第7章 人权思想探源

目前情况下，对于人权有没有普遍性的辩争正逐渐淡出人们的理论视野，如何理解人权普遍性的思问正浮升为人权研究的时代显题。当人们在追问“人权是什么”并力图做出自己的回答时，关于人权普遍性的思考就实属必然了。对“人权”的任何概念性界定，无非是观点持有者对人权普遍性及其合法性基础做出的专门理解和特别诠释。不管人们对人权普遍性及其合法性基础做出怎样的阐释，都无法绕开人权之属人特质的第一个基本要素，即人的主体性。笔者认为，人权的萌生其实意味着人的主体性的自我觉醒，要对人权的普遍性做出准确、全面的理解，就要首先对人权的主体普遍性本身有一个前在性的哲学说明。然而，在大多数关于人权普遍性的理论概括中，都忽视了这一点，从而使人权的普遍性甚至人权本身很难在哲学和哲学发展史中找到自己的理论根性。实际上也正是因为脱离了这种理论根性的规约，人们对人权及其普遍性的理解很大程度上呈现出明显的放任态势。

第一节 古希腊哲学中的人文寄思

作为西方哲学史上有记载可考的第一个哲学家，泰利斯第一次提出了何为世界本原的哲学问题，从而开启了希腊哲学对“自然”的思考。人们普遍认为，以自然哲学为探究主题的早期希腊哲学，在考察世界本原和宇宙整体的时候几乎忽视了对人自身的任何知性反思。不过，话说回来，这些早期的自然哲学关于世界本原“一和多”以及“变与不变”的思考，又何尝不是哲学由天上回到人间的第一架舷梯呢？在这个过程中，泰利斯通过对“什么是本原”的追问冲破了神话世界观的窠臼；毕达哥拉斯派哲学通过数的规定性形成了“实在论哲学到理智哲学的过渡”[37]；爱利亚派通过克塞诺芬尼的理神论进一步动摇了神话世界观的基础；到了阿那克萨戈拉，一个用来表示世界的单纯本质的纯粹精神概念出现了，这就是“心灵”“思想”或“一般的心智”。需要注意的是，在阿那克萨戈拉那里，“心灵”或“思想”的单纯性并不是一种存在，而是一种普遍性或统一性。按照黑格尔的理解，阿那克萨戈拉所谓的“心灵”或“思想”已经脱离了其他自然哲学意旨中的“本原”意义。阿那克萨戈拉第一个把哲学带到了雅典，在那里他接触到了比当时的斯巴达更为纯粹的民主。在这种民主制度下，“每个公民都感到事实上与法律、与国家处于和谐中；但同时却允许个体性、精神、个人的思想去自由选择、表现、发展”[38]。也就是说，个体的主观自由原则得到了伟大的展现。对于这种主观原则，黑格尔说，在阿那克萨戈拉那里“看到了主观性这个原则的基础，——虽则还是完全一般性的基础”[39]。这说明，希腊哲学在阿那克萨戈拉那里已经开始了一个根本性的转向。尽管这个转向还不十分明显，但它却预示着一个关照心灵、审视人自身的哲学时代的到来。

黑格尔之所以说在阿那克萨戈拉那里看到的是主观性原则的一般性基础，是因为阿那克萨戈拉的“心灵”或“思想”“还是完全形式的自身规定的活动”，并且由于这种规定性本身的一般性和抽象性，在这种抽象的规定性中“还是完全没有得到任何内容”，因而，“当前的要求在于由普遍的观点进而达到一种内容”[40]。这种内容在智者学派，特别是在苏格拉底那里就是“我”自身，就是“我的”。当“心灵”或“思想”以主观的方式被理解为人的“目的”或“善”进而再以普遍客观的方式被理解为“类”或“理念”时，哲学就进入了主观反思的时代。在这种意义上，可以说智者学派开始把哲学的主题由“自然”转向“人事”，由“天上”回到“人间”。由此，在西方哲学史上开始了人类主体性的第一次自我彰显。

