩序恐怕也是毫发无伤，正如海默尔所言：“德赛托提出了许多战术的例子，这些例子非但没有直面和‘反对’一种‘战略’的形式，相反，它们发生在盲区。”（海默尔，2008: 265）尽管如此，德赛托的思路还是在费斯克的大众文化研究中获得了积极的反响，费斯克写道：“大众意义与快感永远不可能摆脱那些生产着服从关系的力量，事实上，它的本质在于它反对、抵抗、逃避或反击这些力量的能力。”（费斯克，2001: 159）这就是德赛托所谓勉强应对，它意味着大众文化的意义不是生产系统强加于大众的无意识建构，而是能动的大众消费者利用生产系统所提供的商品资源所创造出来的属于大众的意义。但即便如此，费斯克还是指出：“大众文本绝不会是激进的，因为它们永远不可能反对或者颠覆既存的社会秩序。”（费斯克，2001: 159）

由此可见，反抗的命题并不是颠覆性的，它除了证明大众消费者不是无法独立思考的傻瓜之外（de Certeau, 1984: 176），并没有在根本上改变大众的处境，这与其说是一种反抗，还不如说是一种无关痛痒的小打小闹。与此同时，德赛托并没有能够摆脱无意识的纠缠（参阅de Certeau, 1984: 71），他自相矛盾地将反抗的能动性和无意识的身体建构联系在一起，这种调和主义的生搬硬套体现了德赛托面对主客体二元论的无能为力，他试图将福柯式的消极身体和能动性拼凑在一起，其结果只是将一种二元论的阴影隐含在了自身概念的张力中。

无论是再生产还是反抗的论调往往都是主要围绕区分或差异的思路而展开的，人们通过消费商品从而显示出自身的文化偏好，这些偏好作为标志性的符码再现了消费者的身份和地位，从而在社会地图中标记出群体的分化。不过区分的思路并不是什么新鲜的话题，早在20世纪初期，齐美尔在其对时尚的研究中就已经明确指出，时尚具有两个不可分割的功能：连结（同化）和分化（Simmel, 1997: 189）。对齐美尔而言，与连结相比区分显然是时尚的更加本质的特征，因为“时尚的本质就在于它应当总是仅仅被一个给定群体的一部分实施，这一群体的绝大部分成员只是处于接受它的道路上。一旦一种时尚已经被普遍地接受……我们就不再称之为时尚。时尚的任何发展都在驱使它迈向毁灭，因为它由此而取消了它的区分性”（Simmel, 1997: 192）。这一思路同时也受到凡勃伦有关浪费性消费研究的有力支持，毕竟凡勃伦所谓浪费性消费就其根本而言只能是声望、地位和社会等级的竞争游戏（参阅凡勃伦，1964: 65, 76, 77）。除了齐美尔和凡勃伦的消费研究所造成的直接影响外，诸如马克思的阶级分析方法，索绪尔有关意义差异的理论，以及涂尔干有关现代社会分工的研究都不同程度地影响了消费文化研究的区分视角。

在当代西方消费文化研究中最具影响力的区分研究莫过于布迪厄和布希亚的研究。对布迪厄而言，消费者以其误识的消费所再生产的正是其所处社会空间（即场）的客观关系结构，即便他们试图通过自身的消费来模仿某个他者的群体（异质的场），由无意识所建构的区分感依然在无意之中暴露了模仿者真实的社会存在。例如法国小资产阶级对资产阶级文化充满了羡慕和友善，这促使他们试图通过消费来表达此种友善，但是小资产阶级的习性显然缺乏资产阶级的实践原则，于是小资产阶级的友善消费就弥漫着一种文化的倒错信念（allodoxia），也就是“所有错误的一致和虚假的认可都泄露了在承认和了解之间的不一致”（Bourdieu, 1984: 323）。他们错将轻歌剧视为严肃音乐，将普及视为科学，将赝品视为真品（Bourdieu, 1984: 323）。当他们在此种虚假的认可中获得满足的时候，区分的逻辑获得了隐蔽的再生产，他们的友善恰恰暴露了他们作为小资产阶级的存在及其与资产阶级之间的差异。布迪厄甚至明确地指出：“趣味（即明显的偏好）是对一种不可避免的差异的实践的肯定。……并且趣味也许首要的是不喜欢，由对他者的趣味的恐惧或直觉的不能容忍（‘作呕’）所激起的厌恶。”（Bourdieu, 1984: 56）这意味着实践的趣味首要的是一种区分的倾向，消费似乎就是一个寻求差异的过程，而指导这一寻求的无意识机制使得人们无法真正地理解自身的实践。

