第3章
试论伊斯兰教在中国社会的演变——兼论民国时期西北回民社会精英的宗教策略[40]
菅志翔 马戎
经历了春秋战国时期（公元前770～221年）的百家争鸣到汉代，中国传统文明的主脉大致得以确立。在春秋战国时期出现的孔子儒家、老子道家、韩非子法家等主要学术流派，按照西方文明的定义，严格地说都不能算作“宗教”。这些学派虽然涉及许多哲学领域的问题，但是既没有提出与神有关的“创世传说”，没有恐怖的“地狱”和“末日审判”来对世人进行恐吓，也没有关于人类转世轮回的观点及提出“神”在凡间的代表人物（如上帝之子基督、真主的使者穆罕默德、转世活佛等），要求世人对他们崇拜和皈依。
以儒家为代表的这些中国传统学派所关注的，主要是人生在世时应当遵循怎样的纲常伦理和道德规范。孔子说：“未知生，安知死”，“敬鬼神而远之”。他不讲轮回报应，而关注教诲人们应当如何去“修身、齐家、治国、平天下”，济世行善，报国救民，忠孝两全，仁义并行，建功立业。这完全是世俗社会的伦理规范，与宗教有着本质的不同。同时，儒家对其他各种学派的观点包括对各种宗教都有极大的包容度。
汉代以后，儒学逐渐发展为中华文化的主脉和中国人的主要道德规范。人们修身做事，对世人日常生活的道德要求，对政治人物的评价，都以儒学为标准，进入官场的科举考试也以四书五经为主要规范。在儒学成为社会主要伦理规范的同时，儒学对其他宗教的宽容态度，使得在此后的朝代中，其他本地和外来宗教都可以得到一定的发展。如产生于中国本土的道家学说（黄老之术），后来在民众和皇帝们对“长生不老”之术的追求中演化为道教。从老子的道家到后来的道教是如何演化的，也是一个值得关注的研究题目。很可能是在佛教寺庙组织体系和崇拜仪式的刺激下，道家才模仿出现了自己的道观组织体系和仪式，甚至这些仪式在一定程度上也影响了儒学。
中国自汉朝开始，历朝都有一些皇帝因希望长生不老而崇信道教，但并不妨碍主流社会的伦理规范仍以儒学为主。因此，在中华帝国的社会制度和文化传统中，儒学与其他学派、宗教如何互动？外来的宗教如何能够传入中土？传入后在中华文明的整体文化氛围中又发生了怎样的演变？各种外来宗教（伊斯兰教、佛教、基督教等）与本土文化（儒教、道教、民间宗教）之间如何相互影响和相处共生？在这些外来文明，外来文化的参与和补充之后，中华文明又经历了怎样的变迁？这些成为非常有意义的文化对话和宗教共存的研究专题。
外来宗教的一个例子是汉、唐时期传入的印度佛教。佛教最初是如何传入中土的？中原皇朝如何对待佛教与中华文明传统之间的关系？佛教传入时的传教人采取了什么样的传教策略？中原主流知识分子如何接纳和参与新来的佛教？民间百姓如何接受和崇拜新来的佛教？这些都是值得思考和分析的问题。禅宗被一些人看作是“儒化的佛教”[41]。佛教传入中国后，在中华文明中出现了佛儒思想的交汇，并使儒、释、道成为中国三个并存互融的信仰体系。至今我们在山东日照和其他地方都可以看到“三教同寺”的现象。而且在中国两千多年的历史进程中，其他文明中经常出现的宗教战争现象我们仅能找到几个个别案例。这些都应当引起从事宗教研究的学者的关注。
先后从西方传入中国的伊斯兰教和基督教，则是值得关注的另外两个外来宗教进入和融入中华文化的案例。元、明、清三朝的穆斯林在中国发展和传播伊斯兰教时具有什么特点？基督教传教士在中国如何活动？西方殖民主义、帝国主义向东方渗透、侵略过程中，基督教、天主教的传教活动与之前相比发生了什么变化？通过对当时几个著名“教案”的分析会有助于我们解读这一特殊的“宗教传播”态势。而义和团的盲目仇外运动与当时西方教会的活动之间无疑是存在某种关系的。
总之，如果我们希望了解中华文明的主脉，希望了解在两千多年的朝代更替过程中本土和外来的宗教与文化如何互动和共处，借助文献和口述史对一个宗教群体的发展与演变过程进行系统研究是一项基础性的工作。
伊斯兰教是当代中国民众信仰的重要宗教之一，我国有10个民族普遍信仰伊斯兰教，人口总数近两千万人。近年来源自中东和中亚的伊斯兰极端主义教派的影响开始渗透到我国的西北地区，给当地的社会稳定和民族团结带来一些负面的影响，这使得我国当前的伊斯兰教研究工作具有一定的紧迫性。而要真正了解我国伊斯兰教民众的现状，我们就必须对伊斯兰教在我国的传播与发展过程进行梳理和分析。回族是我国信仰伊斯兰教人口最多的一个民族，回族人口中有很大一部分散布在全国各地并与他族混居，所以通过宗教社会学的视角和研究方法来对回族的历史进行研究，很有价值。