如果说人权的普遍性首先在于人权主体的普遍性，那么，人权主体的普遍性所解决的实质性课题应该是人权主体的自我开放程度。这就表现为人的主体性在多大程度上得到了自我确认，在多大程度上实现了自我理解，在多大程度上使得人认识了“我”自己。这是从主体性出发理解人权普遍性的第一个前提。因而，希腊早期自然哲学家在这里的贡献就是在追寻世界本原的同时开始了人的主体性的心灵反思。

普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度；合乎这个尺度的就是存在的，不合乎这个尺度的就是不存在的。”[41]不管人们对这个命题有着多么不同的理解，不管他本人后来对其做了如何的发挥，但是有一点是肯定的，那就是对人的主体性的大胆张扬。如果说普罗泰戈拉还没有把人的主体性的触角伸向道德实践领域，并且他的命题还仅限于意识反思的话，那么，苏格拉底则在人事行为中为哲学寻得了宝座。西塞罗说：“他把哲学从天上带到了地上，带到了家庭中和市场上（带到了人们的日常生活中）。”[42]然而这个时候，我们所应注重的不仅仅是由此引发的哲学精神的转折意义，更为重要的是反映在这种哲学意境中的人对自身的关切。也就是说，当苏格拉底把“认识你自己”作为哲学的反观前提时，人的自我确认至少在当时已经发展到了这么一种程度，亦即在与“自然”的对照取舍中人开始自觉地把自己凸显出来。当苏格拉底把自己的方法比作“助产术”，通过对话使对话者发现自己灵魂里蕴含着的真理时，他初步预示了人类知识拥有的某种先天平等原则。

柏拉图则在钟情于“幸福”的同时，把“平等”消融在一个“大写的人”中。从国家与公众的利益出发，柏拉图系个人幸福于开启民智，倡导正义。何谓正义？柏拉图认为正义就是大写的“人”字。关于正义，他说：“这个研究的情况很有点像要一个人从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字也在较近的地方以较大的字体写着，则他无疑地将宁愿先读那写得较大的字，然后就更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辨认”[43]。在这里，柏拉图第一次把个体的、小写的“人”寄附给了整体的、大写的“人”，从而成为从理论上把个体与国家设定为对立范畴的第一人。在这里，国家是个人的“共相”，个别的主体皆以这种“共相”为它的目的和精神。另外，为了保证这个大写的“人”作为一个有机体而得以协调且具活力，这些个体必须分为若干个等级。等级的划分其实是国家对自主个性的一次有意消融，是对主观自由原则的一次自觉排斥。这构成了柏拉图“理想国”的一个主要特征。

作为希腊哲学的集大成者，亚里士多德不满足于柏拉图把最高的善归结为抽象的理念，归结为“共相”，他强调的是善的特性。从这个意义上讲，亚里士多德认为善是以自身为目的的东西，甚至把它规定为“以本身为目的的实在的（完善的）生命的活动能力”[44]。在这个基础上，亚里士多德在实践意义上把灵魂区分为理性的和非理性的两个方面，从而在二者的统一中构思美德的概念。他认为美德无非是作为非理性的自由意向同理性相联系并服从理性的行为。这样，亚里士多德把非理性和理性同时作为美德的两个不可或缺的环节，在道德实践上初步实现了行为主体的智情统一。所以，当亚里士多德把人界定为理性动物、政治动物时，其用意就不仅仅限于在一般意义上把人和动物进行种属区分了，其更为深刻的人文内涵在于把理性提升为普遍国家的逻辑前提。关于国家与个人的关系，亚里士多德与柏拉图是异曲同工，他同样把国家看作实质性的、根本性的东西。所以他强调，政治乃至政治权力才是最高、最优越的东西，它的实现要靠主观的活动，同时主观的活动也只有在政治里才能获得自己的使命和本质。所以，尽管亚里士多德从灵魂论出发给予非理性和理性以及二者的统一以足够的重视，力图克服柏拉图“共相”理念的抽象性，但是最后得出的结论仍然是国家对个人的绝对优越性，他最终还是“没有把人当作真实的结合之外的抽象人来考察”[45]。

