第6章 儒家民生思想（一）——政治语境与立论基础

所谓民生，是指人民的生计、生活。而在儒家的“民生”话语中，究竟什么是“民”呢？根据冯天瑜、万齐洲二人对历代解读的总结，“民”最初特指那些懵懂、糊涂、不明事理的“人”，春秋战国时期指“奴隶阶级”，后来指与“君主、群臣百官”相对应的人群。[85]无论作怎样解读，“民”总是以被统治者的身份出现的，他们在解决生计问题时总是受到外部力量的制约。或者说，民生问题不是由民“自解决”，而总是“被解决”。在“被解决”的前提下，儒家对民生问题的关注点，一是为解决民生问题寻找充足的依据；二是为民生寻找兴利去害的出路。

第一节 政治语境下的“民生”

按照现代解释，“民生”是指人民的生计。而“民生”在中国历史上首先是作为一个政治话语出现的。这主要表现在：儒家所崇拜的民生英雄最初基本上是以古帝的身份出现的，儒家所讲求的民生最初体现在统治阶层的政治话语之中，“君”乃至“百官”被置于“民生”之外。

一 远古民生英雄的古帝身份

意大利学者维柯（1668 ～1744）曾以人类思维的进步为标准，借用古埃及人的历史分期法，将人类社会分为“神的时代”、“英雄的时代”和“人的时代”三个阶段。[86]前两个阶段属于原始社会，后一阶段属于“文明时代”。而后世对“英雄时代”的“英雄”大致有两种理解：一是指以自己的文化创造与自然作斗争的“文化英雄”。有学者在综合弗朗兹·博厄斯和美国出版的《韦氏大辞典》观点的基础上将“文化英雄”理解为：为人类获取或首先制作了各种文化器物，消灭了横行大地的妖魔鬼怪，教人以各种生活技艺，为人类制定社会组织、婚丧习俗、礼仪节令等制度文化，有时还参与世界的创造与自然秩序的制定的一种具有神性的人物。如教人用火的燧人氏、发明巢居的有巢氏、发明弓箭的后羿、首创文字的仓颉、发明农业的神农氏、烈山氏及后稷等。[87]二是指以部落联盟首领为代表的“政治英雄”。有学者将父系氏族公社的时代称为“英雄时代”。在这一时代，部落之间为了争夺财产而结成部落联盟，以打击另一部落，一些部落联盟的首领便成为这个纷争时代显赫一时的人物。我国传说中的“三皇五帝”，就是这一英雄时代造就的“英雄人物”。[88]早在先秦儒家那里，“英雄时代”的“英雄”基本上被设计为文化与政治合一的圣王。《周易·系辞下》将古代的“文化英雄”浓缩到伏羲、神农、黄帝、尧、舜等五位古帝身上。伏羲作八卦，为网罟；神农为耒耨，设市场。黄帝、尧、舜制舟楫，服牛乘马，重门击柝，为杵臼，制弧矢。圣人还建宫室，制棺椁，造书契。他们都因发明器物以利民利天下，成了“王天下”的“圣王”。而发明器物与民生密切相关，所以儒家所歌颂的“文化英雄”，实际上也是解决民生问题的“民生英雄”。

二 政治话语中的儒家民生观念

章学诚在《校雠通义·原道》中说：“理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”此乃意味着学术和教育在春秋以前为官方所把持，文化典籍掌握在官府手中，行政机构兼具着教育的职能，行政官吏兼具着教育的职责。早在儒家学派创立之前，就已有《六艺》《三坟》《五典》《八索》《九丘》等典籍在官方流传。章学诚认为，《六经》（又称《六艺》）皆为“先王之政典”，而非“孔氏之书”， [89]先秦诸子百家之文“其源皆出于六艺”。[90]《庄子·天运篇》所言“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经以为文”之说尽管不一定出自孔子之口，但孔子治《六经》之事还是可信的。《史记·滑稽列传》引孔子的话说：“六艺于治一也：《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”该段话道出了《六经》与治道的关系。据《左传·昭公十二年》记载，春秋时期楚国左史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》等古籍。孔安国在《尚书序》中推测这四部书皆为“上世帝王遗书”。[91]作为先王“政典”的“六艺”和作为帝王“遗书”的《三坟》《五典》《八索》《九丘》，无疑都是诸子之前统治阶层政治话语的体现，而“民生”、“厚生”的概念以及民生思想乃是当时统治阶层政治话语中的重要内容。