这一区分的逻辑在布希亚的消费社会研究中获得了强烈的共鸣，如果布希亚对当代资本主义社会的研究可以归结为对符号的研究，如果整个消费社会在布希亚的眼中就是一个符号统治的社会，那么区分或差异的逻辑就获得了无可替代的重要性。因为对于布希亚而言，消费系统就其根本而言不是建立在需要和享乐之上，而是建立在符号的编码系统及其差异的逻辑之上（Baudrillard, 1998: 79），对物的消费所生产的是区分和地位的分层（Baudrillard, 1998: 86）。就此而言，大众的消费不过是在无意识的支配下再生产符号所建构的社会差异，而符号的秩序也正是在差异中才得以汲取其统治的力量，“力量关系不再重要，因为符号不在力量的基础上运作，而是在差异的基础上运作”（Baudrillard, 1993: 80）。索绪尔有关词语的意义来自差别的观点被布希亚的符号理论发挥得淋漓尽致，差别就是一切，没有差别就没有意义，没有差别就没有符号。

那么究竟是什么在显示消费者的身份和地位的差别呢？当然不是商品的物质存在及其原始的使用价值，而是在消费的实践过程中赋予商品特定意义的消费文化（或者说消费的符号），它揭示了一种不同于传统意义上的物的使用价值的符号价值，后者往往成为商品交换价值的一个重要基础。对于那些时尚的消费品而言，符号价值对于商品交换价值的支配性意义是显而易见的，这也就是为什么布希亚会以一种极端的方式宣称：“使用价值和需要仅仅是交换价值的一个效应。”（Baudrillard, 1981: 137）

主要受到马克思的意识形态批判理论、尼采的相对主义哲学以及索绪尔关于符号的任意性思想的启发，消费的符号被置于一种具有浓厚相对主义色彩的批判视野之中。人们意识到消费文化的符号建构在很大程度上摆脱了对客观事实的参照，这意味着符号的建构往往只是一个文化的事件，从而不具有无意识幻觉所编织的客观的实在性，符号就其根本而言仅仅是一个幻象。对于霍克海默和阿道尔诺这样的西方马克思主义批判理论家而言，文化工业向大众消费者所兜售和承诺的商品充其量不过是一些无法兑现的欺骗和幻觉，商品的符号内涵除了用于维护那个充满了压抑的日常世界之外别无他用（参阅霍克海默、阿道尔诺，2003: 156）。继之而起的便是列斐伏尔及其弟子布希亚对于符号幻觉的同样激进的批判，他们的研究无疑更加系统和深入。事实上，列斐伏尔与布希亚对于符号和语言的研究无疑受到了作为符号学家的巴特的启发，后者认为：“流行只有通过它自身才能确定，因为流行只是一件衣服，流行服饰只不过是流行决定它为时髦的东西而已。因此，从能指到所指，一个纯粹的自反过程是建立在所指不断空泛的过程中，也可以说是内容空泛的过程中，但这一过程丝毫不会放弃它的意指力量。在这一进程中，衣服是作为某一事物的能指而构建起来的，但这一事物却不过是这种构建而已。”（巴特，2000: 319）并不存在什么客观的流行参照物，流行不过是彻头彻尾的话语的建构，除此之外什么也不是。正是基于这一启发，列斐伏尔宣称消费被控制的官僚社会是一个由语言和符号所统治的社会，可知觉的实在的参照物（referentials）消失了，由言语的建构所支撑的形象（image）显现为参照物（Lefebvre, 1984: 113, 118）。而布希亚所谓超级现实主义的编码统治更是将这一思路推向了总体化的极致，布希亚写道：“当今的每一天，政治的、社会的、历史的、经济的等等现实已经接纳了模拟的超级现实主义维度，以至于我们现在完全生活在现实的‘审美的’幻觉之中。”（Baudrillard, 1993: 74）符号的幻象成为当代资本主义社会中无所不在的阴影，而列斐伏尔对主体所抱有的些许希望在此也一同化为乌有。