这说明，一旦哲学双脚着地，从本体论的高度将审视的目光聚焦在人身上时，它势必要首先考察人的社会行为坐标，把人的社会存在由抽象还原为具体。只有人的现实社会规定性得以彰显，人才能据此设计出一个理想的政治实体模型，才能把被屏蔽的主体自由性展示出来。在这个基础之上，寻求个人主体自由性与普遍国家抽象性之冲突的解决，才能被历史归结为人权的普遍任务。在个人主体自由性与普遍国家的冲突还没有得到解决或至少得到缓解之前，在个人的社会规定性还没有从对普遍国家的单边依附中还原出来之前，人权的价值实践就有其历史的必然性和现实的可能性。

第二节 斯多葛学派的自然法思想

在社会动荡、人际关系发生深刻变革的情况下，晚期希腊哲学在总体上出现了一个伦理化倾向。哲学的主要目标进一步转移到注重人的内心无扰和处世幸福上来。与此同时，人的主体性要求也在哲学史上达到了一个新的历史水平，从而勾勒出了后来“天赋人权”说的初步轮廓。这一时期的斯多葛学派以追求幸福为目的，把自然法提炼成为一个基本的哲学范畴，从而为人的生活实践提供了新的伦理前提。在这个前提下，个人生活不再绝对依存于那个普遍的国家，国家不再是个人的“共相”，他服从于自己的命运，服从于理性，服从于自然法。在这里，自然法就是世界理性，它以自然的方式起作用，无须任何外在的因素相辅助。人本身是自然整体的一分子、一部分，他不仅能够分享这种理性，而且能够认知这种理性，人服从自然法，即是服从自己的命运。人在服从自己命运的过程中，达到内心的无扰与平静，进而实现自己人格的自主和自由。当然，这种生活实践原则进一步包含着把人加以抽象化、把人向内集中到自身的倾向，它在追求这种内在恬淡和幸福的同时，使得人们对于一切外在事物都漠不关心。但是，当斯多葛学派认为人应该追求与宇宙保持协调一致的德性实践时，“这里又包含着斯多葛派哲学家特有的力量、内心的独立和性格的自由”[46]。

难能可贵的是，斯多葛学派不仅提出了自然法理念，从而使人的存在获致了一个普遍的理性基础，还揭示了人的社会存在样态，从而初步明确了这样一种认识方向：人是一种理性动物，同时也是一种社会动物。斯多葛学派的代表人物马可·奥勒留在他的《沉思录》中指出，人和“别的事物”之间存在三种联系：一种是与自己周围的“物体”的联系；一种是与所有事物“所由产生的神圣原因”的联系；一种是与和自己“生活在一起的人”的联系。[47]而这些“联系”就是人类活动的社会着眼点，人的生产和生活的伦理实践意义就取决于这些社会“联系”。这就是说，人不仅依循世界理性抑或自然法而生活，因而需要对宇宙负责，实际上他还要依循这些“联系”而生活，因而也要对社会负责。在马可·奥勒留看来，宇宙、自然或世界是一个整体，人不能脱离这个整体而存在，正是在这个整体中人是一种理性存在，在自然法普照之下获得了自己的自由本质；同时，人类社会也是一个整体，人同样不能脱离社会而存在，正是在人的社会生活与交往中，人获得了一个具体的身份说明，从而也使得追求德性的“德行”获得了充分的现实意义。这种宇宙与社会的双重整体观在孕育权利理念的同时也在培植着义务责任感，在倡导“没有任何人能夺走我们的自由意志”的同时也主张“同样的法对待所有人”的“权利平等”原则。当然，马可·奥勒留所言及的“自由”“平等”，其实践主体范围具有明确的阶级局限，尽管他是一个“哲学家皇帝”，但他毕竟是一个奴隶主，因而当他以哲学思辨的头脑考察人的存在本质时，奴隶不在他的视野之内。并且，在对人的社会性理解上，马可·奥勒留尽管强调“自由意志”，但依然存有柏拉图和亚里士多德的政治哲学痕迹，但是这种思想认识所蕴含的历史进步价值确实值得注意。“斯多亚派哲学虽然不可能象有些理论（例如社会契约论）那样对社会制度的变革和改善发生直接的影响，但是，它其中所蕴含的那种胸襟博大的世界主义，那种有关自然法和天赋人权、众生平等的学说，却越过了漫长的时代，对近现代的社会政治理论及实践产生了积极的影响。”[48]