三“君”“官”置于“民生”之外

在现存的古代经典中，“民”总是以一个相对概念出现的。一是与“神”（“天”）相对，如《左传·桓公六年》云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”二是与君相对，如《左传·闵公元年》云：“天子曰兆民，诸侯曰万民。”三是与“官”相对，如《春秋谷梁传·成公元年》云：“古者立国家，百官具，农工皆有职以事上。古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。”在这里，“四民”与“百官”相对。所谓“民生”，乃是“君”与“官”之外的“四民”的生计，主要是“农民”的生计。在古代社会，农民阶级由于自身的历史局限性而“不能代表自己”，一定要“政府权力”来“保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光”。[92]所以，解决“民生”问题就成了“君”与“官”的一种责任。“民生”便成了统治阶层的政治话语，即便是“民生在勤，勤则不匮”之言，也总是表现为统治者劝民的一种政治话语。

第二节 儒家民生思想的立论基础

儒家民生思想的立论基础问题，可以从宗教、道德、政治三个领域反映出来。“人为天生”是儒家民生思想的宗教基础，“德合天地”是儒家民生思想的道德基础，“民为邦本”是儒家民生思想的政治基础。

一“人为天生”是儒家民生思想的宗教基础

宗教的核心是对神的信仰。而在中华民族从蒙昧到文明、从父系氏族社会到奴隶社会转型的过程中，原始社会的“多神教”变成了奴隶社会的“一神教”，这个“一神”被统治阶级称为“天”。不过，统治阶级对“天人关系”的认识经历了一个从“天人相隔”到“天人合一”的过程。“天人相隔”是从传说中的“五帝”到殷代灭亡时期宗教观念的基本特点。[93]

在传说的“五帝”那里，“天”是被作为空间概念使用的，“神”在“天”中。如《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》的“绝地天通”之说，将“天”和“地”分别作为“神”（又称“上帝”）和“民”居住的地方。而“绝地天通”的根本目的就在于阻断“民”与天上之“神”的交往，使“君”成为与“神”沟通的唯一人选，这就为其后的统治者制造君权神授说提供了可能。进入夏、商王朝，统治者不再视“天”为一个空间概念，而是将它变成了一个与“神”同体的概念，一个“上帝”的代名词，并将自己的权力看做是“神”所赐予的。此时的“天人相隔”仅仅是将“天”与“民”隔开，却将“君”视为与“天”联系的唯一通道。然而夏、商统治者在为获取了与天沟通的唯一资格而狂欢之时，却将“人事”抛之脑后。特别是商纣王，荒淫无度，而置百姓的死活于不顾。当周文王已经敲响了商王朝的丧钟时，商纣王仍然痴迷于“我生不有命在天”[94]的幻想，结果失去了天命而灭亡。周人已经意识到“天命”与“君德”、“民心”的内在关联性，于是改变了历代“天人相隔”的观念，确立了“天人合一”的理念。而在周人“天人合一”的理念中，“最高统治者（‘王’）和至上神（‘天’）攀上了‘血缘’亲属关系”。[95]西周统治者把获得帝位的人称为“天”之“元子”（即嫡长子），但“天”的“元子”是可以更换的。殷纣丧德失民，结果“皇天上帝，改厥元子”；周成王年少就成为“元子”，乃是其“ （和）于小民”[96]的结果。先秦人将最高统治者均称为“天子”，但“天子”的原意就是指“天的元子”。

“人为天生”本来意味着“君”与“民”皆为“天”所生，皆可称为“天之子”。然而在儒家那里，“君为天生”与“民为天生”有着不同的意义。

“君为天生”意味着“君”有着与“民”殊异的神圣地位，“天之子”只能用在“君”身上。所以《白虎通德论·爵》说：“天子者，爵称也。爵所以称天者何？王者父天母地，为天之子也。”《元史·耶律楚材传》说：“陛下天之元子，天下之人皆陛下之子。”君主之所以能高高在上，就在于他具有上帝儿子的身份，有上帝的支持和呵护。君主从上帝那里禀受了尚方宝剑后，臣民就不能不服从，否则就要受到上帝的惩罚。故《白虎通德论·文质》说：“受命之君，天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服。”