本文以中国信仰伊斯兰教的回族群体为例，分析在不同历史时期伊斯兰教作为一种外来宗教是如何进入中国的、其在中国的传播和发展有何特点。我们将运用两个维度来分析这一演变进程：一个是回族群体从伊斯兰教传统的“政教合一”组织形式向中国社会“政教分离”体制的演变；另一个是回族群体从伊斯兰教传统的“宗教性部众”意识向现代公民国家的“国民”意识的演变。这是我们理解中国近代伊斯兰教发展史的两个重要的研究视角。我们希望通过对西北回族政治组织和政治观念的变迁来揭示在中国文化氛围中外来宗教与本土传统文化之间的对话历史，以及皇朝和地方士绅集团对这一对话特点的影响，并希望通过这一案例来帮助我们理解中国传统文化与外来宗教之间互动的特征。
一 伊斯兰教传入中国后的演变：本地化、民俗化和儒学化
1.唐宋时代进入中国的穆斯林人口
在创立初期，发源于中东地区的伊斯兰教就曾努力与当时的大唐帝国建立联系（马明良，2001: 495），“按照中国史书的记载，公元651年就有阿拉伯使节的到来”（白寿彝，2001: 204）。一些教徒通过经商和其他途径进入中国，并通过商人定居和与当地人通婚形成了中国最初的穆斯林群体（杨怀中，1982；马明良，2001）。
穆罕默德于公元610年开始传播伊斯兰教。当时的阿拉伯半岛部落林立，各自为政。城市奴隶制在当时绿洲农业区占有优势，除农牧业外人们还经营商业和放贷。游牧的阿拉伯部落则居无定所，逐水草而居，抢劫被视为美德，掳掠被当作勇敢。当时整个阿拉伯世界信仰杂陈，矛盾重重，混乱不堪，危机四伏。在这种背景下，穆罕默德创立的新宗教强调穆斯林的团结和统一，具有很强的社会整合和治理功能。因此，伊斯兰教从一开始就具有突出的政教合一的特征，在其后的传播过程中，传教活动也总是与建政或政治征服相伴随。[42]
唐代，中国已经形成地域庞大和组织严密的帝国体系，伊斯兰教进入中国之后面临的社会环境具有以下三个特点。
（1）中华帝国的社会分化和整合的范围、广度和深度都超出了阿拉伯世界，帝国管理体制成熟而完善，社会运行不存在对“政教合一”政权的功能需求。信仰伊斯兰教的穆斯林一进入中国就被纳入政府的管理之中，其人口在社会的政治和经济生活中发挥着功能补充性作用，但其宗教对穆斯林群体以外的中国居民没有什么影响。
（2）社会中已经形成完善的文化价值体系，以孔孟之道为核心的儒家文化已经占据主导地位，佛教的影响也已经渗透到社会生活层面，同时中国传统哲学的模糊性和开放性也为外部各种信仰的进入、传播、演化提供了思想观念上的接入点，各种宗教竞争和共处的社会空间相对较大。
（3）伊斯兰教信仰主要经由信徒的迁移进入中国，政治（如唐朝为平安史之乱借兵大食国）和经济（商贸）是穆斯林进入中国的主要途径，他们通过与定居地的汉人通婚而逐渐扩大人口规模，而不是经过传教活动来扩大影响。
在这种政治体制和文化环境中得以生存与发展的外来穆斯林，在相对宽松的文化和政治环境中形成了自己相对独立的社区。作为人数很少的“侨民”，他们不可能追求建立自己独立的政权或某种“自治”，而是满足于自己能够享有宗教信仰的自由，可以修建供信众礼拜的清真寺，可以按照伊斯兰教法处理内部的宗教性事务。与此同时，为了与主流社会不发生冲突与和睦相处，为了个人的发展，穆斯林也积极学习汉语文，取汉姓汉名，接受政府授予的官职，参加科举，以积极的姿态融入这个向他们开放的主流社会。在清真寺的建筑风格方面，他们也大胆采用了汉式的殿堂形式。中国四大清真古寺（唐代建成的怀圣寺，宋元时期建成的凤凰寺、麒麟寺、仙鹤寺）都取中国传统的建筑风格（李荣珍，2006: 35），这些都使穆斯林与当地汉人社会逐步接近与融合。由于交通通畅，穆斯林人口迁移并与当地社会融合的状况历经唐朝、五代和宋朝，持续近六个世纪。
从伊斯兰教发展、演变的角度来看，唐宋时期中国社会的文化包容和朝廷的宽容政策，使伊斯兰教在“侨民社区”的范围内得以维持。但由于伊斯兰教在创建初期就反对使用阿拉伯文以外的其他语言来翻译和诠释《古兰经》，这就使中国社会的主体人口始终没有机会深入了解其基本信仰和教义，在近600年的时间里它都“以侨民文化的形式存在于中国社会”（马明良，2001: 500），因此伊斯兰教的影响基本上只限于聚居的穆斯林小社区，没有对中国主流社会的文化和政治产生显著影响。
2.元朝的穆斯林迁入及“回回”群体的形成
元朝是由中国北方的蒙古族建立的朝代。在征伐西方后，蒙古大军回到东亚时挟持了大量已经皈依伊斯兰教的中亚人口进入中原地区，并在社会等级体系中将这部分人口归于地位仅次于蒙古人的“色目人”等级中，令其在社会政治、经济和文化中发挥中介桥梁作用。
