第3章 商朝 西周和春秋战国时期的伦理思想
根据我们所看到的历史材料和国内外学术界的研究成果，最早的道德学说，大约产生于奴隶社会的中期，或者产生于奴隶社会的鼎盛时期。具体到我国，则是商（公元前16～前11世纪）、西周（公元前11世纪～前771年）时期。商、西周是我国伦理思想的萌芽时期。
春秋（公元前770～前476年）战国（公元前475～前221年）时期，是我国社会由奴隶制转变为封建制的大变革时代。在春秋末产生了老子、孔子、墨子伦理思想，接着战国时期产生了孟子、庄子、管子学派、荀子、韩非等伦理思想。诸子蜂起、百家争鸣，出现了我国学术思想也是伦理思想发展的第一个高峰时期。所谓诸子百家主要有四家，即儒、墨、道、法四家。它们建立了各自不同的内容丰富的伦理学理论体系，标志着中国古代伦理思想在理论上开始成熟。诸子伦理思想所提出和探讨的问题，几乎包括了中国古代伦理思想的所有理论问题，如道德的本原，人性的本质，道德的作用，天道与人道，道德与法制，以及行为准则，道德理想（理想人格），道德评价，道德教育，道德修养等。围绕着这些问题提出并论述了一系列为以后所袭用的、中国伦理思想史所特有的道德概念和伦理学范畴。春秋战国时期是我国传统伦理思想和传统道德的确立时期。
第一节 商朝、西周的伦理思想
在商和西周时期，由于大规模地使用奴隶劳动，也由于劳动分工和生产工具、生产技术的进一步发展，农业、畜牧业、手工业和商业等都获得了前所未有的发展。这个时期奴隶制国家统治机构和宗法等级制度得到进一步加强和完备，同时奴隶、平民和奴隶主阶级以及奴隶主阶级内部的矛盾也在不断发展和尖锐化。在这样的经济、政治背景下，产生了旨在为调控社会矛盾关系，以促进生产和社会文明发展，维护和巩固奴隶制统治秩序的道德和道德思想。
一 商朝的伦理思想
商朝是我国奴隶制社会的发展时期。据考证商朝《卜辞》中已有“德”“礼”“孝”（“考”“老”）等道德概念。关于“德”，最初有获得、占有之意，主要指占有财富、土地和奴隶，“德者，得也”（《释文》），后来演化为“尽人事”的意思，又从“尽人事”引申出个人内心道德修养的意思（方克立主编《中国哲学大辞典》，中国社会科学出版社，1994，第729页）。关于“礼”，最初指祭祀神灵的仪节，“礼，履也；所以事神致福也”（《说文》），后来演变为一种社会生活规范和行为道德规范（《说文》，第214页）。关于“孝”，指养亲、尊亲。在商朝有“刑三百，罪莫重于不孝”（《吕氏春秋·孝行览》引佚《商书》）的说法。
商王朝开国君主汤被认为是道德榜样。传说他非常仁慈，叫猎人网开三面，仁及禽兽（《史记·殷本纪》）。还传说他当了天子后遇到持续七年的大旱，史官要用人作牺牲求雨。汤说：“吾所请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。”（《帝王世纪集校》第四）在桑林中，汤祈祷说：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”他剪发、磨（以木柙十指而缚之）手，“以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至” （《吕氏春秋·顺民篇》）。这就是有名的“桑林祈雨”的故事。他在灭夏后作的《汤诰》中，把“无即慆（tāo）淫”（怠惰纵乐、逸乐）作为建立新王朝的原则之一。并且以身作则，“不迩声色，不殖货利”（《尚书·汤誓》）。还把提醒自己注意道德修养的话刻在洗澡的盆子上：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”（《礼记·大学》）要求自己做到“德日新”［《尚书·仲虺（huǐ）之语》］。他还儆告百官有位者，不可沾染三风十愆（“恒舞于宫，酣歌于室”的“巫风”，“殉于货色，恒于游畋”的“淫风”，“侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童”的“乱风”），认为沾染一种就必然导致丧家亡国（《尚书·伊训》）。
商王朝的另一位君主盘庚也很重视道德。《尚书·盘庚篇》记载：他提倡恭谨笃敬，反对“傲”；提倡“勤” “劳”，反对“逸”，指责“惰农自安，不暋（mǐn，勉力）作劳，不服田亩”；提倡尊老爱幼，“汝无侮老成人，无弱孤有幼”，反对欺诈作伪。盘庚还强调百官不要聚敛财宝（“朕不肩好货”，“无总于货宝”），指责官员贪婪（“具乃贝玉”），要求他们为民生财谋福（“敢恭生生”“鞠人谋人之保居”“生生自庸”）。他反复要诸侯百官去掉私心（“克黜乃心”）、存心公正（“各设中于乃心”），警告一些人不要由身上的毛病，动摇了信念（“恐人倚乃身，迂乃心”）。盘庚还表示要用德教、德政来治理国家（“予亦不敢动用非德”，“式敷民德”，“施实德于民”），把法律与道德结合起来（“用罪伐厥死，用德彰厥善”）。这些关于道德的思想虽很朴素，但成为以后中国传统伦理思想的萌芽。
需要指出的是，商王朝的奴隶主贵族统治人民的主要工具：一是宗教神学观念即“天命”。甲骨文中有“帝令”这样的概念，说统治阶级的法令都是天帝批准的。他们编造“天（帝）—王—民”的宗教世界观系统，为奴隶主阶级的剥削压迫作辩护。即所谓“商俗尚鬼”。他们“尊神” “事神”，“先鬼而后礼”（《礼记·表记》），对鬼神的绝对崇拜主宰着殷人的政治生活和精神生活。二是刑罚。商朝统治者用残酷的刑罚镇压奴隶劳动者。《荀子·正名》讲：“刑名从商”，《韩非子·内储说上》讲：“殷法刑弃灰。”商朝的刑罚规定在街上弃灰要斩手。因此，在殷商虽有道德思想的萌芽，但道德只是作为社会调控的辅助手段，占主导地位的还是天命鬼神，也就是说人道和人文精神在这时还未能发展起来。
二 西周的伦理思想
商朝最后一个君主纣王荒淫无度、暴虐无道，武王伐纣灭商建立了周王朝。以周公为代表的周王朝统治者从总结夏、商王朝兴亡的经验教训中看到了道德的作用。他们认为夏、商灭亡的真正原因不是因为天命，主要是夏桀、商纣的骄奢淫逸，“惟逸”（《尚书·酒诰》）。周公等并非不相信天，他们“畏天命”“念天威”，但不同于夏、商贵族的一切全依靠天，“惟天”。他们认为天的意志主要看人的表现，“惟人”。由此他们编造了“天—德—民”的宗教世界观系统取代商朝统治者的“天—王—民”。说有德的人才能上承天意下保人民（占有奴隶），即所谓“修德配命” “以德配天”“敬德保民”。这虽然也是宗教世界观，但作了修改，使“天”有了道德属性。这在历史上，在天道观演变上都是一个进步。在此基础上，周王朝奠基者周公，提出“明德慎罚”的“德治”思想，治理国家把道德放在高于法律的地位，这表明了他们对道德作用的自觉。郭沫若曾经提出：周人的“德”，“不仅包含着正心修身的工夫，并且还包含有治国平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了”，这“的确是周人所发明出来的新的思想”（郭沫若：《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，科学出版社，1957，第22页）。周公还提出一些道德原则规范。主要是：
（1）“敬”（“警”的意思，小心谨慎、兢兢业业、忠于职守）。周公一再要求贵族们“疾敬德”，“往敬用治”，提醒他们要“勿替敬”（《尚书·大诰》）、“汝克敬”（《尚书·君奭》）。
（2）“无逸”（勤俭）。周公说：“夏诞其逸”（《尚书·多方》），“天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸”，而殷的先王的成功，都是由于“不敢自暇自逸”（《尚书·酒诰》）。
（3）孝友（父慈子孝、兄友弟恭）。周公讲：“元凶大憝（duì，坏、恶），矧（shěn，亦）惟不孝不友。”（《尚书·康诰》）大恶大怨，也是因为不孝敬、不友爱引起的。
此外周公还提出“心”和“性”的概念。认为心是道德的来源和本质。他说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《尚书·多方》），“狂”“圣”之分，往往在乎一“念”。因此，他要求“宅心”“尽乃心”“康乃心”，以达到“厥心臧”。周公及其合作者召（shào）公还提出“节性”，即节制性情。召公讲：“节性，惟日其迈”（《尚书·召诰》）。节其骄淫之性，则日进于善而不止。
《礼记·表记》讲：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”这是说周人虽然还信奉鬼神，但主张远离它，而更尊崇现世的德礼和施德惠于民。
关于西周的伦理思想，侯外庐曾经指出，“有孝有德”是西周的“道德纲领”。又说：西周的道德是与宗教相结合的道德，“为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相混合。就思想的出发点而言，道德律和政治相结合”（侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第92～95页）。
周公是西周最重要的政治家、思想家，据说他曾参酌商朝典章制度“制礼作乐”，建立了一套西周的典章制度。他的伦理思想总结和发展了殷商的伦理思想，奠立了古代朴素的人文、人道和以德治国的思想，并直接影响了以孔子为代表的儒家伦理思想，承先启后，具有很重要的意义。所以历史上有周孔并列之说。
三 古代早期的“民本”思想
民本思想是调整君臣与平民百姓之间关系的政治伦理观念，这一观念或理念的产生，归根结底是民众力量在社会生活中不断显示的结果。我国古代的民本思想最早可追溯到商、西周乃至夏朝和尧舜时期。儒家经典《尚书》记述了这一时期的社会政治伦理生活。据考证《尚书》的《盘庚》篇以前大都为传闻追记，《盘庚》篇以后为实录。古代早期民本思想的内容大致有以下四点。
（一）民为邦本
所谓“民为邦本”，即认为黎民百姓是国家的根本或基础。《尚书·夏书·五子之歌》讲：
皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。予临兆民，懔（lǐn，恐惧、戒惧）乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬。
这就是说，民是国家的根本，根本牢固，国家才得以安宁。因此，要亲近民而不能小看民，要以敬慎惧谨的态度对待民。据说《五子之歌》是根据夏禹的训诫而作的。这是五条训诫中的第一条，也是贯穿整个训诫的最重要的一条。“民为邦本”是古代重民思想的最精粹的概括。
商王朝的开创者汤，也重视民的作用。在《尚书·商书·汤誓》《汤诰》中讲：
夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协。曰：时日曷丧，予及汝皆亡。（《汤誓》）
夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒。（《汤诰》）
这是商汤总结夏桀绝众力、废农功、重征赋，施虐于民，从而遭到覆灭的历史教训而提出重民思想的根本依据。
西周王朝的开创者周公、召公等，有鉴于夏商王朝兴亡的经验教训，更加重视民的作用。他们提出了“敬德”思想，教诫贵族百官恭敬畏惧，认为只有这样，才能使新建的周王朝长治久安。
（二）民意即天意
重视民意是重民思想的基本内涵。而把民意说成是天意，则是古代最为重视民意的一种说法。如讲：
天佑下民作之君作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。（《尚书·周书·泰誓上》）
天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书·周书·泰誓上》）
天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·周书·泰誓中》）