当然，“天子”的神圣地位又必须依靠百姓的拥护来维持，而要赢得百姓的拥护就必须关注民生。所以，舜对禹说：“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”[97]君主只有解决了民生问题，才能保住“天禄”。鲍宣向汉哀帝进言说：“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元，视之当如一，合《尸鸠》之诗。今贫民菜食不厌，衣又穿空，父子夫妇不能相保，诚可为酸鼻。陛下不救，将安所归命乎？”[98]皇天是爱民的，君主既然是皇天之子，就应该关注民生，解决百姓生活。如果置百姓死活于不顾，就无法继续得到天命的支持。

“民为天生”意味着“君”必须爱民，关心百姓的生活。所以鲁恭上疏汉和帝说：“万民者，天之所生。天爱其所生，犹父母爱其子。一物有不得其所者，则天气为之舛错，况于人乎？故爱民者，必有天报。”[99]张养浩也说：“夫天以亿兆之命托之君，君以亿兆之命托之相，是知相也者，为君保民者也，君也者，为天为祖宗保民者也。天以是托我祖宗，祖宗以是托我，敢不敬与，敢不慎与！苟受其托而不能使之遂生安业，乃从而扰之、虐之、犬彘之、草菅之，则是逆天而违祖宗之命，以自戕其国也，而可乎？彼为民者，固不敢与校，然于天之心，于祖宗之心，其能无所戚欤？尝谓爱民者无过于天，无过于祖宗。天生之难，祖宗得之为尤难。王者知其如是，凛凛焉未尝不以民生为重，闻其害而除之，睹其利则举之，牧守非其人则勿置之。今夫鹰师、圉人所掌者，不过人主服御之一物，而人尚以内侍重之；刺史、县令，乃为祖宗为国家牧养斯民者，反视为不切而慢卑之，是爱民不如鹰犬，受祖宗国家一方生灵之寄者，反不如内侍，岂不颠倒失体哉？大抵下之所为，惟上是视。在上者诚有重民之心，而天下不治者，古今无有也。”[100]“天”生万民，又委托君王来治理万民。“万民”既为“天”之子女，必然为“天”所爱。因此，君王必须以“民生”为重，为民兴利除害，只有这样，才能治理好天下。

而在统治者爱民的事业中，特别是要把解决弱势群体的生计问题放在优先地位。《尚书·大禹谟》就提出“不虐无告，不废困穷”的思想。孟子将“鳏、寡、独、孤”四者称为“天下之穷民而无告者”，赞赏周文王“发政施仁，必先斯四者”。[101]《礼记·王制》将“孤、独、矜、寡”四者称为“穷而无告”的“天民”。丘浚认为，天下之民固皆天所生，之所以将鳏寡孤独者称为“天民”，是因为他们“力不足以养其身，言不足以达其情”，“生于天而不能全天之生，尤天之所愍念”。故人君必须加惠于此四等穷人，“以补助天之所不逮”。[102]梁漱溟对儒家的“无告”说作了这样的诠释：“此无告二字，颇可玩味。‘无告’，是无所告诉，何以无所告诉，便为最苦？固然有得不到援助之意，而要紧尚不在援助之有无，要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。”[103]即是说，“无告”之所以为人生之最苦，固然隐含着物质上的无所依靠，但尤其是指精神上的无所寄托，即没有与自己情亲如一体的人。正因为如此，所以儒家要求统治者对“无告”者给予更多的关怀和帮助。

当儒家赋予“天”以人格神的形象时，“人为天生”就成了一个宗教哲学的命题。那么上帝之“天”与现实之“人”之间到底是怎样的亲缘关系呢？董仲舒指出：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”[104]若按这一逻辑，君与民都是“天”之“子”，为何又称“天”为人的“曾祖父”呢？又为何强调“天子号天之子也”？[105]所以，在张载那里以“民胞物与”说来圆润“人为天生”的问题。他指出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”[106]既然君与民都是天地的儿子，彼此之间是同胞兄弟的关系，那么基于同胞的情怀对于弱势群体生计的关心和帮助，乃是上至君主下至百姓应尽的责任。