元朝时期，中国的穆斯林不仅因迁入和通婚在人口方面有了较大的增长，而且随着各地驻军与贸易逐步分布于全国各地，出现了“元时回回遍天下”的局面，当时的穆斯林在某种意义上可以说以其社会地位（“色目人”）和特长“嵌入”了各地的社会结构之中。由于善于理财，懂得管理，具有技术专长，穆斯林在政治和文化地位上也处于历史上最好的状态，达官富豪才俊屡见于史料记载（白寿彝，1983）。
在元末，以外来人口为主体的穆斯林在语言使用方面已经完成了从原来母语向汉语的转变，其中还有人跻身元曲名家。从元代开始，穆斯林群体已经不再是依附在主流社会边缘的“侨民社区”，在组织上和意识上都完全转化为帝国臣民。
但在汉文化主导的地区，伊斯兰教在汉人民众中并没有真正传播开来，其宗教影响依然仅仅局限在穆斯林社区范围内。这一时期值得注意的变化是，在蒙古人宗教政策的引导下，中国主流社会开始把伊斯兰教与佛教、道教、基督教、犹太教并列。尽管穆斯林人口规模不断扩大，清真寺随处可见，但中国社会的主流人口对伊斯兰教的认识似乎仅仅是一些源自外部的观察（杨永昌，1982）。在文化上，也有一部分穆斯林民众开始接受主流社会的文化传统。
中国史学界普遍认为，回回作为一个为人普遍知晓的族群群体形成于元代（翁独健，2001）。这个群体“主要以三方面的特征区别于当日中国的其他群体：他们是保持着对母国鲜明记忆的外国移民；他们作为色目人的主体在政治上是一个特权集团；他们是伊斯兰教徒。入明以后，回回群体的前两个特征逐渐丧失，伊斯兰教信仰逐渐成为回回人区别于汉人的主要标志。但是由于中断了与中亚和西亚的联系，伊斯兰教在中国作为一种失去了外来资源的非本土宗教，其本身又在日益衰落。在这种情形下，相当部分宗教信仰不太坚定的回回人……融化到像大海一样包围着他们的汉人中间”（姚大力，2007: 122）。
3.明朝以来中国“回回”群体的演变
明朝以后，中国的回回群体面临两种相反的变化趋势：一方面，通过族际婚姻与族内婚姻的方式进行繁衍，其人口规模日益扩大，但是血缘认同意识和生活习惯、行为方式的差异使得这一庞大的群体依然维持着与其周围非穆斯林人群的区别；另一方面，由于日渐融入中国社会，回民社会逐渐失去了体质特征和文化表征（如体貌、语言、建筑风格等），唯一的群体区隔特征——宗教信仰和生活习俗——也趋于松弛，无论是应付当时主流社会认祖归宗的要求还是维持内心信仰的皈依，这个群体都缺少资源。在这种压力下，中国的伊斯兰教表现出不同的发展特征。
（1）首先出现的变化趋势是中国伊斯兰教的本地化和民俗化。在实行土司制度的一些帝国边疆地区，聚居着为数不少的穆斯林。他们主要来源于元初东迁的中亚穆斯林、元末皈依伊斯兰教的蒙古部族（多桑，1852）以及新疆的维吾尔人（和，1984），仍由其头人直接统辖，内部依然维持原有的社会制度。这些穆斯林夹杂在其他边疆少数族群中，虽然有的一直使用蒙古语或其他母语，在生活生产方式上也与当地的人们趋同，但朝廷将他们与其他番王土司一视同仁，对其宗教信仰并未加以区分，伊斯兰教的经师可能也被视同活佛高僧，一同赐赏国师封号（《临夏回族自治州志》编辑委员会，1993）。可以想见，在这种环境中，伊斯兰的教法以番王土司“家法”的形式支配社会生活，维持着番王土司治下的“政教合一”。当地的伊斯兰教信仰实践逐渐吸收、采用当地的信仰话语和民俗资源，也是在所难免的。这在今天西北地区传统穆斯林社会人们的日常生活中不难找到例证。而在中原地区，穆斯林的社会处境除宗教信仰之外几乎无异于当地汉人，融入主流社会的部分精英在社会流动的过程中多数丧失了回回群体的认同，而坚持回回认同的成员，其社会地位下降是显见的趋势。由于缺乏外来资源补给，又承受日益精细、狭隘化的儒家理学的压制，伊斯兰教的神圣象征体系逐渐褪去了外来文化的表征，大量吸收和采用当地的文化资源。
（2）随着时间的推移，本地化和民俗化的影响开始在对伊斯兰教教义、教法的认识、理解和诠释方面有所体现，在明末清初出现了一批基于或借助儒家话语诠释伊斯兰教经典的著述，使中国穆斯林的信仰实践呈现儒学化的趋势。[43]
伊斯兰教在中国的儒学化不完全是被动地适应，在某种程度上也是中国汉化穆斯林的“主动出击”。随着文化进入的深化，明末清初的释经大师共同意识到，同为外来宗教的佛教能够在中国落地生根，主要是因为在其传入早期，信仰佛教的高僧就主动努力地利用当地已经自成体系的思想文化资源来诠释佛教，使佛教与当地既有的世界观和道德价值体系融为一体并为之提供重要的补充，从而成为中国社会主流文化的有机组成部分，这样才能够在官府和民众中扩大佛教的影响并在社会中占有一席之地。伊斯兰教如果想在中国社会消除文化误解，获得类似佛教的地位，摆脱可能衰败的命运，就必须完成这个类似的过程。而只有在母语的汉语化完成之后，成长起一批接受过儒家系统教育的回回知识分子，这时启动这一进程的条件才算具备。