幻象的命题同样支配了布迪厄的研究，其所谓符号暴力的实质就是人们将施于自身的原本不具有客观合理性的符号建构误以为是理所当然的事实，“符号暴力就是：在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力”（布迪厄、华康德，1998: 221）。受害者之所以参与了这一暴力的实施，就在于暴力没有被视为暴力，在误识或错觉（illusion）的欺骗中，人们将幻象视为真实，将偏见视为真理，将压迫视为法则。“符号暴力是建立在‘集体期望’或社会性地灌输的信仰之上的强取服从的暴力，但它没有被如此理解。”（Bourdieu, 1998: 103）尽管符号暴力的议题绝不仅仅是消费的议题，但是消费的符号无疑也贯穿着符号暴力的戏码，当中产阶层热衷于模仿资产阶级文化的时候，他们所推崇的那些冒名顶替的消费符号在一种文化倒错信念的麻醉中再生产了资产阶级统治及其文化的合法性。

我们所提及的这些作者在理论立场和研究视角等方面无疑存在不同程度的分歧甚至对立，但是一些相似的命题形式却以不同的方式贯穿在他们的思路中，从而在纷繁多样的理论建构中为我们揭示出一些主导的倾向。我们看到实际的研究往往围绕生产和消费的关系展开争论，消费转向成为当代西方消费文化理论的一个重要特征，然而这一思路依然没有摆脱一种还原主义的简化逻辑，从而无助于深入挖掘生产和消费之间的复杂机制。与此同时，大众消费的研究被一种无意识的视角所主导，大众消费者往往被描绘为无意识的再生产机器，从而在实质上丧失了能动性的特征。这表明主客体二元论的阴影依然弥漫在消费文化研究中，人们对大众消费的批判无法摆脱二元论的困扰。即便是那些主张反抗议题的作者，也可能自相矛盾地求助于无意识的视角，这从另一个侧面暗示了西方消费文化研究在解决主客体二元论问题上的乏力。无论是再生产还是反抗的论题都主要围绕区分的视角而展开，对区分研究的迷恋使人们一定程度地忽视了趋同的重要性，甚至先入为主地将区分视为更为根本或更为重要的议题，从而陷入一种区分的暴力之中。与之密切相关的就是有关符号和幻象的研究，正是作为幻象的消费符号将消费者区分开来，然而人们在抨击大众消费被幻象所统治的同时，却忽视了探究这一幻象背后是否还存在某些更为真实的需求，尽管绝对的真实也许只是一种想象，但是将符号消费简单地归入幻觉的行列也同样轻率。

尽管西方消费文化研究起步较早且成果丰富，但是这些浸淫在西方偏见之中的研究成果显然并不能够提供可靠的依据，它们所暴露出的问题反倒成为我们思考中国经验的有益镜鉴，并便于我们在某些表面相似的背后探究文化差异的机制，甚至进而在这一基础之上去发现某些更深层次的形式特征，它们所包含的一般性潜力与任何冒失的普遍主义企图不可同日而语（“潜力”一词暗示了这不是终极的断言，这一最后的论断也许永远都不会到来）。我们将看到在当代中国大众的符号消费中，生产与消费的游戏并没有简单化成单向度支配的戏码；而消费者行动的精神动力既不是来源于被压抑的无意识，也不是来源于狂妄自大的意识；而再生产所编造的二元论神话距离日常生活中的消费大众还有遥远的距离，至于反抗这样的激进话语也并不是符号消费的主导形态；在区分的背后趋同的力量为我们揭示了存在的深度；而符号的幻觉也无法遮蔽某种存在的真相就在大众的符号消费之中，这一真相正是符号化的根源所在。这当然不是给出结论的场合，这些暗示已经足矣。