二“德合天地”是儒家民生思想的道德基础

“德合天地”在《周易·文言传》中称“与天地合其德”，指人之德与天地之德相合。“合”有自然和人为之分：自然之“合”强调人之德是对天地之德的秉承；人为之“合”强调人之德是对天地之德的效法。追求“德合天地”的境界，正是重视民生的道德依据。

儒家将“天”（包括“地”）作为宇宙的主宰，而把“生”或“生生”作为“天地”的大德。《易传》言“天地之大德曰生”[107]，“日新之谓盛德，生生之谓易”[108]，已明确将“生生”作为宇宙之大德。后世儒家将“生”作为“天”之“仁”的表现。董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”[109]“天”之“仁”在于生养万物，以为人类造福。周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[110]“天”之“生”本身即是“仁”的体现。张载说：“天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”[111]“生物”是天地的唯一用心，也是天地大德的表现。李昴英说：“天地之大德，生而已，所以无终穷，生意不息而已。”[112]天地“生”之大德造就了生生不息、生意盎然的世界。王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生只是个渐，所以生生不息。”[113]宇宙生生不息之“理”就是“仁”。儒家普遍认同“生”或“生生”是“天地”之“大德”，是“天地”之“仁”的表现，不过有的视“生”本身为“仁”，有的视“生生”之“理”为“仁”。儒家基于“天人合一”的观念，将人道与天道、天地之德与人类道德统一起来，要求人们秉承和效法天地“生生”之德，做出有利于民生的事情。

一方面，人应效法“天道”来关心民生。

在“德合天地”的人格追求中，先秦儒家比较注重人道效法天道。孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章！”[114]一方面，“天”之伟大表现为大公无私。孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[115]这体现了“天”的“至公”。尧贵为天子，富有天下，却在年老时没有将帝位传给不肖的儿子丹朱，而是授予了德才兼备的舜，可谓像天一样的“至公”。另一方面，“天”之伟大还表现为化生万物。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”[116]“天”的伟大，在于其默默地化生万物，“天地之大德曰生”。尧能效法天道而行其化，布德广远，功成化隆，人民深受其惠而不能识其名，体现了尧默默地为苍生谋利益的奉献精神。可见，尧就是效法天道的榜样。

《周易·系辞上》云：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”所谓“则”、“效”、“象”，都有“效法”的意思。《周易·系辞下》所言“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财”之说，实际上就是圣人效法天地生养万物之“大德”，通过散财来生养万民以赢得民心，彰显“仁”的美德。董仲舒说：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”[117]这里将“天”作为人间道德的样板。“天”之大德在于覆盖包容涵养万物而不偏私，造作日月风雨来调和万物，通过阴阳寒暑来成长万物。君主应以“天”为榜样，博爱无私，布施恩德和仁爱以厚待人民。这种从“人道效法天道”、“人德合乎天德”的观点出发，要求统治者以天地“生生”、“好生”之德为榜样来关心民生，改善民生的道德要求，在而后儒家学者的思想中比比皆是。有学者指出，儒家对“天”的关注，实是对生命之源的关注。人要“法天”，就得“贵生”。天德贵生与人德贵生处于一个上下对应的价值框架之中。“法天”的理论致思和思想倾向逻辑地结出“贵生”的价值取向和人生态度。法天是形而上的理论，贵生则是形而下的准则。法天必贵生，贵生必法天，二者相辅相成，不能截然分开。[118]天德的“贵生”体现在“生生”、“好生”之中；人德的“贵生”体现在“厚生”、“养民”之中。在儒家那里，两者确实处于一个上下对应的价值框架之中。

另一方面，人应秉承“天德”来关心民生。

儒家认为，人在从天地中禀受生命的同时，也将天地之德秉承下来，成为“人之为人”的内在德性。《诗经·烝民》就指出：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”人之所以热爱美德，就在于人秉承了“天”的法则。董仲舒说：“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[119]人的生命受于“天”，人的“仁”德也是取自“天”。