这些讲法在于说明，天是保佑下民的，天意来自民意，天意通过民意来体现，行民意就是行天意，民意就是天意。
（三）政在养民
古代早期民本思想主张实行养民的善政。《尚书·大禹谟》中记述了夏禹与舜帝的对话。其中有：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。”其中，水、火、金、木、土、谷被称为“六府”（郑玄注：“府，谓宝藏货贿之处。”），正德、利用、厚生被称为“三事”。古人认为实行养民的善政，就要修“六府”、行“三事”。 “六府” “三事”都做到好处，各顺其理（“九功惟叙”），人们便会歌咏乐其生（“九叙惟歌”）。古代早期养民救民思想在《孟子》一书中也有记载。孟子曰：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”（《离娄下》）
政在养民的思想也为商、西周统治者所重视。《尚书·周书·洪范》虽有后人伪作之说，但其提出的“八政”中之：“一曰食、二曰货”则可与“六府”“三事”中一些内容相印证。《尚书·周书·梓材》更提出对民要“引养引恬”，即要养民安民，使之能吃饱穿暖，生活安定。
（四）施德教于民
对民实行德化教育也是古代早期民本思想的重要内容之一。《尚书·虞书·舜典》讲：
帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。
这是讲百姓中出现不道德现象，要进行教化，对他们的处置态度要宽厚而不要严苛。
商王朝盘庚和西周的周公、召公等也都主张对民行道德教化。这一点前面已有论述。《论语》中对于商、西周的施德教于民也有所记述。如：“（汤曰）朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王曰：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”显然，这是两代新王朝开创者总结历史教训，在对待黎民百姓统治方略上的一种新变化。
商、西周及商以前的民本思想，自然有其时代的和阶级的局限性。但尽管如此，民本思想仍不失为我国古代政治伦理思想的精粹，它一定程度地反映了平民百姓的利益和愿望，在历史上产生了重要的积极影响。
第二节 孔子的伦理思想
孔子（公元前551～前479年），春秋末期思想家、教育家和政治家，儒家学派创始人。名丘，字仲尼。鲁是周公的封国，当时最著名的礼义之国，有所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》，晋国韩宣子语）的说法。孔子生活在这样一个有浓厚礼乐文化的社会环境中，从小受到潜移默化的影响，“孔子为儿嬉戏常陈俎豆（俎zǔ、豆，古代祭祀时用的器具），设礼容”（《史记·孔子世家》），故首先以“知礼”闻名。孔子在鲁国做过“相礼”（司仪）、“委吏”（管理仓库）、“乘田”（管理畜养）等。30岁后收徒讲学。50岁前后任中都宰、司空、司寇，曾摄行相事。因不满执政者所为，54岁辞官。55～68岁带领弟子周游列国，达14年。到过卫、曹、宋、陈、蔡、楚等诸侯国，大部分时间居住在卫国。均不为时君所用。他悽悽遑遑，席不暇暖，到处奔波，到处碰壁。所谓“削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，厄于陈蔡”。68岁返鲁，从事教育和文化典籍的整理。曾删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，尤喜读《易》，以至“韦编三绝” （《史记·孔子世家》）。在讲学方面，孔子以六艺（诗、书、礼、乐、易、春秋）教学生，开创了私人讲学之风，主张“有教无类”“因材施教”，用各种知识教育学生。传说他有弟子三千，“身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》，下引此书只注篇名）； “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳（已）顺，七十而从心所欲、不逾矩”（《为政》）； “饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》）； “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），可见其重学习修养的品德操守。孔子在周游列国途中，隐者称他是“知其不可而为之者”。孔子和他创立的儒家学派，在汉代以前，并未受到特别重视。西汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”后，经统治阶级对孔子和儒家思想的大力提倡，才逐渐成为社会的正统思想。孔子也被推崇为“大成至圣先师”，奉为“万世师表”。
孔子是我国伦理思想史上第一个提出比较系统的伦理思想的伦理学家，也是传统道德的奠基人。东汉王充称孔子为“道德之祖”（《论衡·本性》）。从孔子所处的时代看，他活动于奴隶制向封建制过渡的变革时代，他的思想基本上能跟上时代发展的要求，适应新兴地主阶级建立和发展新的统治秩序的需要。
孔子的伦理思想主要在《论语》一书中，《论语》二十章，一万二千多字，有人统计为一万二千七百字。是孔子弟子或再传弟子（曾子、有子的弟子）整理孔子及弟子的言行而成书的。梁启超曾讲：《论语》“实人类千古不磨之宝典”。指出它大致包括以下几类内容：第一，关于个人人格修养之教训；第二，关于社会伦理之教训；第三，谈政治；第四，谈哲理；第五，对于弟子及时人因材施教（注重个性）的问答；第六，对于弟子及古人时人的批评；第七，自述语；第八，孔子日常行事及门人诵美孔子之语（映入弟子眼中的孔子人格）；第九，当时人对孔子的评语。他讲，其中第一、二项内容约占三分之二，第一、四、五项最有价值，其余各部分之基本精神也有一定借鉴意义（《饮冰室合集·专集》之七十二《要籍解题及其读法》）。
一 “仁学”思想
孔子伦理思想的核心是“仁”。孔子对“仁”字不仅讲得多（据有人统计《论语》中讲“仁”字109次或105次，讲“礼”字75次或74次），讲得系统，而且有创造和发挥。
“仁”字从西周以来早就有了。如《尚书·金縢》：“予仁若考”（仁顺祖考）。《国语·晋语》：“爱亲之谓仁。”《左传·成公九年》：“不背本，仁也。”《国语·齐语》：“慈孝于父母，聪惠质仁。”这些讲法在孔子之前，都是从血缘亲亲观念讲的。在孔子之前对“仁”也有一种新的解释。如有人讲：“言仁必及人”“爱人能仁”（《国语·周语》下），使“仁”具有“爱人”的普遍意义，表现了一种新的思潮。孔子“仁学”伦理思想的产生，正是这一思潮的发展和历史性总结。它反映了春秋时期以来劳动人民在生产斗争和社会斗争中的地位不断提高，人的某种程度的发现和解放，是社会进步的表现，也是劳动人民斗争的结果。
（一）“仁”的内涵
孔子讲“仁”处很多，一般认为，其中有三句话对于理解“仁”的含义最为重要。
“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'”（《颜渊》）这是讲“爱”的意识，讲同情心，是“仁”的最主要的思想内涵。《说文》讲：“仁，亲也，从人二”。“仁”就是表示两个人之间的亲近关系的，这首先要承认对方和自己一样也是一个人、承认别人的人格。应该说这是一种最基本的道德观念。
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）这是就人的道德修养问题讲的。“克”是克制，“复”是恢复，“克己复礼”就是克制、约束自己的行为，以达到“礼”的要求，也就是说“爱人”不能违反“礼”的规定。在孔子所处的宗法等级社会，从总体上看，“礼”是区分贵贱等级的，他强调“克己复礼”有利于宗法等级统治的维护。从这里可以看出“仁”的学说是有阶级性的。但“克己复礼”作为道德修养的一般命题，也是具有普遍意义的。这就是人们不能为所欲为，而要受到为一定社会所认可的礼义道德规范的约束。“克己复礼为仁”这句话在孔子之前就有人讲过。《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也’，信善哉！”孔子认为古人讲的“克己复礼，仁也”这话讲得真好啊！
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这是讲行仁道的方法。他认为推己及人即“能近取譬”乃是实行仁道和发扬仁道的方法。关于这种推己及人的方法，他还讲过：“己所不欲，勿施于人” （《颜渊》）。德国近代哲学家费尔巴哈对孔子的“爱人”“己所不欲，勿施于人”评价甚高，称作是“最好的、最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的”道德原理，“是健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是虚幻的、伪善的、道貌岸然的道德。”（《幸福论》，《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店，1959，第577～578页）
孔子还从各个不同角度解释“仁”的含义。在他那里，“仁”成为包含孝、悌、忠、恕、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等道德规范的总的道德要求。所以宋儒讲：“仁者全德之称。”蔡元培也讲：“仁统摄诸德。”
（二）为仁由己
“仁”是孔子倡导的崇高的道德观念、道德境界和人格理想。他不轻易称许人为“仁人”，自己也不敢以“仁人”自居。他说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）但他对“仁”的说法有时又不那么高，似乎也不难做到。如讲：“里仁为美。择不处仁，焉得知（智）。”（《里仁》）有仁德的人似乎并不难找到。他讲：
为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
一个人只要下决心求“仁”，就不难得到“仁”。
孔子的“仁学”思想，体现了对人的主体性和人的自觉的肯定和尊重。是古代人文人道精神的精粹。这也是他对古代哲学和伦理学的最重要的贡献。
二 “六条十二目”的道德规范体系
孔子在总结历史道德遗产的基础上，第一次比较系统地提出了古代社会的道德准则规范体系，主要有“六条十二目”。
（一）孝、悌
“孝”是孝敬父母；“悌”是恭敬兄长。孔子的弟子有子讲：
君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本欤！（《学而》）
孝悌是实行仁道的根本，这也反映了孔子的思想。孔子强调对父母要“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》），特别强调对父母要敬养：
子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？（《为政》）
孝悌是中华民族的传统美德。历史学家范文澜曾讲：“子弟敬爱父兄，本出于心理的自然，在封建社会的家庭制度里，孝悌应是一种基本道德，也是庶民所乐于接受的一种道德”，它已经成为“历史上汉民族特征之一”（范文澜：《中国通史简编》修订本第一编，人民出版社，1949，第205、39页）。当然，孔子也讲过诸如：“无违”（《为政》）、“三年无改于父之道”（《学而》）、“父母在不远游”（《里仁》）等，这些关于“孝”的论述反映了宗法等级制度和小农经济的要求，不适宜于现代社会生活。
（二）忠、恕