二 近代清朝国家战略和外部伊斯兰运动的影响
穆斯林从7世纪开始进入中国，到17世纪开始用中国社会的本土文化观念和语言诠释伊斯兰教，这个过程历时近千年。而正当中国的穆斯林学者开启这扇大门的时候，中国社会的政治环境发生了很大的变化。
清朝也是一个由北方少数族群建立的朝代。满人入关以后，为了有效地威慑人口庞大的汉人群体，满洲八旗与蒙古、藏及西域的回部结为同盟，从北面和西面对东亚平原上的汉人形成平衡制约之势。这种战略也使大清帝国的版图达到中国历史上的极限。在18世纪，清朝的上述国家战略，对伊斯兰教在中国的发展所产生的影响主要体现在以下两个方面。
1.中华帝国与西域和中亚的交通与文化交流得到发展
清朝前期，通过河西走廊连接中亚和中东的传统“丝绸之路”再度恢复，这使得一度封闭的中国穆斯林社会与外部穆斯林社会的宗教学术交流得以开展，世界穆斯林社会的历史进程由此也开始影响中国社会中的穆斯林。同时苏菲主义的传入，使得西北穆斯林社会中门宦制度[44]盛行起来。这种制度一方面主张复兴伊斯兰教信仰，另一方面也要求更多的世俗权力（马通，1983）。在中国穆斯林社会，伊斯兰教的信仰和伊斯兰教的社会制度安排第一次结合在一起，这在客观上增强了回回群体要求强化自治的意识和追求自治的动员力量。
与此同时，清政府为了强化朝廷在边疆地区的行政权威，在西南、西北多族群地区推行“改土归流”，逐步削弱和剥夺当地番王土司的自治权。在此过程中，清朝把西北地区所谓“汉化”的少数族群即史料中所称“熟番”者逐步纳入帝国地方行政的直接管辖，采取与内地汉民相同的治理方式。这就使得西北被朝廷认作“汉人”或“熟番”的使用汉语的穆斯林处于地方政治边缘，其原有的自治权利被削弱甚至被剥夺，西北穆斯林社会自身发展的需求与朝廷的政治控制之间处于相互矛盾的状态。
2.西北回民地区在清朝战略布局中处于特殊地位
满人入关初期建立的满蒙藏回联盟对稳固清廷对汉人地区的统治具有重要的战略意义。但是，河西走廊处于通向西域的交通要道，散布其间的穆斯林又非番非汉，加之蒙古准噶尔部的自立野心、西域“缠回”内部的教派争夺及其与中亚地区政权的广泛联系，使得西北的回民地区成为清朝统治和控制西部最薄弱的环节，这些地区的不稳定将直接威胁到帝国战略。
从清朝中叶开始，沙俄向中亚和西伯利亚的扩张来势汹汹，西域回部的教争中逐渐开始闪现沙俄的影子。这时，满人构筑的对内威慑汉人的满蒙藏回包围圈又成为清帝国对外的防御战略圈。在这种格局中，试图借助伊斯兰传统圣地的影响复兴宗教，并着手通过用儒家话语诠释《古兰经》的回回穆斯林社会，在浑然不觉间已经处于一种十分微妙的不利境地。
这种局势中的西北回民社会的不稳定，初起于内部教争，后转为一致造反起义，出现了断续长达一个世纪的战乱动荡，参与其中的回回民众遍及整个大清帝国。在对反叛起义进行镇压的过程中，不少地区的回回与汉人以及其他少数族群相互仇杀，伊斯兰教遭到禁绝，回回的信仰和生活方式被污名化，方兴未艾的伊斯兰教在中国的儒学化就此中断。同时，在回民社会中开始滋生出一种排斥汉文化的心态，有些人甚至将学习使用汉语文与实践伊斯兰教信仰对立起来（张承志，1991）。
对于中国穆斯林社会这近百年的战乱动荡，中外学者的研究视角差异很大。中国学者多从中国社会内部的阶级斗争、教派冲突和民族矛盾的角度加以分析（邱树森，1996；李兴华、秦惠彬等，1998；谷苞，2005）。一些国外学者把中国回民的社会冲突放在整个穆斯林东方的苏菲主义运动中加以理解（Fletcher,1995），认为冲突的中坚力量哲合忍耶教派等实际上受到阿拉伯世界回应西方社会冲击的激进主义教派的影响（Israeli, 1978）；另一些国外学者则使用族群—民族主义演变的分析路径来理解回民社会（Gladney, 1991）。
当我们将中外学者的诸多视角结合起来分析中国穆斯林社会在清朝中后期的处境时，可以发现在整个中国社会面临西方冲击的时候，国家政权层面和中国主流社会首先受到的是来自经济、技术和武力方面的压力，西方现代性的冲击一开始并没有在社会基层生活和社会思想领域涤荡。但是，回民社会却经由伊斯兰教这个特殊媒介间接地在宗教思想领域受到东西方冲突的影响，出现了既排斥外来文化，又反对继生性传统的原教旨主义倾向。所谓“继生性传统”，在这里指的是四大哈里发时代之后产生的伊斯兰教传统。而近代出现的具有原教旨主义倾向的各种伊斯兰教复兴教派，则以恢复穆圣时代的纯真伊斯兰教传统为理想，反对继生性传统。