朱熹说：“天地，以生物为心者也；而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞。而元无不统其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智。而仁无不包其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[120]在这里，朱熹并没有直接赋予天地以道德属性，而是以“元亨利贞”来表达天地之德。他以“天地以生物为心”来说明人与万物的共性，即人与万物之心都来自“天地之心”；但又撇开“物”而专以“仁义礼智”来说明人心的道德性。这不仅把“人”之心与“物”之心区别开来，也将“人心”与“天地之心”区别开来。在朱熹看来，“生物”是“仁爱”的根源，但本身还不是“仁爱”。只有到人那里，才转化为“仁爱”（“爱人利物”）。故有学者指出：“朱子不直接说天地之心是仁，不说天地之心是至善，而说天地之心是生物，从生物再推到仁，这就把天和人加以区别。”[121]

李昴英指出：“夫人为三才之一。仁，人心也，与天地心本不二。如果核中有仁，生意在焉。恻隐其端，不特发见于孺子将入井时，虽草木禽兽之微，萎瘁不得宁其生，亦悯焉动念。病柏、病橘、病马、病鸱，杜诗、韩笔且不遗，而况于民吾同胞乎！苟其位、其力可以利众庶，而呻吟叫呼在吾境若不闻，良心安在哉？”[122]故他对刘震孙设“寿安院”救助无依无靠、露宿街头的流浪者一事深为赞叹。

薛瑄说：“若能克去有己之病，廓然大公，富贵贫贱，安乐生寿，皆与人共之，则生意贯彻。彼此各得分愿，而天理之盛，有不可得而胜用者矣。”[123]也就是要人们顺从天理，去除小我之私，与他人一起共享安乐长寿的生活。刘宗周说：“盈天地间只是个生生之理，人得之以为心则为仁，亦万物之所同得者也。惟其为万物之所同得，故生生一脉，互融于物我而无间。人之所以合天地万物而成其为己者，此也。人而不仁，则生机到处隔截，能孑然独处而为人乎。”[124]又说：“人与万物皆生于仁，本是一体。故人合下生来便能爱，便是亲亲，由亲亲而推之便能仁民，由仁民而推之便是爱物。故仁者以天地万物为一体。天地以生物为心，人亦以生物为心，本来的心便是仁，本来的人便是仁。”[125]通过发挥“仁爱”的共性而在物我之间建立亲密无间的关系；通过“亲亲”、“仁民”和“爱物”，使亲人的生活、百姓的生计和万物的生存都能够得到理想的安顿。

戴震从“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德”的观点出发，指出“仁”之为德，“在天为气化之生生，在人为其生生之心”。[126]不过，他又在“自生”（“遂其生”）与“共生”（“共遂其生”）之间寻找“仁”的价值。他指出：“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然而使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。”[127]又说：“仁者，生生之德也。‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”[128]对于统治者来说，只有“体民之情，遂民之欲”， [129]才能建立“王道”社会。焦循也说：“先君子尝曰，人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生；我欲生生，人亦欲生生。孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生、我之所生生，但不要忘人之所生、人之所生生。循学易三十年，乃知先人此言圣人不易。”[130]焦氏父子同样揭示了“自生”与“共生”的关系，要求在满足自我欲望的同时，也要满足他人的欲望，达到彼此共生的目的。

《尚书·大禹谟》云：“与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心。”这是从司法的角度来讲“好生之德”。李昴英将《易传》的“天地之大德曰生”与《尚书》的“好生之德”联系起来。他指出：“天地之大德，生而已，所以无终穷，生意不息而已。凡物囿形，其数之自然；惨舒，其气之使然。彭殇椿菌，固不容强齐，亦各正性命焉。大君位乎中，妙赞化育，分群有司代天工，要使生意流布，充满覆载，间无一物不得其所。国朝置福田院，恤穷疾，与天地同一好生。”[131]官员对弱势群体的关心，体现的正是上天的“好生之德”。郝经明确将“好生”之德上升到本体的高度，提出“天道本好生，天颜亦为喜。乃曰哀吾民，去杀兵当弭”[132]的思想，希望元朝统治者本着“好生”的精神停止战争，以保护百姓的生命。王源也将天地之“生”与人之“好生”联系起来，指出：“天地之大德曰生，人受天地之气以生，未有不好生者。此好生之心，所谓恻隐之心也。恻隐之心，固结而不可解。”[133]人之“好生”之德来自天地之“生”德，而“恻隐之心”正是“好生之德”的表现。