孔子讲：“吾道一以贯之。”（《里仁》）他的弟子曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）南宋朱熹解释忠恕讲：“尽己之谓忠，推己之谓恕”（《四书集注·论语注》）。在孔子前，“忠”即为重要的德目，主要指忠公报国，例如，“公家之利，知无不为，忠也。” （《左传·僖公九年》）“临患不忘国，忠也。”（《左传·昭公元年》）“以和害公，非忠也。”（《左传·文公六年》）同时也讲事君以“忠”，“失忠与敬，何以事君？”（《左传·僖公五年》）孔子讲的“忠”，主要是指对别人的一种关系，尽力帮助人叫忠，表示一种尽心尽力、诚实负责的道德规范要求，也就是朱熹讲的“尽己之谓忠”。如孔子讲：
居处恭，执事敬，与人忠。（《子路》）
爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？（《宪问》）
居之无倦，行之以忠。（《颜渊》）
子贡问友。子曰：忠告而善道（导）之。（《颜渊》）
他还特别强调“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），通常人们认为这是孔子“忠恕之道”中关于“忠”的一种概括性的讲法。
孔子讲“忠”也有忠于君的意思，但他认为君臣关系互为对体，臣忠于君是有条件的、相对的，如他讲：“君使臣以礼，臣事君以忠。” （《八佾》）
“恕”是推己及人，将心比心。具体讲就是孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”。
子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
“己所不欲，勿施于人”向来是伦理学所强调的一个基本的道德观念。它同“己欲立而立人，己欲达而达人”从消极、积极两个方面构成了“忠恕之道”。
（三）智、勇
“智”是指有知识、有智慧。孔子认为道德行为是建立在理性认识的基础上的。他讲：
知（智）者不惑。（《子罕》）
好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。（《阳货》）
像仁、智、信、直、勇、刚等美德如果没有“好学”即理性认识作前提，也都会扭曲变形。因此，他非常强调学习，他讲“学而不厌”（《述而》），他自己是“子入太庙，每事问”（《八佾》），赞扬“敏而好学，不耻下问”（《公冶长》），强调“学思并重”： “学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），倡导实事求是：“知之为知之，不知为不知，是知也” （《为政》）。“智慧”在西方古代社会是“四主德”（智慧、勇敢、节制、正义）之一。苏格拉底还提出“道德即知识”的命题。在重视智德方面东西方是相同的。在中国古代，“智”被认为是最根本的道德规范之一。《中庸》讲：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也。”
“勇”是指勇敢、无所畏惧。孔子讲：“勇者不惧”（《子罕》）、“见危授命”（《宪问》）、“见义不为，无勇也”（《为政》）。他还讲：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）勇与仁合，为道德之勇，勇与仁离，则为匹夫之勇、血气之勇。所以他反对“好勇”（《公冶长》）、“勇而无礼者”（《阳货》），也反对鲁莽行事、有勇无谋。他讲：“暴虎冯（pínɡ）河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧（谨慎），好谋而成者也。” （《述而》）邢昺疏：“空手搏虎为暴虎，无舟渡河为冯河。”对于像“空手搏虎”“无舟渡河”这种有勇无谋的轻率鲁莽行为孔子是不赞成的。勇德也是《中庸》所讲的“三达德”之一。
（四）信、义
“信”就是讲信用、诚实不欺。孔子讲：“主忠信”、“谨而信”、“敬事而信”（《学而》）、“言必信”（《子路》）、“朋友信之”（《公冶长》）、“人而无信，不知其可也”（《为政》）、“恭宽信敏惠”（《阳货》），等等。《论语》中记载孔子与学生子贡的一段对话：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先。’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先。’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'”（《颜渊》）信不仅是个人的道德修养，而且是治国理政者所必具的品德。“信”是我国重要的民族传统美德，历来为国人所重视。
“义”在古代社会有己之威仪、美善、适宜之义，后泛指表示“应该”的道德准则和规范之总称（方克立主编《中国哲学大辞典》，第48页）。《中庸》讲：“义者，宜也。”孔子所讲的义，即是指道义原则，按道德原则办事。孔子讲：“君子义以为上” （《阳货》）、“君子义以为质” （《卫灵公》）、“见利思义”（《宪问》）、“义然后取”（《宪问》）、“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），等等。“义”是一个具有总括性的道德准则和价值标准。它和“利”相对应，规范人们的逐利行为。孔子在义利关系上尚义重义，主张以利从义。他所讲的“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）成为儒家义利之辨的滥觞。其实在孔子前，义和利的矛盾冲突即尖锐存在。春秋时期社会中出现了只讲利不讲义的“事利而已”的思潮（《左传·襄公二十七年》）。与之相反，以晏婴为代表的一些人，则提出“重义”的观点，如晏婴讲：“义，利之本也，蕴利生孽” （《左传·昭公十年》）。他认为“利过则为败”，主张对民之利欲必须“正德以幅（度量、限制）之”（《左传·襄公二十八年》），叫作“幅利”。与晏婴相同的观点，在春秋时期屡见不鲜。例如：“夫义者，利之重也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生”（《国语·晋语》二）、“夫义所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语》中），等等。不难看出，孔子的以利从义的义利观正是这一思想的继承和发扬。
（五）均、和
“均”是“均化”，指差别不过分悬殊，并非“平均主义”。孔子讲：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。（《季氏》）
对此，西汉董仲舒解释说：“孔子曰：‘不患寡而患不均。’故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。”（《春秋繁露·度制》）并提出要加以调节，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”（《春秋繁露·度制》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”（《四书集注·论语注》）他们认为孔子的“均化”思想，是强调在社会财富的分配上要掌握一定的度量界限，以防止因过于悬殊而危及“人和”与社会安定。孔子的这一思想不仅为后来的经济学家而且为政治学家所重视。
“和”是和谐、融洽。孔子弟子有子讲：“礼之用，和为贵。” （《学而》）认为礼的功用在于使人们和睦、和谐相处。这也是孔子的思想。但孔子还讲：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）孔子认为“和”并不是完全没有差异、分歧；完全雷同、毫无差别也不一定是真正的“和”。因此，他特别反对毫无原则、圆滑处世的“乡愿”。他讲：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）又讲：“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）“和而不同”的思想在孔子前就有人提倡和论述。如西周末史伯讲：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”（《国语·郑语》）认为万物都是不同因素的和合，调和、和谐有利于万物的生长。春秋晏婴以“以水济水，谁能食之？”“济其不及，以泄其过”（《晏子春秋》卷七《外篇重而异者第七》）发挥了贵和的思想。孔子“贵和”及“和而不同”的思想是对前人思想的继承和发挥。
（六）礼、中庸
“礼”指礼节、礼仪制度，如前所述，最初用于祭祀，后广泛用于社会生活，泛指社会规范和道德规范。孔子讲：“不学礼，无以立。”（《季氏》）认为礼是人们立身处事的根本。他还讲：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！”（《雍也》）杨伯峻在《〈论语〉译注》中讲：“君子广泛地学习文献，再用礼节来加以约束，也就可以不至于离经叛道了。”孔子认为遵行“礼”要非常严格，须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。“礼”在孔子的道德思想体系中，地位仅次于“仁”。“仁”侧重于内在信念情感，“礼”着重于外部规范。有一种观点认为孔子讲礼就是要完全恢复奴隶制的“周礼”，其实不是这样。孔子对“周礼”是有所“损益”即修改的。第一，用“仁”来充实礼。如讲：
人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（《八佾》）
礼云礼云玉帛云乎哉？乐云乐云钟鼓云乎哉？（《阳货》）
强调仁比礼乐更重要，礼乐要以仁爱为原则、内容。
第二，将奴隶制度下的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）修改成为对人民要进行道德教化，“道之以德，齐之以礼”（《为政》），即是说，承认劳动人民也可以学习和掌握道德观念，变成有道德的人。
孔子认为“中庸”是最高的道德准则，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》）。关于中庸的思想，我国上古时代就有，如“允执其中” （《尚书·尧典》）、“允推厥中”（《尚书·大禹谟》）。据说它们是尧传授于舜，舜传授于禹的心法。孔子最早使用“中庸”一词。用以表述行为的适度、恰当。孔子认为做事情“过”和“不及”一样都不好。
子贡问：师（子张）与商（子夏）也孰贤？子曰：师也过商也不及。曰：然则师愈欤？子曰：过犹不及。（《先进》）
孔子还讲：
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸（xǐ，胆怯），勇而无礼则乱，直而无礼则绞（尖刻刺人）。（《泰伯》）
像恭、慎、勇、直等道德行为也应该适度，这个度就是“礼”。
另外，孔子还提出和论述了诸如刚、直、公、正、温、良、恭、俭、让、宽、敏、惠、慈、敬、慎、耻、贞、节、恒、忍、文、质等道德准则规范，可以说囊括了做人的基本要求或基本道理。
三 合理的人生观思想
罗素讲：西方文明对人类的贡献是提供了科学方法，中国文明对人类的贡献是提供了合理的人生观。中国传统的合理人生观以儒家最为典型。如梁启超所讲：“儒家一切学问，专以‘研究人之所以为人者’为其范围”，“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学”（《先秦政治思想史》）。而孔子正是儒家合理人生观的奠基人。孔子提倡的合理人生观，大致有以下几个方面。