在此，笔者更愿意摘引现代意大利学者德·拉吉罗在《欧洲自由主义史》中的一段话，以客观说明斯多葛学派自然法则论在人权史乃至整个西方哲学史中的学术影响和理论地位。他说：

尽管法则论（指斯多葛派哲学的自然法则论——笔者注）包含反历史的态度，它至少也含有进一步发展的萌芽，因为它开发出这发展的源泉——人的个性。比之罗马人的自然法观念，这一点将十分清楚，因为罗马人的自然法观念便对法律有一种反观性的延展表达——其中心在于公民而非个人。斯多葛派哲学便促进了这一概念的发展；在这一概念当中，确实包含了自由属于人性的思想，因此也存在权利属于人性的思想；但是对这些权利的阐述却失之消极贫乏。商品、人际关系、家庭生活，甚至人自己的身体，这一切都不服从他自己自由自主的命令。个人必须牺牲自身直至变得鬼魂一般，才可能在自身当中占一席之地。[49]

显然，在德·拉吉罗看来，斯多葛学派自然法则论关于人性的哲学发掘在当时有着划时代的重大意义，但在它的理论视野内，人性自由并不具备现实的时空延展力，或者说主体能动性并不实际归附于人。超越斯多葛学派自然法则论这一局限性的是中世纪以后的近代自然法学说。这种新论说“有一种自个人勃发而出的扩张力，而且趋于逐渐扩大其自由与权利的领域，因为它包括来自不断拓展体验的各种因素及贡献”，借此，“我们一点点进入一个领域，这里仅仅天赋人权的拓展，就深刻改变了最初的面貌”[50]。总的来说，在斯多葛学派自然法学说中，后来的自由主义的人格特征已经初见端倪，正是这种以人性自由和独立为核心的价值品格掀起了他日的人权大旗。因此，在这种意义上，罗素说：“像十六、十七、十八世纪出现的那种天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活，尽管有着很多重要的修正。”[51]

整个古希腊哲学史是一部知性的探讨史，是一部德性的发现史，更是一部人的解放史。在这个过程中，人的主体性自我确认始终作为一条不折的主线回弹于这部大智慧的情理之中。面对宇宙，人要找到自己存在的基础；面对社会，人要发现自己生活的理由；面对自己，人要反思自我体认的程度。人在多大程度上把握了世界，又在多大程度上把握了自己，这是哲学不可回避的恒久性问题。从人自身出发，这其实是在反思人之为人的现实依据，是在为人的尊严披挂圣衣。人与宇宙之间有距离，人与社会之间有距离，人与人之间有距离，人与自己的心灵也有距离。正是这些距离的存在遮蔽了人自我洞察的眼睛，延拖了人自我解放的进程，所以，人的发现呈多维度展开，人的解放分多阶段进行。如果在这种意义上把人权看作一个标尺去衡量人自身解放的程度，那么人权的普遍性就是不言而喻的。人权的这种普遍性不仅仅在于它在具体的社会发展阶段上展示了什么样的主体享受了什么样的权利，或者应该享受什么样的权利，更为重要的是这种普遍性如何能够在更深刻的认知层面上为人权本身提供丰富的资源支撑，从而使之成为真正的有根的人权。而哲学自身的发展对人权普遍性所做的知性说明，不仅具有理论深刻性，而且具有历史严肃性。后来文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的哲学批判正是发端于中世纪经院哲学对人的主体性的消融。