吊诡的是，当时地理位置处于中国和欧洲之间的伊斯兰世界，在这个时期面临是学习还是排斥西方思想技术、是接受还是反对西方制度文化的艰难选择。影响中国穆斯林社会的各种伊斯兰复兴主义思潮有其特定的社会目标和政治理想，穆斯林精英的思想变化是他们对穆斯林社会面临的社会变迁压力的某种反应。而这个时期，不论是回民社会本身，还是其身处的整个中国社会，实际上都还没有启动任何具有现代性的变迁进程，因此，传入的宗教道统和行动方式并不存在所要针对的具体社会目标，而宗教行动者的社会实践也缺乏与之相应的社会政治条件。
这使得中国穆斯林社会中的大部分人群发生了一种与其生存环境相背离的转变：①在宗教方面，坚持宗教正统、排斥外来文化的思潮进入中国穆斯林社会后，被具体化为排斥汉文化即儒家文化，“反对继生性传统”的原教旨主义思潮的攻击对象则是中国伊斯兰教的本地化、民俗化以及经过千年蜕变才开启的以儒释经的努力；②在政治方面，这些穆斯林社会既不承认中华帝国的政治权威，又没有足够的动力和合法性理由摆出与帝国政权彻底对抗的阵势，以至于虽然回回反朝廷是既成事实，推翻朝廷却无从说起，求抚活动频繁且普遍（吴忠礼、刘钦斌，1993: 2 ～18）。但回回引起的这些动乱却被大清帝国视为罪同太平天国的反叛，并在各个方面遭到清廷和主流社会的“围追堵截”。伊斯兰教在中国的生存空间也因此一度被逼入死角。其中极端的例子就是哲合忍耶门宦。
三 近代以来西北回民强势精英的宗教策略
清末，西北回民的武装暴动最终以马占鳌率众归附左宗棠并全力投入协助朝廷剿灭其他回民暴动后，才得以最后平息。使回回摆脱动乱、归于和平的出路，最终取决于回民社会内部力量与中国主流社会的妥协与合作，即必须放弃以宗教为政治旗帜、划定人口边界以自成一“国”的任何企图，诚心接受帝国臣民的身份。这段史实说明，回民社会只有回归正统的统治秩序，才有可能求得生路、谋得出路。左宗棠收抚并重用马占鳌，使得回民社会因为信仰伊斯兰教而实现的高度组织化以及由此产生的巨大社会能力正式被纳入帝国的体系，成为听命于朝廷的一支重要武力，“变害为利”。这种变化在慈禧西逃时表现得最为突出。由于用命护驾有功，这些回民将领被风雨飘摇的末路清廷所倚重，在西北逐渐形成举足轻重的地方军阀势力。
清末民初，在激烈的地方势力角逐中，回回地方势力先是忠于清廷，继而调转风头，投机地拥护共和派的反清革命，先以“拥护中央”取得体制上的合法性，再以回民社会为基础以通行全国的“文治武功”操弄权术、掌握地方权力，这使得回民军阀在甘肃八镇中据有四镇，与当地的汉人地方势力平分秋色。
经过百年战争后终于投入中国主流社会怀抱的回民社会精英，在此过程中表现出一些新的特点：①他们大多都清楚地认识到，要想在中国社会生存与发展，就必须得到中央正统政权的认可并加入这一体系。那些得以维持割据状态的回民军阀在这个问题上始终是态度鲜明、谨守底线的人。②他们都清楚地知道，在弱肉强食的权力更替中，拥有明确的社会基础和根据地，是维持实力的重要条件。因此，他们都极力维持和加强与回民社会的天然纽带，即在一定程度上满足回民社会的现实利益预期，同时维持一定程度的宗教认同。凡是能够在地方各派系激烈竞争中胜出的，都是脑瓜清楚并有能力在这两个方面把握好分寸的人。因为，如过度明显和过多地维护回民群体的利益，就会遭到广大非回民群体的敌视，加强敌对方的力量；而过分追求宗教认同则既会在内部导致教权与俗权的争夺，也会在外部强化与汉人社区的文化隔阂导致自我孤立。③他们能够认识和理解中国社会政治生活的各种显在和潜在的规则，能够体味和参与各种精妙的互动博弈活动，出入翻覆游刃有余。这说明当时的回民社会精英已经全面融入中国社会文化中，充分了解包括正统儒家文化、官场文化和底层文化等在内的中国社会博弈规则。
在他们起家时期，西北回民军阀大多与地方的伊斯兰教势力有密切关系，有些人本身就是阿訇。这些人的立场和行为方式，为我们提供了考察清朝中期以来中国伊斯兰教变化趋势的一个视角。下面我们以西北回民军阀的几个代表人物为例来进行分析。
1.马占鳌及其子孙
马占鳌，字魁峰，经名阿不都里阿则兹，是河州（今临夏）有名的开学阿訇，经汉双通，文武兼备，因“能言利嘴，敢作敢为，得到教下的信仰”，在当地享有威望，每到反叛回众与官军斗争的关键时刻，便被推举出来委以重任。但每当危机过后，当地回民社会的组织基础门宦系统又再次成为权力结构的核心，战争中掌控军权的马占鳌便遭到排斥，不得不放弃指挥权，解甲还田。（吴忠礼、刘钦斌，1993: 1～8）