一是崇尚人的独立意志和人格尊严。如他讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）他以“岁寒然后知松柏之后凋”（《子罕》）赞誉保持人格尊严的人，强调在任何情况下都要“不降其志、不辱其身”（《微子》）。他还讲：“行己有耻”（《子路》）； “君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》）； “士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），等等。
二是重精神生活的道德价值取向。如他讲：“志于道、据于德、依于仁、游于艺”（《述而》）； “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）； “德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）；以及“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）； “朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），等等。
三是积极乐观的人生态度。如他讲自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）； “饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》）；赞许他的最有德性的弟子颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），这就是为宋儒所特别称诵的“孔颜乐处”。他还讲：“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《述而》），等等。其中有些讲法在某种条件下可能产生固守贫穷、恭顺自守的消极作用，但其积极意义还是主要的。
四是重现实、实际的涉世务实精神。孔子很少谈鬼神生死。“子不语怪、力、乱、神。”（《述而》）“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰：未知生，焉知死？”（《先进》）孔子强调对知识学问要实事求是，一丝不苟，“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）他提倡务实，反对虚骄。他的弟子问他，如果有人能“博施于民而能济众”，可以说是“仁道”了吧！他回答说：这哪里仅是“仁道”，那一定是“圣德”了，连尧舜都难以做到（《雍也》）。他的弟子把他看成“圣人”和“仁人”，他讲：“若圣与仁，则吾岂敢？”我不过是学习和工作总不厌倦，教诲别人不知疲劳（“为之不厌，诲人不倦”）就是了（《述而》）。
五是合理的义利关系。前面讲孔子在义利关系上尚义重义，强调无论在什么情况下都要“喻义”“好义”“行义”“义以为上”（《阳货》）、“义之与比”（《里仁》），以“义”作为行为的根本原则。但孔子并不排斥、鄙视利，如他讲：“富与贵是人之所欲也”，“贫与贱是人之所患也” （《里仁》）。又讲“无见小利……见小利，则大事不成”（《子路》），“放于利而行，多怨”（《里仁》），“因民之所利而利之”（《尧曰》）以及“见利思义”（《宪问》）、“义然反取”（《宪问》），等等。可见孔子所强调的“义”，实际上代表一种社会整体利益。他强调社会整体价值和整体意识。
六是合理的人我关系。孔子提倡一种利他、同情人、和谐的人我关系。如他提倡“忠恕之道”，提倡“爱人”、“泛爱众”（《学而》）、“君子成人之美”（《颜渊》）。在待人接物、立身处世上强调“克己复礼”、“约之以礼”、“求诸己”（《卫灵公》）、“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》）、“温良恭俭让”（《学而》）、“恭宽信敏惠”（《阳货》）以及同情不幸者（《述而》《乡党》），等等。
七是合理的群己关系。孔子主张个人完善与社会完善的统一，强调在群的完善中实现个人的完善，从而表现了为群、乐群的思想倾向。如孔子回答弟子子路问君子讲：“修己以敬” “修己以安人” “修己以安百姓”（《宪问》），其中就涉及个人和群体的关系。他的述怀志向是使“老者安之，朋友信之，少者怀之” （《公冶长》）。他讲自己应同世人一起变革世道，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子》）。他赞颂子产、管仲施惠于民的政绩（《公冶长》《宪问》）。总之，他强调个人应对社会群体负责任、作贡献。
八是合理的物我关系。孔子从仁爱心出发，对鱼的捕捉和鸟的射杀都注意限制。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《述而》）在孔子的影响下，儒家向来提倡“仁民而爱物”“仁及草木禽兽”的思想观念。
孔子的合理人生观，立论平实，通过讲怎样修养品德、成就事业，怎样安定社会、治理国家，来阐明这些人生道理。这些人生道理，在他所提倡的“君子”型理想人格身上得到体现。他还提出了造就“君子”型人格的一套修养理论和方法。如：“立志” （《里仁》：“士志于道”）、“为学”（《为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆”）、重道德情感与信念的培养（《雍也》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”；《里仁》：“仁者安仁”）、重践行（《里仁》：“古者言之不出，耻躬之不逮也”）和长期修养（《为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳（已）顺，七十而从心所欲、不逾矩”；《阳货》：“性相近也，习相远也”），等等。孔子的人生观思想在历史上产生了深远的影响。
四 “为政以德”的政治伦理思想
孔子伦理思想与现实密切结合，积极入世精神是其显著的特点。从其社会政治目的看，是试图通过讲仁义、说道德，从而不仅使个人得到完善，而且使社会弊端得到匡正。这在他的“德治”思想中得到充分反映。其基本内容大致包括三个方面。
（一）道之以德，齐之以礼
孔子强调德化教育。他讲：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）他认为道德教育感化人心比一味惩罚，会得到更好的效果。在道德和法律的关系上，他继承了周公以来“明德慎罚”的传统，更加重视道德教化在治理国家中的作用。关于德治的重要意义，他还讲“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（《为政》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）他试图通过道德教化，使人们做到“贫而乐” “富而无骄” （《宪问》）。他还特别提出了“富而后教”的原则。《论语》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《子路》）。在教化手段上，孔子不仅强调“礼教”的规范作用，而且重视“乐教”对内心情感的陶冶作用。如他讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《阳货》）他很喜欢“乐”，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。他不仅将“乐”规定为教授学生的重要内容“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一，而且将“乐”作为治理国家、教化人民的一种基本手段。他强调美善结合，是我国伦理美的最早倡导者。孔子强调德化教育并非不要法律刑罚。他主张礼乐、刑罚并举，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。他在赞颂子产政绩时讲：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）
（二）政者，正也
孔子强调为政者要有好的道德品质，认为这是实行“德治”的前提。因此，他提出为政者要加强道德修养。他讲：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。” （《宪问》） “政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” （《颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“上好礼则民不敢不敬，上好义则民不敢不服，上好信则民不敢不用情。”（《子路》）“举直错（措）诸枉，则民服，举枉错（措）诸直，则民不服。” （《为政》），等等。相反，为政者如果自身不正，就不能端正别人，治好政事，“不能正其身，如正人何？”（《子路》）
（三）一些具体的“德政”主张
孔子提倡治理国家要“节用而爱人，使民以时”（《学而》），“使民如承大祭”（《颜渊》）；要使百姓富裕，“百姓足君孰与不足，百姓不足君孰与足”（《颜渊》）；要“博施于民，而能济众” （《雍也》）；要取信于民，“民无信不立”（《颜渊》）。他赞颂子产“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》）。认为为政者所重视的是人民、粮食、丧礼、祭祀，“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰》）。他对“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”的古语表示赞赏（《子路》），抨击“苛政猛于虎也”（《礼记·檀弓下》）的暴政。他特别提出要摒除四种“恶”政：“子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰》）杨伯峻《论语译注》曰：“不加教育便加杀戮叫作虐；不加申诫便要成绩叫作暴；起先懈怠，突然限期叫作贼；同是给人以财物，出手悭吝，叫作小家子气。”
孔子的“德治”思想，是孔子及其思想在历史上受重视和推崇的一个重要原因。
孔子的伦理思想也有其局限性，他的一些讲法在历史上起着维护封建宗法等级制度的作用，还讲了看不起劳动人民的话（《子路》：斥责向他请教“学稼”“为圃”的樊迟“小人哉”；《阳货》：“唯女子与小人为难养也”），以及天命论思想（《述而》：“天生德于予”），等等。但这不是他的思想的主导方面。他的伦理思想中，有许多具有普遍意义的东西，有不少已成为民族的传统美德和人类公共生活道德。特别是他的“仁学”思想是古代人道主义、人文精神的精粹，具有很大的稳定性和继承性。孔子的思想包括他的伦理思想富有创造性，是人类文化轴心时代东方文化的主要代表。孔子自称“述”而不作，冯友兰则称孔子是“以述为作”。他讲：“孔子对于中国文化之贡献即在于开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”（《中国哲学史》上册，中华书局，1961，第89页）
第三节 孟子的伦理思想