第三节 基督教哲学中的人性空间

如果说晚期希腊哲学不能在向内的伦理诉求中进一步满足人们新的实践要求，从而囿于自身的资源贫乏而难以自拔，那么基督教则以其牢固的信仰内核为哲学发展设置了一个特定的价值寓所。在这里，哲学以一种异变的形态存活着。不管神学的“婢女”在神学家和哲学家的问题域中有什么样的诠释意义，哲学始终没有在长达千余年的神学统治中为自己的发展争得一个绝对有利的地位，更不用说以其固有的理性思辨把神学封存在基督徒仅有的教义范围之内了。基督教和哲学的历史都明确展示，仅靠神学家在唯“信仰”是从的前提下为哲学的合法性提供某种实用性的允诺，哲学不可能实现自己内在本质的充分展现，从而也不可能逾越神学的羁绊走向独立的发展。一旦时代的进步为哲学提供了新的复苏契机，它势必要冲破这种约束，重新走向人间。哲学从不依靠拯救来获致自己存活的理由，但是它总是需要一个实在的历史主题作为自己思想批判的原初对象。人以牺牲自己的价值独立为代价，换取了基督信仰对自己道德实践的历史满足，但并没有因此拓宽时代进步预设的世俗空间。当人以神的整体视野俯瞰自己的属人世界时，才发现欺骗自己的正是信仰本身。宗教改革从调和或者说进一步完善神人关系的角度使人在继续对上帝保持遵从的前提下获得了独立的经世精神，而人权则从更加彻底的意义上实现了神人分离，从而全面恢复或重新确立起了人的价值尊严。当然，这种价值重塑不可能一蹴而就。其实，在中世纪哲学的神人关系变奏中，人权的价值发端就已在酝酿之中了。不难看出，人权后天价值内涵的丰满，正是发轫于对中世纪神人关系的理性批判。

一 奥古斯丁：信仰与理性的二元分属

神性对人性的规定，人性对神性的属从，基督教义做了直接的说明。然而从理论的高度对之所做出的严格论证，还要见之于信仰和理性的角逐。在中世纪基督教哲学中，关于信仰与理性主从关系的辩争一直是其他论题的前在性说明。缺乏对信仰与理性地位主次的明确态度，任何意义上的神学乃至哲学的阐释都将会失去其在中世纪神人规定的时代现实性。因而，信仰与理性属从关系的解决一直是中世纪神人规定的理论中轴。也正是围绕着这个独特的时代显题，人逐渐发现了自己的价值心灵，哲学则在把持自己本有视域的同时不断将自己理念和旨趣的移迁渗透在与基督神学的共存和对抗之中。

基督教哲学既吸取了古希腊哲学的理性思辨，又承纳了基督教《圣经》的教义典经，把学理性和神旨性融会贯通，具有丰厚的思想基础。这种思想源泉的丰富，为它对信仰的正面论证和对理性的逆向说明都做了前提性的准备。古希腊哲学中的柏拉图主义和亚里士多德主义的主体内容，就成为基督教哲学理性思辨的核心理论。与此同时，对《圣经》教条的抽象与阐释，对上帝的虔诚与证明，使得基督教哲学成为对上帝信仰最具权威的第一说明。这很大程度上加剧了信仰与理性共存和抗争的长期性和复杂性。在这个过程中，神的观念、伦理的观念、自然的观念以及政治社会的观念都在两种异质的文化旨趣的碰撞与整合中得到了新的理解和说明。基督教哲学既为这种异质文化的交融搭建了一个现代话语意义上的信息平台，同时又在这种不断变迁的文化构成中获致新的身份认同，以至于在后来全新的价值追问中内在地培育出一种不可逆转的属人趋向。但是，首先必须认识到，从一开始，在基督教哲学中，信仰和理性就不是绝对意义上对立的两极，甚至在基督教父首肯信仰的先在性前提下，理性仍然有着自己不可替代的地位。作为教父思想的集大成者，奥古斯丁认为，信仰和理性并不绝对对立，二者在相互交叉中实现着对神启的共同说明。并且，在不同的对象认知领域，信仰和理性又有着不同的秩序分属。他的这种阐释不管是对基督教哲学本身，还是对其内部理性主义的独立发展，都是至关重要的。可以说，没有这种认识做前提，就无法理解他对人的意志自由与上帝恩典的辩证解析，更无法把握他的《上帝之城》所蕴含的强烈世俗感情。当他要求遵循“上帝之物当归上帝，恺撒之物当归恺撒”时，他就已经在政治社会领域承认了信仰和理性的二元分属，并同时给理性划定了一个相对独立的领域。在那里，人的意志自由有着属人的独立性和完备性，人的价值追问也有着属人的观照性和指向性。所以说，基督教哲学内部信仰与理性的统一，在其设定神人关系伊始，既是坚固的又是脆弱的。它的坚固性在于通过对基督教教条的本体性演绎和对理性主义的实用性论证把人性统摄在神性之下；它的脆弱性在于通过分别给定信仰和理性一个相对独立甚至平行的领域把人的价值尊严凸显为神旨的默示。也就是说，在上帝面前，人是一个二重存在：首先他负有原罪，必须通过虔诚、勤奋、节制等道德实践来淡化和荡涤自己身上的污迹；其次，人不但取形而且取神于上帝，人虽与万物同趋，但他作为“有灵的活人”受上帝委托经营着大地，较之他物具有特别的价值和尊严。显然，人的这种价值和尊严尽管源自神旨，但它天生充斥着反叛。上帝为万物之主，而人为万物之灵。人一旦觉察到自己这种独有的价值尊严，就意味着理性趋于成熟。