1869年，左宗棠进攻河州，形势危急，“各门宦再次请马占鳌出山，并顶经为誓保证军队悉听指挥”。1872年，马占鳌指挥太子寺一战，全胜清军。正当回民军士气高涨的时候，马占鳌冷静地指出，以西北回民聚居的一隅之地与整个大清帝国对抗，始终是没有出路的，乘胜投降，是难逢之机。他愿一人担当所有罪责，争取朝廷少办善后，使大家早得解脱。马占鳌的主张得到一些回民头面人物的支持，河州回民军向左宗棠乞降。左宗棠“入甘以来，深知官府吏治腐败，客籍官员无久留之计，需选用当地人士，特别是回民中人士，纳入官府系统，以达到‘以回治回’的目的”。正当左氏用人无处寻，用兵遭惨败，苦于无计向朝廷交代的时候，马占鳌的举动使他感到柳暗花明，全盘皆活，西北形势由此急变（吴忠礼、刘钦斌，1993: 8～49）。
在此过程中，马占鳌在回民社会内部遇到的最大障碍是各门宦教派拥有的权力。那些以宗教权力为基础形成的回民社会各门宦教派，一般都门户清晰，画地为牢，争权夺利，是清中期以来造成回民社会动荡的重要内部根源之一。马占鳌本人是老派（格的木），派别意识相对淡漠。在征战中对回民内部各自为政、步调不一的危害性认识深刻。他在最后一次接受请求复出领兵时，通过各门宦教派权威“顶经为誓保证军队悉听指挥”的方式获得神圣授权，以此保障他对军队的指挥权，并进而主导决策。马占鳌降清以后，甘心为左宗棠效犬马之力，成为清廷镇压西北回民起义的马前卒。以马占鳌为代表的回民社会精英要想把实际上已经是“汉人”或“熟番”身份的回民纳入大清帝国的正统体系之中，首先遇到的就是门宦教派势力的反对。各门宦教派都希望继续维护和扩大各自的教权，在社会生活的各个方面掌控一方。正因为看到门宦教派势力的分化是导致回民社会动乱的根源，马占鳌等人才对引起各种纷争的门宦教派势力采取削弱乃至镇压的态度。
马占鳌降清的策略，对回民社会内部直接的影响至少有四：①回民起义军的上层从此瓦解，纷纷效法马占鳌，主动乞降，接受清军役使，从此被纳入帝国的军政体系，开启了回民社会精英进入帝国体系的大门；②马占鳌受命于左宗棠处理甘青地区“善后”，按照“左公包的章程”“一劈两半”，使随后出现的这一地区的族群关系格局具有朝廷认可的合法性，为日后甘省回回四镇的兴起创造了条件；③马占鳌降清以后，举荐了花寺门宦教主马永瑞、东乡门宦教主马悟真等宗教人士担任军职，他们这些人全心为清廷效力，使他们所影响的回民社会改变了对朝廷的态度和与朝廷的关系，也使回民地方势力成为朝廷势力的有机组成部分；④马占鳌注意协调回民社会内部的教派矛盾，在代清廷维护地方秩序时，不惜镇压那些引发教争的教派，以维护回民社会内部的团结和稳定。
这四种影响的综合作用，使得各地区的回民社会都不同程度地认识到教权、兵权与皇权三者之间的关系，而围绕这种关系，回民社会中出现了一批具有鲜明行为特征的强势精英。这是日后回民社会的宗教结构变化的重要背景。
但由于马占鳌本人具有大阿訇和政治强人双重身份，他的影响在自己子孙的身上却表现出难以逾越的局限性。马安良和马廷勷父子两代在继承前人的军政势力的同时，也继承了对河州地区宗教的影响力，始终坐镇河州，偏居一隅。在风云动荡的巨大社会变革过程中，他们不能顺应时势，随机应变，还常常判断错误，举措失当，最终被淘汰出局。他们所具有的宗教意识对其掌控的回民社会所施加的影响，恐怕更多地表现为桎梏和束缚的一面，这使得他们不可能拥有或培育能够与其他地方强势力量竞争的现代化军队和其他要素。
2.马麒和马步芳
从清末一直到1949年西宁解放，青海基本上处于马步芳家族的统治之下。马步芳家族在青海的统治，源于上文所述之马占鳌降清。马步芳的祖父马海晏是马占鳌的副将，参加庚子之役，病殁于护卫慈禧西逃途中。其子马麒承袭旗官遗职，继续护卫慈禧，不遗余力。
马麒，字阁臣，1869年生。其人“容仪丰伟，胸怀沉静，寡言笑，重然诺。进入仕途后，远交近攻，随机应变。一生作风，粗鲁中含沉重，急进时衡利害，言行谨慎，不轻举妄动，力求实效。他运用民族宗教地区固有的特点，因势利导，收到了预期的效果。他虽不知文，然对士大夫青眼相待。每擢用，倚重信任，推心置腹，言听计从，随善如流，俾竭尽其智谋。一时才智之士，望风归附，鞠躬尽瘁，多所建树。故终麒之世，辄以得人称盛，也在陇上八镇中声誉鹊起”（陈秉渊，2007: 278）。