孟子（约公元前372～前289年），名轲，字子舆。是战国中期最重要的思想家和教育家。邹（今山东邹县）人。鲁国贵族的后代。幼年丧父，家庭没落。据说他幼年受益于母教，有所谓“孟母三迁”“断织教子”等故事。孔子死后，“儒分为八”，“孟氏之儒”是其中的一个重要学派，其代表人物就是孟子（《韩非子·显学》）。《史记·孟轲荀卿列传》称他“受业于子思门人”，子思即孔子嫡孙孔伋（jí），这说明他是得孔子学说的嫡传的。他也自称“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》，下引此书只注篇名），“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《离娄下》）。成名后（大约44岁左右）曾游齐、宋、滕、薛、魏等国，受到各国国君的优礼，“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》）。因为当时国君信奉商鞅、吴起等法家、兵家思想，“以攻伐为贤”，视孟子的学说“迂远而阔于事情”（《史记·孟轲荀卿列传》），终不被采用。62岁结束游历生活，回到家乡。晚年著书授徒而殁。孟子所处时代，是“用兵争强”，天下动荡的时代，也是“异端并起”，百家争鸣的时代（赵岐：《孟子题辞解》）。面对百家争鸣的时势，他以“孔子之道”的捍卫者自居，以“正人心，息邪说，距诐（bì）行，放淫辞”（《滕文公下》）自命。他特别批判杨朱、墨翟（dí）的学说，所谓“距杨墨”。他说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《滕文公下》）孟子自视甚高，曾说过：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）孟子是儒家承前启后的人物。自唐代末年以来，尤其是宋代以后，被推崇为仅次于孔子的“亚圣”。他的学说和孔子的学说合称“孔孟之道”。其和弟子万章所作《孟子》一书和《论语》一样，成为士大夫知识分子乃至民间童蒙的必读之书，对于我国封建社会后期的道德和伦理思想有着极大的影响。
一 “性善”论的道德起源论
孟子认为，人性是善的，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《告子上》）。他以乍见孺子将入于井而施救（《公孙丑上》），见亲死为鸟兽所食而想到掩埋（《滕文公上》），说明人之性善是出于自然的天性，并认为人有懂得理义的“良知良能”：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。（《尽心上》）
在他看来，人心之善具体表现在有四个“善端”：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）
就是说，人之所以性善，是因为人有“心”，心不但是思想的器官，“心之官则思”（《告子上》），而且是道德的根源，“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。心产生道德就像口、耳、目产生感觉一样：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）
所以他又讲“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。他从“天人合一”讲述人性善。他讲：
尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。（《尽心上》）
尽心是尽最大的努力发展扩充善端，这样才能充分认识自己的本性即仁义礼智等道德品质，而当人们认识到这些道德品质不是从外面强加的，而是自己内心固有的即天赋的、先验的，那也就是认识“天”，与天达到一致了。“天”是中国哲学史和伦理学史上的重要概念。其含义复杂，冯友兰讲有五种含义，即“物质之天”“主宰之天”或“人格之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”（冯友兰：《中国哲学史》上册，第55页）。孟子这里讲的“天”是“义理之天”。“义理之天”具有道德本体、本原义。孟子这里提出与发挥的天人合一的思想，开启了道德形上学、本体论探寻的先河，为后来的宋儒所特别重视，并给予了深入的阐发。
从道德起源角度看，孟子将道德视为纯粹内心活动的产物，否认社会经济关系和社会实践的决定作用，是一种先验主义的道德起源论；认为人的共同本性是道德良知，则陷入了抽象人性论。但是也要看到，孟子的性善论旨在启发人性的自觉、表彰人性的光辉，鼓励人去做善人、有道德的人。同时孟子看到人的思想器官和思维能力是道德意识产生的前提条件，人的心理现象与道德现象之间有联系，发挥人的自觉能动性在道德生活中具有重要意义，乃是道德思维的一种进步。台湾学者韦政通认为孟子性善论为儒家伦理奠定了心性论的基础，他说：“孟子把所有德目皆摄归于心，由心之善而言性善，开发了道德主体的世界，为儒家道德的理想主义和道德的人格主义，奠定了心性的基础……孟子视是非之辨别，是心自动的能力，是不虑而知的良知。孟子肯定人性的应然层面及其价值根源，心性之学虽仅粗具规模，却成为后来宋明新儒学中尊德性一系发展的根。从此，原先在孔子思想中的浑沦一体的见闻之知与德性之知，开始分化，后来并引发长期的争论。”（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，台湾水牛出版社，1989，第380～381页）
孟子的先验主义道德起源论并未贯彻到底。他承认客观环境对道德的影响作用，如他讲：“富岁子弟多赖（懒），凶岁子弟多暴”（《告子上》）；认为进行道德教化须“制民之产”，保证人们的基本物质生活，如果“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《梁惠王上》）这些地方有唯物主义因素。
孟子在论述人性善中，接触到人性平等的思想。他讲：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”（《告子上》）“圣人之于民，亦同类也。”（《公孙丑上》） “圣人与我同类者。” （《告子上》） “人皆可以为尧舜。”（《告子下》）这一思想也是很有价值的。
二 “重义轻利”的义利观
在道义原则和物质利益（主要是个人利益）的关系上，孟子和孔子一样也主张重义轻利。《孟子》首篇第一段话讲：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）
“何必曰利，亦有仁义而已矣”，这句话常常受到批评，以为孟子似乎只讲道义原则，反对讲物质利益。其实孟子这段话是有所感而发的。这就是剥削统治阶级贪得无厌、“上下交征利”，势必引起激烈纷争，孟子认为这会威胁封建国家的长治久安。所以他反对“先利后义”（《梁惠王上》）、“孳孳为利”（《尽心上》）、“上下交征利”，并不意味着要人们根本不要利。关于这一点，明清之际思想家颜元曾讲：“孟子极驳利字，恶夫掊克聚敛者耳。”（《四书正误》卷一）实际上，孟子讲义利之辨，其所涉及的问题是道德修养问题，亦即关于行为方针、道德价值标准和理想人格的问题，而超出这个范围，他是肯定物质利益的。他主张“制民之产”就是很好的说明。
孟子“义利之辨”的积极意义在于它强调道义原则和道德精神生活的崇高价值。在他看来，道德比饮食的价值大：
人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。（《滕文公上》）饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。（《告子上》）
道德的价值高于财富：
非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人；一介不以取诸人。（《万章上》）
道德比官爵高贵：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《告子上》）道德比生命更重要：
鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。（《告子上》）
孟子的义利之辨，虽然是为维护封建主义统治服务的，但其重视精神生活价值，认为精神价值重于物质价值，在历史上起过积极的作用，许多民族英雄、志士仁人恪守道义、奉献牺牲就和孟子思想的影响有关。当然由于阶级和时代的局限，孟子不能科学地说明个人利益和社会整体利益的辩证统一关系，表现出对个人利益重视不够的倾向，这也是需要指出的。
三 “四德”“五伦”的道德规范体系
在我国历史上，孟子第一次从理论上提出了比较系统的道德规范。主要有三套，仁义礼智、孝悌忠信和五伦。其中仁义礼智、孝悌忠信均为四个德目，通称“四德”，故可称作“四德”“五伦”的道德规范。
（一）四德
仁义礼智，是最高、最重要的道德规范。孟子讲：
恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。（《告子上》）
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）
仁，是“恻隐之心”即同情心；义，是“羞恶之心”，做了不应当做的事情，感到羞愧；礼，是“恭敬之心”或“辞让之心”，它要求建立一种正常的秩序；智，是“是非之心”，指要具备一种明辨是非的能力。这些道德规范，反映了社会生活要求。他又讲：
仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。（《离娄上》）
这表明了他提出的这套道德准则旨在维护“事亲从兄”的封建宗法制度的实质。
孟子常将仁义并言，《孟子》一书中出现23次。并对仁、义作出了新的解释：
仁，人之安宅；义，人之正路。（《离娄上》）
朱熹注“安宅”“义路”曰：“在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也。故曰安宅。”（《四书集注·孟子·公孙丑上注》）“义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。”（《四书集注·孟子·离娄上注》）这里仁义已具有指导人的行为的规范意义。孟子还将“由仁义行”与“行仁义”相区别（《离娄下》）。朱熹对此解释说：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出，非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”（《四书集注·孟子注》），并且提出“亲亲，仁也；敬长，义也”（《尽心上》）。这些解释深化了对仁义的理解。
孝悌忠信，是基础的道德规范。孟子讲：
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨（nòu），壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）
孟子强调孝悌，“尧舜之道，孝悌而已矣”（《告子下》）。对忠的解释与孔子相同，也是帮助别人尽心尽力之义，“教人以善谓之忠”（《滕文公上》）。他对信也很重视，视为“五伦”之一：“朋友有信”。
（二）五伦（“人伦”）
这是从人伦关系角度提出的道德规范，是前两套道德规范的具体化。孟子说：
人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《滕文公上》）
这里孟子使用的是“人伦”概念。人伦、五伦、伦理，这些名词在古代典籍里所指的意义大致相同，既包涵人与人之间的基本关系，又包涵约束这些关系的基本规范。它要求和体现一种道德秩序。孟子从当时的社会人际关系出发提出“五伦”，这一概括是对传统伦理学的一个贡献。
在“五伦”中孟子对君臣一伦的论述是很具特色的。他认为君臣之间不是单方面顺从，而是相互尊重。他说：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《离娄下》）
又说：
君有过则谏，反复之而不听，则去……君有大过则谏，反复之而不听，则易位。（《万章下》）
他还讲“格君心之非”（《离娄上》）。认为臣弑暴君也不为过，如他讲“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。他称赞“不召之臣”的人格独立精神，他自己在许多国君面前没有谄媚之态。