奥古斯丁对神学与哲学、信仰与理性关系的阐释，一方面首肯了神学信仰对哲学理性的优先基础地位，另一方面又一定程度上区别了二者的领域分属，在总体上规划了中世纪神学－哲学意识形态的基本轮廓。由此，整个中世纪关于哲学与神学、信仰与理性的争论，以及由这些争论引发的其他辩争几乎都涵盖在这个轮廓之下了。依循这个基本轮廓，进一步对神学和哲学、信仰与理性做出界分，并对它们的关系进行重新调整的是托马斯·阿奎那。

二 托马斯·阿奎那：神学与哲学的价值张力

阿奎那对神学和哲学关系的调整具有以下两个明显的特征：一是他采取了折中的立场；二是他在这种调整过程中更加注意到人及其生活实践在整个神人关系中的重要意义。

关于神学和哲学、信仰和理性的关系，阿奎那认为，神学和哲学是两门不同的学科：“基督教神学来源于信仰之光，哲学来源于自然理性之光。哲学真理不能与信仰的真理相对立，它们确有缺陷，但也能与信仰的真理相类比，并且有些还能预示信仰真理，因为自然是恩典的先导。”[52]在《神学大全》中，阿奎那通过两个问题概括了神学和哲学各自作为一门学科的性质。针对用哲学代替神学的倾向，他提出了第一个问题：除了哲学科学之外，是否还需要其他学问？也就是说哲学是不是唯一的科学，哲学是不是包罗万象的科学体系？如果回答是否定的，那就说明还存在着哲学本身无法解决的问题，这些问题必须以另外一种有异于哲学的方式所认知和解决。在这里，阿奎那把神学和哲学的不同归结为研究方式的差异。具体到上帝，他认为神学和哲学有着共同的研究对象，不同的是，哲学通过理性认识它，而神学是依靠天启。基于此，便不可认为二者的研究对象相同而忽略了它们的界限。也就是说，不能随便把哲学因为研究上帝而将其归置于神学之下，同样也不能因为神学本身所具有的理性特征而将其消弭在纯粹的哲学思辨之中。第二个问题涉及神学的科学性，不过问题的核心仍然是信仰和理性的关系。如果仅从理性原则出发，人们就会得出神学是非科学的结论。在当时情况下，这不管是对于维护神学绝对权威，还是在允许的范围内确立理性本身，都是极为不利的。如若在给定理性一个合法性的说明的同时削弱了神学本身的基础，这即便是对于像阿奎那这样持折中立场的经院哲学家来说也是不能应允的。所以他在强调哲学、理性的独立性的同时并没有放弃“哲学是神学的婢女”的一般性认识。因而，在《神学大全》里，他的第二个问题是：神学是否是一门科学？阿奎那对哲学和神学的区分，意义不仅在于使哲学在神学的前提下获取了一个合法的神圣外衣，更为重要的在于哲学本身开始有机会使自己的视域重心摆脱信仰的束缚而重新转向世俗世界。“托马斯虽然仍在哲学中讨论神学问题，但他试图把神学中的哲学问题从神学中分离出来，这是哲学走向独立的第一步。”[53]也只有在这个前提下，哲学的触角（包括托马斯·阿奎那本人）才有可能深入现实的人的社会生产和生活实践中。