从1912年出任西宁镇守使到1928年，马麒以其卓越的政治才能，终于牢牢地将青海把持在自己手中。马麒在青海形成的强大势力为其最终主政青海省打下了坚实基础，其中有三点特别值得关注：①每逢大事马麒必与其高参相谋，对他们的建议言听计从，这使得他的幕僚事事倾力而为。他用人若非学贯中西即是文通汉藏，多交游广泛的饱学之士，特点是任用汉人而避用回民，任用甘青本土和外省士绅而避用河州同乡。②善于趋利避害，在族群身份上巧做文章，注意笼络各族人心，而不把自己的眼光局限在回民社会内部。③马麒较其他回民军阀表现得更为突出的一个特点是他极其重视自己的行为在国家政治中的合法性，每行大事必于事前多做铺垫，谋得上方认可或中央授权。通过这三点可以看出青海马家军阀从一开始就具有的政治和文化取向。这种取向经过教育途径得以不断清晰和强化。
马麒对其子马步芳的培养也颇费心思。马麒最早设想自己的两个儿子一个从军、一个从政。当他看到在甘青地区回民社会中，谁掌握了宗教，谁就能赢得回民社会的认同和依附时，便将次子马步芳送去清真寺接受回民社会传统的经堂教育。进入青海以后，他又专门为马步芳聘请了地方大儒，教他研习书法，熟读兵书，掌握文牍，令他接受经堂和私塾双重教育。
除了注重培养自己的继承人之外，马麒从一进入青海就开始捐资助学，推动回民教育。为在回民社会大力推进以汉语文为中心的现代教育，马麒效法内地回民，创立了回教教育促进会，从零开始系统地在各县建立学校。
西北回民军阀的共同特点是他们必须得到当地回民社会的全力拥护和支持，否则便无法在权力倾轧中保持实力。而要得到回民社会的支持，就必须与教权建立牢固关系。马占鳌的嫡系直接握有教权，其势力一度是西北诸马中最强的。马麒实际上是从这一势力中分化出来的支系，要想立稳脚跟，也必须掌握教权。由于西北回民社会原有的宗教资源多数被马占鳌的嫡系所垄断，对于希望建立一支新型军队的马麒马步芳父子来讲，原有教派过于保守，并且都脱不了与马占鳌家族的干系，难免受制于人。于是他们选择扶持一个更加符合现实需要的教派，以此在回民社会中发展自己的势力，这个教派就是在20世纪初才传入中国的伊赫瓦尼教派。
伊赫瓦尼教派反对教派分化，革除繁缛陋俗，提倡现代教育，力主现代体制，主张武力建政兴教。这些主张很对马麒马步芳父子的胃口，在他们一手扶持下，伊赫瓦尼教派迅速在回民社会传播，很快在甘青地区各教派中占据压倒性的优势。
马麒马步芳父子认识到宗教的重要性，但也很清楚教权对自己的潜在威胁。他们在获得新宗教派别的支持以后，又非常小心地控制着这股宗教势力，压制任何推动“政教合一”体制的企图。马步芳本人熟读伊斯兰教经典，是个虔诚的穆斯林，也是个明确主张伊斯兰教“世俗化”的穆斯林。从他1946年发表的《关于改革阿文教育的指示》中可以清楚地看到，他严格地将宗教的影响限制在提倡教育、开启民智、传播正教、整肃道德、振奋民志方面，明确禁止阿訇干预诉讼、从事经营、介入行政，并规定了宗教人员的道德标准、行为准则和收入水平。这种对待宗教的态度非常具有现代意识。
3.马福祥和马鸿逵
马福祥的父亲马千龄也是随马占鳌降清的回民将领。由于当时是个无足轻重的人物，经马占鳌保举，也仅得到有名无权的蓝领都司一职，但他的家业在回民斗争中没有受到丝毫损失。马千龄无权无势，但对儿子的教育极为重视，次子马福禄文武兼备，为人仗义，考取武举人后，进京会试又考取头名，因晋见皇帝时有失礼仪，被降为进士，留京充当皇宫侍卫，兼习宫中礼仪。四子马福祥生于1876年，其母据说是汉民，虽不识字，但对儿子读书督促甚紧，希望儿子能成栋梁之材。
马千龄诸子的成长，从一个侧面反映了马占鳌降清以后，甘青地区回民乡绅的文化和政治取向。马福禄、马福祥兄弟二人一介入世事，就鲜明地站在忠于大清朝廷的立场上，以忠勇闻达官场。马福禄在与八国联军作战中殉国，马福祥接替兄职，为两宫护驾西逃，鞠躬尽瘁，深得赏识。当年马福祥年仅25岁，就展示出善于交际的能力，与朝廷和宫中要员结拜兄弟，这为他日后的政界交游奠定了基础。马福祥还能诗善赋，精于书法，广交各地名师大儒，素有“儒将”之誉。
马福祥秉持典型的中国士大夫传统，在安身立命上要求“尊教典，吾教认主独一，尽性复命”。马福祥一生统武从政，尤其重视维护回汉关系，能以保国和安民为己任。这与他对宗教的态度之间似乎存在一定的因果关系。他认为西北动乱与教派挑唆不无关系，不赞成利用门宦来扩充教派势力，不主张党同伐异，对马麒马步芳父子另创新教极为不满。他不重视礼拜，对阿訇待遇一般。但他积极致力于回民教育，倡导新学，资助出版。前后在就任之地创办多所学校，支持成达师范，赞助出国学生。他对回族宗教学者的伊斯兰教汉文译著也十分重视，前后出资翻印王岱舆、刘介廉、马注、马复初等人的汉文著述30多种（师纶，2006: 39～48）。