上述三套道德规范，相互联系、相互作用，对后世影响很大，特别是“五伦”规定了传统社会最主要、最基本的人际关系准则。常有人批判“五伦”狭隘，只讲血缘亲情关系，并提出对待“陌生人”一伦，即“第六伦”。实际上，孟子还提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），这和儒家讲的“四海之内皆兄弟”（孔子弟子子夏语）“仁者以天地万物为一体”一样，反映了儒家“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）的广阔胸襟。以“五伦”为狭隘并将其与“陌生人”对立起来，并没有把握儒家和孟子伦理的真精神。
孟子强调恪守道德规范，他讲“不以规矩，不能成方圆”（《离娄上》），但也讲一些灵活性。如他讲：
男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。（《离娄上》）
“礼”或“经”是原则、常规，“权”是灵活、变通，二者意义不同，但在道德生活中都需要。他爱讲的“彼一时也，此一时也” （《公孙丑下》），以及赞扬孔子为“圣之时者也”（《万章下》），也都是讲行事要看具体情况，不可拘泥于一格。如他讲：
孔子之去齐接淅（xī，未淘过的米）而行。去鲁，曰：迟迟吾行也。去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以仕而仕，孔子也。（《万章下》）
同时他不仅强调道德规范，而且重视法律制度规范。他讲：
徒善不足以为政，徒法不能以自行。（《离娄上》）
上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。（《离娄上》）
四 “求放心”的道德修养论
孟子从心性本体论出发提出“尽心—知性—知天”的道德根源论，与此相应地提出“存心—养性—事天”的道德修养论，“存心”也就是“求放心”。孟子认为善心本来人人都有，君子比一般人高明，就在于他能“存心”：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。（《离娄下》）
但是许多人将本来具有的善心丢失了。他称这些人为“放其良心者”“滔溺其心”者（《告子上》）。道德修养的目的就是寻找“放心”，把丢失的善性找回来：
学问之道无他，求其放心而已矣。（《告子上》）
孟子为达到求放心的道德修养目的，提出了一套道德修养的方法或要求，主要有：
一是寡欲。孟子讲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）这是讲要运用理智的力量克服感觉和外物对心志的诱惑、干扰，即“以理制欲”。与寡欲说相联系，孟子还提出“先立乎其大者”的修养要求。他讲：
耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。（《告子上》）
“先立乎其大者”，就是首先要修养心志。这样就不怕感觉和外物的诱惑了。这是一种“尊心贱耳目”的修养方法。
在寡欲或以理制欲问题上，孟子还提出性命之说加以论辩。他讲：
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。” （《尽心下》）这里“性”指自然本性，“命”指外在必然性。口、目、耳、鼻、身等感官之欲，虽说是人的自然本性，但人们不应把它看成是不受外界客观因素限制的、自然而然实现的东西。
二是诚身。诚身，也叫“诚意”，指道德认识和道德实践要有一种真实无伪的真情实感。孟子认为，这是道德行为能否感动人的关键所在。他讲：
至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《离娄上》）
他还讲：
万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。（《尽心上》）
即是说，万物与人（我）为一体，无间隔分离，但只有在“诚”的境态下才能实现。这里他强调了对善的坚定信念和真实情感，也彰显了“乐善”精神。但脱离具体实践谈“诚”的精神力量，则难免会夸大主观精神的作用。
三是自反。自反就是自察、自省。这是孟子对孔子、曾子以来的“内省”修养方法的继承和发挥。他讲：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得皆反求诸己。”（《离娄上》）
这里强调自我的道德责任，不要多责备别人。
四是养浩然之气。孟子自称“我善养吾浩然之气”。对于“浩然之气”他写道：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊（qìe，满足、惬意）于心，则馁矣。（《公孙丑上》）
所谓“浩然之气”，就是处于高尚道德修养境界中所具有的一种自豪的、无畏的精神状态，一种巨大的精神力量，相当于“勇气”“正气”“气节”或“气壮山河”的“气”。这种正大、刚强的气，靠人的主观努力培养和正义行为长期不断积累而产生，非行一事而偶合于义。人不能做违反道义的事，否则就要疲软和消失。孟子“养浩然之气”的思想在历史上产生了很大的影响，许多杰出人物的成长受到这一思想的激励。南宋末文天祥的《正气歌》，歌颂的天地正气，也就是浩然之气。“三纲实维命，道义为之根”，“是气所磅礴，凛然万古存，当其贯日月，死生安足论”。人有了这种正气，便会恪守道德信念、履行道德原则，置名利生死于度外。
五是逆境磨炼。孟子强调人要在逆境中修养提高自己。他讲古代有许多成就勋业的人出身下贱，受过磨难：
故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。（《告子下》）
又讲：“人之有德慧术知者，恒存乎疢（chèn，病）疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《尽心上》）
逆境、困难可以磨炼人的意志，是符合规律的一种认识。司马迁曾发挥过这一思想。他讲道：“文王拘，而演周易。仲尼厄，而作春秋。屈原放逐，乃赋离骚。左丘失明，厥有国语。孙子膑脚，兵法修列。不韦迁蜀，世传吕览。韩非囚秦，说难孤愤。诗三百篇，大抵贤圣发愤之所作也。”孟子关于逆境、困难可以磨炼人的意志的思想是很深刻的。
六是做“大丈夫”。“大丈夫”是孟子崇尚的理想人格，也是他强调的道德修养目标和境界。他讲：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《滕文公下》）
对此朱熹注曰：“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也。与民由之，推其所得于人也。独行其道，守其所得于己也。淫，荡其心也。移，变其节也。屈，挫其志也。何叔京曰：战国之时，圣贤道否，天下不复见其德业之盛。但见奸巧之徒，得志横行，气焰可畏，遂以为大丈夫。不知由君子观之，是乃妾妇之道耳，何足道哉！”（《四书集注·孟子注》）“大丈夫”理想人格对后世影响很大。
七是贵“良贵”。“良贵”指人的内在价值。孟子认为一个人要靠自己的内在价值即仁义道德使自己尊贵，不能靠外在的别人的力量。他说：
欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟（晋卿）之所贵，赵孟能贱之。（《告子上》）
八是“人不可以无耻”。孔子强调人要“行己有耻”（《论语·子路》），要求从政者对民进行道德教化，培养他们的耻辱感。孟子对耻更为重视。他讲“耻之于人大矣”（《尽心上》），朱熹注曰：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽。故所系为甚大。”（《四书集注·孟子注》）孟子又讲：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《尽心上》）朱熹注：“赵氏曰：人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”（《四书集注·孟子注》）耻辱感和荣誉感是增强人的道德修养，提升人的思想品质的关键问题。孟子和孔子关于耻的论说，对后世影响深远。
综上可见，强调人在道德修养中的主观能动作用，是孟子求放心道德修养论的显著特点。此外他还讲过“圣人与我同类者”（《告子上》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》），“颜渊曰：舜何人也，予何人也？有为者亦若是”《滕文公上》），以及反对“自暴自弃”（《离娄上》）等等，都是强调人在道德修养中要发挥自觉性、主动性和能动性。他还讲：“尽信书，则不如无书”（《尽心下》），强调独立思考，不迷信书本。
五 “仁政”和“民贵君轻”的政治伦理思想
孟子将孔子的作为人的道德修养之源的仁，拓展至治国平天下的施行仁政层面，从而使他的伦理思想和他的政治主张的联系更加密切。这主要体现于他的“仁政”思想和“民贵君轻”说。
（一）“仁政”思想
孟子讲：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以兴废存亡者亦然。天子不仁不保四海，诸侯不仁不保社稷，卿大夫不仁不保宗庙，士庶人不仁不保四体。”（《离娄上》）他又讲：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运乎掌。”（《公孙丑上》）把行“仁政”的希望寄托在国君的仁慈心、同情心上，显然是一种唯心主义的幻想。但他对“仁政”的具体论述中也有不少合理的、有价值的东西。如强调行“仁政”要“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”； “制民之产”，让百姓有“五亩之宅”“百亩之田”，解决衣食问题；同时“谨庠序之教”，进行道德教化（《梁惠王上》），则不仅有利于封建国家的长治久安，而且客观上对百姓也有利。他还要求国君“与民同乐”（《梁惠王下》），注重“人和”，“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》），“尊贤使能”（《公孙丑上》），注意自身的影响作用：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”（《离娄上》），等等。他的这些讲法为后人所重视。
（二）“民贵君轻”说
孟子不仅强调君臣之间互相尊重，而且提出“民贵君轻”思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）他还讲：
惟大人（朱熹《四书集注》：“大德之人”）为能格君心之非。（《离娄上》）
说大人（朱熹《四书集注》：“当时尊贵者也”）则藐之，勿视其巍巍然。（《尽心下》）
彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊（qiàn，憾、恨、不满）乎哉？（《公孙丑下》）
这些讲法在封建社会是难能可贵的。孟子还揭露和抨击了剥削阶级统治造成的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”的悲惨景象（《梁惠王上》）。所有这些，大大发展了孔子及前人的民本和人格平等思想。
当然孟子政治伦理思想中也有一些需要批判的东西，如讲：“劳心者治人，劳力者治于人” （《滕文公上》），勿使“卑逾尊，疏逾戚” （《尽心下》）等，起着为封建宗法等级秩序作论证的作用。
孟子是先秦儒家学派仅次于孔子的重要代表人物。他的心性之学，“天人合一”思想，对道德本体问题进行了探讨，深化了儒家的伦理思想；他的道德修养论提升了人的道德自觉和人格意识；他的“仁政”和重民思想是中国传统政治伦理文化的精粹，这些对后世都产生了深远的影响。他的先验主义道德论、抽象人性论以及为宗法等级制度辩护的东西，则应予以批判和摒弃。