人的社会实践以上帝为目的，这是中世纪的传统观念。上帝作为最高的善，是对人的社会实践的终极规定。依据这种观点，人的实践是被预先设定在上帝的最高判断之内的。上帝的绝对性统摄着人的社会实践的有限性和相对性，人的社会实践的终极意义在于对上帝天启的确证。在上帝之外谈人的独立和自由没有意义，人的社会实践的必要性和可能性统统归结为神的至上性。阿奎那关于人性和社会行为的观点在根本上没有摆脱中世纪的传统观念。但是，他的独到之处在于：在不动摇上帝权威的前提下，在调和信仰和理性的基础上，赋予人的行为和政治社会实践以相对的独立性。阿奎那认为，人所特有的人性行为是与理智和意志自由密切相关的，在这一点上人和一般的动物有着根本的区别。人性行为是一种理智与意志高度统一的行为，是人获致自身规定性的目的性行为。在这种行为当中，人从人的角度体验和认识自己，把自己和其他自然物区别开来。尽管人的人性行为仍然在根本上以追求上帝为最高的伦理判断，但是，在具体的人性行为实践中，“意志并不只是追求最高的善，并非每一种人性行为都以上帝为目的”[54]。这主要是因为意志本身是自由的。这种意志自由在本质上不被一种固定的对象所局限，他的目标选择出自对被选择对象系列之间的现实关系的理智判断。所以，“根据意志自由说，托马斯承认，意志的向善倾向并不总是朝向上帝的，伦理的活动并不总表现为宗教活动”[55]。同样，在他看来，具体到政治社会实践领域，人所依从的道德准则正是与人的本性相结合的“自然律”。在这里，自然律是国家法律的来源和依据。“每一条人法和自然律同样公正，因为它来源于自然律，如果它在任何一点偏离了自然律，它将不再成其为法律，而是对法律的亵渎。”[56]这样，有了自然律作为人法（成文法）的源泉和依据，现世的政治社会实践就与神律实现了初步的分离。这显然是对极端教权主义的一种打击和反叛，是人性在神人规定中的一次带有伟大转折意义的解放。从人自身来看，这是人的价值的自我确立和建构，是人性努力摆脱神性绝对规定的一次自我张扬。

三 人权：信仰与理性的特别合题

如果不从宽泛的意义上考察人权的思想渊源，把对人权的理解暂且局限在肇始于文艺复兴时期人们对人性的诉求，那么人权的第一个批判对象就是极端“神性”。在这种批判中，人所争取的是在神面前的独立性。这里并没有对“人权”的旗手提出多么严格的唯物主义或无神论的哲学要求，但是，他们对神人规定所表现出来的战斗激情却不亚于当时唯物主义者们的彻底性。从逻辑上讲，在人权的旗帜下实现神人决裂，首先要为人权本身寻得一个脱离神旨的论证，使人对人权的把握挣脱神的说明。以此为前提，如果把人权的根据仅仅定位在人本身或者是人的感性存在上，面对长期占据意识形态绝对统治地位的神学权威，人权本身的说服力就显得有些苍白。看上去，人们对人权的推崇将会陷入理论上的两难。在这种情况下，对于人权的考虑，就要求人们既要走出单纯的神，又要走出单纯的人，从而必须在神和人的统合处获得新的诠释。因而，自然法和理性在新的历史条件下就再度恢复了活力。自然法作为理性之法，在古希腊哲学，特别是晚期斯多葛学派哲学中，对于伸张人的主体性和独立性具有相当强的辩解说服力，并且，这种哲学传统在中世纪哲学中以神学为前瞻不但没有中断，而且得到了某种特殊的阐释和发展。不管是奥古斯丁的教父哲学，还是阿奎那的经院哲学，它们在解析神学和哲学、信仰和理性的过程中，都对此做了自己独到的阐释与发挥。后天的人权旗手就算不是出自自觉的以其人之矛破其人之盾，但他们能够在反神性的关键时刻重新拿出自然法作为人权“天赋”的根据，这在当时以及后来相当长的时间内把人权稳固在新的人文视野之内，无疑具有不可替代的理论说服价值。所以，就此便知，人权对人的价值思考肯定不是历史虚无主义的。