三“民为邦本”是儒家民生思想的政治基础

古代儒家所描绘的社会基本上属于君主制社会，不过儒家一般将君主制社会分为以尧、舜、禹、汤、文、武等为代表的崇尚以德治国的圣君型社会和以桀、纣为典型的以暴虐治国的暴君型社会。前者是儒家所推崇的、可持续的社会，后者是儒家所贬斥的、不可持续的社会。而要建立一个可持续的王朝，避免王朝的覆灭，就必须处理好天、君、国、民四者的关系，特别是要处理好君与民之间的关系。

《尚书·泰誓上》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”这里涉及天、君、民三者的关系。而“天”在国家政治生态中起着双重作用：一方面，它是君主获得权位的合法性依据，即君是由天立的；另一方面，它又是人民的保护者，即天通过立君来协助它保护人民。因此，“天”可以同时为君和民所接受。“天”之所以能扮演这双重角色，就在于它是看不见摸不着的，既无法得到实证，也无法被人否定。“天”的威力是通过自然和民众的力量来显示的，它是君与民之间维持权力平衡、确保社会稳定的神秘力量。

不过对君与民在政治中的地位问题，先秦儒家与封建帝国下的儒家看法有所不同。先秦儒家强调“民高于君”。《左传》笔下的邾文公曹蘧蒢就有“民高于君”的意识。邾文公为迁都到绎地而占卜问吉凶，史官说此卦“利于民而不利于君”。邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右随从说：“命可长也，君何弗为？”邾文公说：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁都于绎。不久，邾文公就死了。[134]邾文公能把民之利益放在个人之上，只要对民有利，虽然有可能影响他的生命也在所不惜，确实难能可贵。荀子也说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[135]这里将民的地位置于君之上：不是民为君而生，而是君为民而立。同样，在君、国（邦、社稷）和民三者的关系上，先秦儒家也是强调“民高于国，国高于君”。《左传·襄公二十五年》所载晏子的话说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。”这是把社稷置于君之上，主张为臣的职责不是对君的愚忠，而是以民和社稷为重。被孔子称为“君子”[136]的蘧伯玉说：“有民斯有国，有国斯有君。民者，君之天也；君之则君，舍之则独夫耳。”[137]孟子也说：“民为贵，社稷次之，君为轻，得乎丘民为天子。”[138]这些说法都把民置于国与君之上。而在封建帝国下的儒家，则更强调“君高于民”。董仲舒提出“君为臣纲”之说，主张“屈民而伸君，屈君而伸天”[139]，明确地把君置于民之上。宋濂也说：“君者主民，民之从君，犹水朝宗，振古然也。”他认为蘧伯玉的“民为君之天”之言有些过激，不过他又说：“天之生民，使君主之，不使虐之，虐之非君也。是则君为民立，民亦重矣哉！”[140]无论对君与民的地位作何评价，都不影响儒家对民生的重视。在列国争雄的先秦时代，得民才能得天下，故有“民高于君”之说。而只有重视民生，才能得民。这是先秦儒家的共识。在天下一统的封建时代，“人君至尊也，小民至卑也；人君至强也，小民至弱也。君之于民，欲生则生之，欲死则死之”。正因为小民处于卑弱的地位，需要君主“必思所以养之、安之，而不敢虐之、苦之而使之至于困穷”。[141]

尽管不同时代的儒家对民与君之间的地位有不同的看法，但都普遍认同“民为邦本”的道理。《尚书·五子之歌》指出：“民惟邦本，本固邦宁。”丘浚将这句话视为“万世人君所当书于座隅，以铭心刻骨”[142]。他说：“为人上者，诚知其所以为君而得以安其位者，由乎有民也。可不思所以厚民之生而使之得其安乎？民生安，则君得所依附，而其位安矣。”[143]君之所以为君，是因为有民，没有民，也就没有君之位。君要使自己的权位安稳，就必须使民生得到保障。王夫之指出：“圣人之大宝曰位，非但承天以理民之谓也，天下之民，非恃此而无以生。圣人之所甚贵者，民之生也，故曰大宝也。”[144]圣人之职位是为民生而设的，圣人的职位之所以高贵，在于它是民生的倚靠。