第四节 荀子的伦理思想
荀子（约公元前313～前238年），战国后期重要思想家、教育家、哲学家。名况，字卿，汉人避宣帝（刘询）讳，称孙卿（古荀、孙同音）。赵国（今山西南部）人。《史记》称他50岁游学于齐，曾三为稷下学宫“祭酒”（学宫之长）。后去楚国，楚相春申君用为兰陵（今山东枣庄市东南）令。因受谗罢职后曾至秦（公元前266年），见秦昭王及应侯范睢，与他们答问王霸之辨，赞叹商鞅变法之后的秦国是“百姓朴” “百吏肃然”，近“治之至也”（《荀子·强国》，下引此书只注篇名）。同时劝秦昭王、应侯“节威反文”，但“昭王方喜战伐，而孙卿子以三王之法说之，及秦相应侯，皆不能用也”（刘向：《七略别录·孙卿子叙录》）。又至赵与临武君议兵于赵孝成王之前，强调“用兵攻战之本在乎壹民”，不贵“权谋势利”，关键在于“附民”，在于“隆礼贵义”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《议兵》）。后春申君将其聘回，仍作兰陵令。春申君死后，废居兰陵，讲学、著书终其一生。韩非、李斯都是他的弟子。
荀子生活的时代是战国纷争即将结束，封建大一统局面即将形成的时代。他作为新兴地主阶级思想家对以往各种学派的思想进行了批判和综合，继承了儒家“王道”“德治”，注重人事和礼仪的思想，吸取了管子学派某些法治和礼法并用的思想，建立了一个为封建大一统服务的政治、伦理思想体系。郭沫若在《十批判书·荀子的批判》中称：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”荀子和孟子是孔子后先秦儒家两个最大的代表人物，但荀子不受重视。汉文帝时《孟子》列于学官、立博士，后汉赵岐为之作注，而《荀子》则无人理会。直至唐，杨倞（jìnɡ）才为《荀子》作注，韩愈说过几句推崇他的话：“考其辞时若不粹，要其归，与孔子异者鲜矣，抑犹在轲（孟轲）雄（扬雄）之间乎”“孟子醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”（《韩昌黎文集·读荀》）。然而宋明以后，“扬孟抑荀”之风更盛。荀子从来没有被请进孔庙。荀子在天道观上提出“天人相分”“制天命而用之”的唯物主义思想，在认识论、逻辑和社会政治思想方面都有一些光辉的建树。这些都影响着他的伦理思想，使之在许多方面具有与以往儒家不同的特色。他的伦理思想以“礼”为核心，将当时的各种伦理学说加以批判总结，从朴素唯物主义的高度给予系统解说，对后世的影响很大。荀子和孔、孟一样，也是传统伦理学和传统道德的奠基人。荀子的著作有《荀子》一书。其伦理思想主要在《性恶》《礼论》《劝学》《修身》《荣辱》《儒效》《王制》《正名》等篇中，而《性恶》《礼论》尤为重要。
一 “隆礼贵义”的道德作用论
荀子强调礼义道德的社会作用，并作了细致的论证。据统计，在《荀子》书中，出现“礼”字309个（一说375个），其中“礼义”连用者94次。“隆礼”“隆礼义”“隆礼贵义”等提法22处。“礼”是他道德思想的基本范畴和伦理学说的核心。
（一）礼的含义和内容
荀子从不同的角度给“礼”下的定义性的命题，不下20余种，综括其含义大致有以下五类：
（1）宇宙规律或秩序。如讲：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《礼论》）
（2）政治法律制度的根本原则、治国强国之本。如讲：“礼者，政之輓（同“挽”，牵引、拉）也。”（《大略》）“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱，治者强，乱者弱，是强弱之本也。”（《议兵》）“国无礼则不正，礼之所以正国也。”（《王霸》）
（3）修身齐家的道德总称。如讲：“礼者，人道之极也。” （《礼论》）“礼者，所以正身也。”（《修身》）“礼也者贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略》）
（4）“礼以养情”，即调节养育人的欲望要求。如讲：礼“以养人之欲，给人之求”，“礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾（bì，浓香），所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖（suì，通邃、深邃） （mào，古貌字，借作‘庙’）越席，床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。” （《礼论》）还讲：“礼义文理之所以养情也。”“故人一之于礼义则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》） ！
（5）“礼以成文”，即人的情感表现应有所修饰，符合一定的礼仪要求。如讲：“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理情用相为内外，表里并行而杂（集也），是礼之中流也。”（《礼论》）又讲：“礼者，谨于治生死者也。是君子之道，礼义之文也。故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠。”（《礼论》）荀子这些讲法，表明他对人类生活已有较深的认识，人和动物有区别，人能用文化来修饰和表达自己的情感。
荀子关于“礼”的含义和内容的论说，充分体现了我国古代伦理与哲学、政治相融合的特点，充分说明了他对礼或道德的社会作用的高度重视。
（二）礼义明分，群居和一
在荀子看来，人与动物的根本区别是人有礼义。他说：
人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。（《非相》）
又说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……（《王制》）
荀子认为人不能孤立生活，不仅要过家庭生活，而且必须分工合作过群体生活。这就需要“隆礼贵义”，用礼义道德来调节、整合人们之间的关系，使之“群居和一”、“多力胜物”。从这里可以看到荀子对人类社会生活的特点是有较深认识的。他的“群”和“群居和一”的思想很有价值。
前面我们提到孔子推崇“仁”，孟子强调“义”，这里荀子重视“礼”。这反映了我国古代社会道德思想形成和发展的过程。“仁”侧重爱人的道德动机（“仁，人心也”）； “义”强调人的道德行为、道德意志（“义，人路也”）；礼则更强调道德秩序，使道德更具有政治的地位和法律的权威（“礼者，法之大分，类之纲纪也”）。从中可看出封建社会道德的愈来愈具体、系统，愈来愈威严。
二 “人性恶”和“性伪之分”的道德起源论
荀子从人本身寻求道德的起源，这就是他的“人性恶”和“性伪之分”的道德起源论。
（一）人性恶
荀子讲：“立君上，明礼义，为性恶也。”（《性恶》）这里他试图用人性恶来解释道德产生的必要性和必然性。关于什么是性，荀子讲：
生之所以然者谓之性。（《正名》）
凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶》）
这就是说，“性”是先天而有的，不学而会，不事而能。他认为所有的人在性上都相同：
尧舜之与桀跖（zhí），其性一也；君子之与小人，其性一也。（《性恶》）
他的这些讲法和孟子没有什么两样。但是一提到人之性是什么？二人就不同了。孟子认为，人之性在于有仁义礼智“四端”，所以人性是善的。荀子则认为，人之性就是人的自然本性。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）在荀子看来，人性不但不是道德的基础，而且包含着与道德对立的倾向：
今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（《性恶》）
为了防止“好利”“疾恶”“好声色”这些恶端的恣意发展，就需要有社会道德来纠正人性中这些不良的倾向，以保持社会存在和保证个人合理欲望得到满足。他说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
荀子认识到礼义道德的产生是为了“养人之欲，给人之求”，即满足人们的物质欲望和要求，使“物”与“欲”能够相持而长，互相增进，这个思想是很杰出的，对后世产生了较大的影响。但是，他从性恶论出发对道德起源的解释却是不科学的。
（二）性伪之分
荀子为了回答“人之性恶”怎么会产生出礼义道德来这个难题，他提出所谓“性伪之分”的命题。他讲：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）
“伪”是荀子哲学中一个特别的术语。它不是真伪的伪，而是“人为”的意思。他认为，所谓“性”是生理的机能，是人共有的，所谓“伪”是社会的范畴，是后天的积习。荀子将礼义道德说成出于“圣人之伪”即圣人制定的，显然是历史唯心论的讲法。但这样讲仍然解决不了问题。既然如他所讲圣人也是性恶的，那么圣人之善又是怎样产生的呢？为了走出困境，就又提出一个说法，即“苟无之中者，必求之于外”（《性恶》）。就像薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵一样，而“苟有之中者，必不及于外”（《性恶》），如同富而不愿财，贵而不愿势。这种无善而求善的心理学解释，显然是很牵强的。第一，矛盾的转化不可能是主观任意的，必须有条件，“苟无之中”的不一定必求于外，更不一定必得到外。第二，人既性恶，又欲为善，岂不是肯定人也有性善的一面？他在论证“涂之人可以为禹”时说：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《性恶》）这就是说，每个人都有认识道德、践行道德的才质和条件。他甚至承认人都具有“性质善而心辨知”（《性恶》）。
这虽不是明言人性善，但已向之靠近。这表明从人性恶出发找不到通向礼义道德的桥梁，所以荀子不得不在性恶论与性善论之间采取调和的态度。当要论证道德产生的必要性、必然性时，他采用性恶论，当要论证道德产生的可能性和根源性时，他采用性善论。然而，无论性善论还是性恶论都是脱离人的社会实践谈人性的抽象人性论。它们都不可能科学地解释道德起源的问题。
（三）孟、荀人性论异同
比较孟、荀人性论的异同，大致可把握如下几点：（1）二人所谈人性的内容不同。孟子从人的社会属性谈，荀子从人的自然本性谈。有学者将人性分为动物性、人性（人既为一生命物同时兼为一理性物）、人格性（人的道德本性）三个层次。以此而言，二人谈的人性层次不同，孟子谈的是人格性，荀子谈的是动物性。（2）二人所谈人性的观点方法不同。孟子谈人性是先验的观点和方法；荀子谈人性则是经验的观点和方法，“凡论者，贵其有辨合，有符验”（《性恶》）。（3）二人都是抽象谈人性，即脱离人的社会实践谈人性。都属于唯心史观。（4）在具体观点上二人都有某些唯物主义因素，他们都承认后天环境对道德的影响。但侧重点又有所不同，孟子认为罪恶是人们后天受了环境影响产生的，荀子认为善是后天培养而成的。（5）二人从不同方面肯定了道德修养、道德教育，重礼义教化是一致的。孟子主性善，是通过教化找回人原初的道德的良知良能；荀子主性恶，使人性化于仁义道德，习惯于仁义道德“长迁而不反其初”（《不苟》）。所以梁启超讲：孟子“以顺人性为教”，荀子“以逆人性为教”（《孔老墨以后学派概观》）。（6）孟子强调道德自律，荀子强调道德他律。
三 关于理欲、义利、荣辱观思想
荀子在对理欲、义利、荣辱三对伦理学范畴的论述中，提出了不少有价值的思想。
（一）理欲观思想