剥脱后来人权学说的种种政治附加含义，仅从它与神权相对立的意义上倡导人的独立和自由这一价值层面上考察，人权就确立起了一个具有与神或上帝相等同的普遍主体享有范围：神权有多大的主体抽象性，人权就有多大的主体普遍性。这既可以说是对神或上帝的彻底背叛，也可以看作对神或上帝主体价值无限的完全继承。在这种意义中，“人”和“神”是对等的价值主体，信仰和理性平分秋色。或者说是奥古斯丁《上帝之城》的价值意蕴在新的意识形态中的异质兑现，是“上帝之物当归上帝，恺撒之物当归恺撒”在世俗社会的贯彻。在理性面前，上帝并没有死去，只是沉睡，它的苏醒在人的心灵深处，或者说是对信仰的回应。宗教改革正是在这种意义上把一种积极的入世精神注入人权的肌肤之中，从而使人权享有主体的主体性和独立性获致更加蓬勃的实践活力。于是，在基督教文明的人权实践中，人们非但没有把理性与信仰归置为一种僵死的非此即彼的关系，反而在信仰的烘托和浸渗下，对理性的迷恋进一步走向狂妄。这种状况一直延续到后来各种非理性意识形式的兴起。可以说，神或上帝的神圣理性从根本上保证了人权的价值普遍性。另外，基督教哲学在长达千余年的发展和演化过程中，还牢固确立起了这样一种重要的价值实践原则，即上帝面前人人平等。它以原罪平等和恩典平等诠释着人的主体地位平等，为人的类抽象以及由此衍生的“人人生而平等”等法权理念提供了普遍且坚固的神旨合法性基础。这在西方，特别是具有基督教传统的社会里，是一道独具特色的人文风景线。难怪马里旦后来说：“正是通过神圣理性，自然法才获得了理性品格；从而，它也就从神圣理性获得了作为法律本质的东西。”[57]

总之，仅从对人权的理解出发，对于中世纪，像黑格尔说的那样，可以“穿七里靴尽速跨过”[58]，却不可能改道绕过。今天，当人们从不同的文化背景出发解读人权，并把它同自己特殊的历史境遇相结合，进而试图在世界交往的全球视野内寻求人权对话时，对于中世纪哲学在人权思想萌生过程中所具有的特殊历史意义，更是有必要进行认真的学术检视和文化反思。

小结

在西方哲学史中，对人权的理解首先是建立在对人的认识的基础之上的。没有人的主体自觉和价值发现，人权就不可能步入人类文明发展的历史前台。古希腊哲学的观照重心由世界的本原向人事实践偏移，喻征着人的主体意识有了初步但不乏明晰的价值显现。于是，对人的存在意义的追问和探索，开始成为引导哲学不断实现自我发展的另外一条生命主线。当大规模的社会动荡与人际裂变不可避免时，晚期希腊哲学则更加明确地将自己的注意力倾注到了人的内心无扰和处世幸福上。在这个过程中，斯多葛学派以追求人的生活幸福为目的，把自然法提炼成为一个具有高度理性自觉的哲学范畴，从而为人的存在意义和价值尊严提供了坚实的道德基础和理论支撑。然而，这种向内的伦理实践却很难满足人们生产生活更新所产生的外在社会需求。尽管基督教曾长时间地将哲学依附于神学、理性从属于信仰、人性存封于神性，但是，在这种异变的存活状态下，哲学、理性以及人性却没有完全窒息，自然法传统也依然在延续，甚至基督教信仰本身还为人的世俗自由和平等夯实了普遍的伦理基础。因而，当后来人权在“复兴”与“启蒙”中脱颖而出时，切不可忽略中世纪千余年的历史酝酿和价值辩争。