马福祥与西北伊斯兰教派走得最近的一次，是他1920年同陆洪涛争夺甘督时与哲合忍耶教派的交往。为壮大声势，他把哲合忍耶教派时任教主马元章拉入自己的阵营，以同教关系请马元章向总统府保荐，促成此事。马元章满口答应，而实际上却希望北洋政府不要任用西北本地人以防他们培植个人势力（丁明俊，2001: 83）。当时西北诸马都在力挺马福祥出任甘督，这个教主的看法颇有意味。这也许表明，回民地方军政势力的壮大事实上已经威胁到门宦教派在信众中的影响，回民社会的宗教势力与政军势力之间存在一定隔阂。当时力主教派战争的马元章于1920年12月殁于海原大地震，据民间传说此事对马福祥震动颇大，他认为这是主命，是对再起纷争涂炭生灵的一个警示，由此退出甘督争夺。
即离取舍之间，马福祥的宗教态度已清晰可见。在他去世后，当时全国回民各界给予他很高的评价：能代表回教的要义以求安定的意志来维持和平；不私不党，维护回教整合；不隐灭宗教；振兴回民教育；刊印回教著述，阐扬回教真谛……对他的纪念活动遍及全国，是中国回民历史上少有的（丁明俊，2001: 173～180）。这也说明，马福祥的所作所为得到民国时期全国多数地区回民社会的认同和拥护。
但在宗教的问题上，马鸿逵有别于其父马福祥，而与青海马家军阀更为相近，并在某些方面可能更加开放。马鸿逵重用伊赫瓦尼教派著名经学家虎嵩山。从虎嵩山的所作所为（冶正纲，1980）也可以看出宁夏马家军阀的宗教取向。这也许是因为马鸿逵不似其父负盛名于天下，可游走于各方，他坐镇宁夏，宁夏回民社会的宗教状况就是他必须处理的重大问题。这时，他在宗教方面的需要与青海马家军阀是一致的，支持伊赫瓦尼教派有其内在合理性。
马鸿逵的生活背景与马步芳迥异，宁夏与青海也有很大差异。在宗教问题上，宁夏马家军阀表现出与青海马家军阀的一致性，也许向我们展示出两者共同的一个发展方向：20世纪上半叶的甘宁青回民社会，为了发展现代教育和掌握现代技术，需要实行某种现代化体制，而为了维持回民社会的整合又需要一个能够满足这些条件的教派。而在当时，伊赫瓦尼教派扮演的正是这样一个角色。这里需要强调的是：宁夏马家军阀和青海马家军阀充分利用了伊赫瓦尼教派容纳现代化的一面，把相关教义引入当地回民社会，但又把这一教派置于严格的政治和军事力量的控制之下，没有发展其教义中“武力强军建政”的部分，取舍分明。
四 结语
本文简要地回顾了源于中东地区的伊斯兰教进入中国的历史进程。中国社会的传统文化和宗教意识极具多样性和包容性，这使得来自境外的异族穆斯林在中国社会可以容身和生存。与此同时，为了得到中国主流社会的进一步接纳并扩大影响，这些穆斯林对伊斯兰教的组织形式、传教方法等进行了一系列本地化、民俗化和儒学化的改造，如清真寺的建筑风格改用汉式殿堂，对《古兰经》教义的诠释借用许多儒学的词汇，等等，这些演变使得伊斯兰教社区在中国各地得以生存和发展，最终成为中华大地上和平共存的多种宗教中的一员。
在这漫长的演变进程中，西北穆斯林社会所经历的历程具有十分鲜明的特色。本文分析了在清末西北回民起义中部分回回精英分子的心态与策略，由于他们能够巧妙地平衡宗教势力和政治权力之间的关系，最终发展成为强大的地方军阀势力，这些势力的形成和壮大是在清朝和民国中央政权的支持下才得以出现的，而且始终忠于中央政权。本文对青海、甘肃、宁夏“马家军”地方军阀代表人物进行了分析，指出他们显示出的几个基本特点或发展方向：①背离伊斯兰教“政教合一”和武力建立伊斯兰教政权的理念，始终保持对中央世俗政权的行政依附与服从；②在把伊斯兰教教派用作整合地方势力的工具性纽带的同时，严格控制宗教势力对社会的全面影响；③努力改善回汉及当地各族之间的关系，使自身成为各族拥戴的地方行政权力，使自己管理的地域成为中国“民族国家”的一个辖区；④在地方建设中努力推动现代学校教育和现代产业发展，使西北缩小与沿海发达地区的差距。以上这些方面，充分体现出回回穆斯林在清末和民国时期的本土化特征，也说明对西北回回地方军阀和门宦组织的研究是我们理解中国当代伊斯兰教演变过程的重要一环。
与其他学术领域相比，中国的宗教社会学研究应当说是比较薄弱的，而对中国穆斯林社会的研究则大多集中在回族史、宗教史的一些细节专题上，本文试图从历史社会学的视角来分析清朝末年和民国时期西北回族社会及其精英人物的政治角色和社会功能，并以此来解读西北回民社会的政教关系以及西北民族关系史的宏观走向。与此同时，对这种外来宗教在适应中国社会的过程中表现出的种种特征的分析，对我们思考其他几种重要的外来宗教，尤其是当代基督教在中国的传播和演变，可能也具有一定的参考价值。
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