荀子肯定人欲是正当的，任何人都有追求欲望的天性和权利。他说：“故虽为守门，欲不可去。”（《正名》）认为欲之多寡与社会的治乱没有直接关系，因此不赞成去欲、寡欲，而主张导欲、节欲。他说：
凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。（《正名》）
又说：
心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）
讲治乱不在于欲之有无或多寡而在于“心”的裁决是否合“理”，虽然夸大了“心”和“理”的作用。其实理、欲都是第二性的，归根结底，是受社会经济状况决定的。但他认为欲望虽不可去，但必须加以调整，却是有合理因素的。他讲：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也……道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名》）在可以进取的情况下要尽量使欲望得到满足，在只能退让的情况下要节制自己的欲求。而这都需要有“道”或“理”作指导。这种认识比较全面，发展了孔子以来儒家在理欲问题上的观点。
（二）义利观思想
在义利关系上，荀子也继承了儒家的传统，并吸取了墨家学派、管子学派的合理因素，认识比较全面。他说“义与利者，人所两有也”。（《大略》）他又讲：“泛利兼爱德施均”（《成相》）。他一方面提出“重义轻利”（《成相》）、“先义后利”的原则，认为君子能够“内省而外物轻矣”（《修身》），而“保利弃义谓之至贼”（《修身》）；另一方面又强调“功利所好”（《富国》），认为重义的目的在于得利。但其仍有重义尚义的倾向，他说：“苟利之为见，若者必害……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）他还讲：“挈（qiè，带领）国以呼功利，不务张其义”，则国危削；“挈国以呼礼义”，国家就能安定强盛（《王霸》）。这些讲法对道德的反作用，道德为利益服务的功能，讲得比较透彻。
（三）荣辱观思想
荀子在《荣辱》《正论》篇中论述了荣辱问题。他讲：
“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。”（《荣辱》）他提出判断荣辱的标准是：
先义而后利者荣，先利而后义者辱。（《荣辱》）
在《正论》篇中他提出了区分“义荣”“势荣”和“义辱”“势辱”的问题。他认为，因行为丑恶而受到的侮辱叫“义辱”，因遭受无端凌辱而受到的侮辱叫“势辱”；因德行好而得到的荣誉叫“义荣”，因权势地位而得到的荣誉叫“势荣”。他讲：
有义荣者，有势荣者，有义辱者，有势辱者。志意修、德行厚、知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣；爵列尊、贡禄厚、形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈（漫），犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽（zuó，揪）搏，捶笞膑脚，斩断枯磔（zhé），藉靡（系缚）舌？（当作“后缚”，即“反缚”），由辱之由外至者也，是之谓势辱，是荣辱之两端也。
君子可以有势辱而不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。
这里他揭示出道德与个人命运遭遇的不一致，深刻论述了荣辱问题的社会政治意义，在历史上起了积极的作用，而且这种探讨也丰富和深化了对荣辱观的理论认识。但也必须看到，他谈论荣辱问题，主要在于要求人们遵行封建社会的道德规范，“载其事而各得其宜”（《荣辱》），安分守己，以求所谓个人的道德完善。
四 维护封建等级制度的道德规范
荀子继承发展了孔、孟的道德规范，使之更系统、更严格，封建主义气息更浓厚。有以下四点值得注意：
一是突出君臣、父子、夫妇三种道德纲常。荀子讲：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《天论》）这里将三种纲常关系并列加以强调。他还明确地讲：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）“三纲”观念的提出和确立对于巩固封建主义上升时期的社会生活秩序，有积极作用，且开始也强调君臣父子间的相互道德要求，而不是单方面的绝对服从。荀子就讲：“从道不从君，从道不从父，人之大行也。”（《子道》）
二是“贵师而重傅”。荀子讲：“国将兴，必贵师而重傅。”（《大略》）对教师和教育在治理国家中的重要地位作用给予极其高度的肯定。从孔子、墨子等兴起私人讲学之风以来，在士阶层中的师生关系也越来越受到重视。对此，荀子论述说：“礼者所以正身也，师者所以正礼也。”（《修身》）“言而不称师谓之畔（叛），教而不称师谓之倍（背）。倍畔之人，明君不内（纳），朝士大夫遇诸涂不与言。”（《大略》）荀子强调对师道的尊重，体现并加强了封建宗法等级制度，但对尊师重教的民族传统美德的形成也起了积极的作用。
三是“礼有三本”。荀子论证礼的本根问题讲：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡（缺一）焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）对于礼的这种本体论论证无疑加强了封建道德的权威。从此，“天地君亲师”的牌位被供奉起来。
四是“礼”别贵贱、长幼、贫富、轻重。荀子提出：“分”（fèn）、“辨”、“别”的概念并加以强调。所谓“明分使群”（《富国》）、“人道莫不有辨”（《非相》）、“君子好其别”（《礼论》）。“分”“辨”“别”意义相同，都是讲差别性。其社会含义为强调“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《礼论》），而这也就是封建主义等级制度的实质。荀子认为“分”“辨”“别”之所以能行，就因为有“礼义”。封建道德是维护封建等级制度的利器。在荀子看来，封建等级制度不但是天经地义的而且是真正的“平等”。他用道家的方式和语言论证说：“分均则不偏（遍），势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执（势）位齐而欲恶同，物不能澹（古赡字）则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”（《王制》）这里把不平等说成平等，显然是剥削阶级的一种偏见和诡辩。当然，在当时的条件下，他不可能认识到人类社会的真正平等，他所论证的等级制度在当时也还具有存在的必然性，这是不能苛求于古人的。
五 道德修养和道德教育论
荀子继承发展了孔子以来的道德修养和道德教育思想，形成了自己比较全面系统的思想理论。他认为人性是恶的，后天的道德修养和道德教育能够改变人先天的恶性。他把这叫作“化性起伪”。并认为人的善性是逐渐积累起来的，他把这叫作“积善成德”。他的道德修养和道德教育理论有以下五点值得注意。
一是重视环境的影响。荀子强调“注错习俗”，“注错”是安置的意思，认为人被安置在好的习俗里就能养成好的道德。他讲：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《劝学》）他还讲：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，积靡（mó，通‘摩’）使然也。”（《儒效》）“积靡”就是长期磨练、熏陶的意思。
二是注重主观能动性的发挥。荀子强调人要致力于“修志意、正身行”（《富国》）。他说：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。其为人也多暇日者，其出入（人）不远矣。好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭（高明智慧无可比拟），圣人也。”（《修身》）。他认为道德境界之所以有士、君子、圣人之分，主要原因在于个人的努力不同。只要个人努力，就可以取得新成绩，并超越前人。“学不可以已，青，取之于蓝，而青于蓝，冰，水为之，而寒于水。”（《劝学》）作学问是这样，道德修养也是这样。在强调发挥自觉能动性时，荀子尤其重视心的作用。他讲：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《解蔽》）强调“治气养心之术”，认为心保持“虚壹而静”（《解蔽》）的状态最有助于道德的修养和教育。这里可以看到道家思想和孟子思想的影响。
三是强调长期修养积累。荀子认为道德修养、道德教育要日积月累地长期进行。因此，他最重视“积”，常讲“隆积”“积靡”，强调德行须不断地积累提高，他讲：“积土成山……积水成渊……积善成德……故不积跬（kuǐ，半步）步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十（千）步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”（《劝学》）他又讲：“故圣人者，人之所积也……积礼义而为君子。”（《儒效》）
四是重视道德节操。荀子和孟子一样也重视“节操”，并提出了“德操”的概念。他讲：“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《劝学》）这可与孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神相媲美。德操或节操，指道德理想信念的坚定性，既是一种修养目标和境界，也是一种修养方法，是有价值的道德思想。
五是注重乐的教化作用。荀子重视“乐”的教化作用，他专门写了《乐论》。他讲，乐为“人情之所必不免也，故人不能无乐”： “（乐）可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”。他认为“乐”和“礼”有不同的作用：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管（贯）乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也”。强调要使“乐”发挥“感动人之善心”的作用，必须对“乐”有所指导，使人民接受正当有益的“乐”。“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄”，“乐也者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”。他的这些论述是对孔子重“乐”思想的进一步发挥，表明他对于道德和艺术的关系已有较为深刻的了解。
孔子死后，“儒分为八”，作为影响最大的孟子学派和荀子学派沿着不同的方向发挥了孔子的思想学说。荀子的伦理思想重知识理性，肯定人的欲望，强调富国裕民，弥补了孔、孟的一些不足。但是他较多地强调外在规范而较少讲内在良知，而且他的伦理思想表现出浓厚的封建主义等级特色，以及提出“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》），“凝士以礼，凝民以政”（《议兵》），“君子以德，小人以力。力者，德之役也”（《富国》），等等，这反映了他的伦理思想的历史局限性和阶级局限性。
第五节《大学》《中庸》《礼运》中的伦理思想
《大学》《中庸》《礼运》是儒家经典《礼记》中的三篇。《礼记》成书于战国至西汉初期，有《大戴礼记》（西汉戴德编纂，计八十五篇）、《小戴礼记》（西汉戴圣编纂，计四十六篇）之分，现存《十三经注疏》中的《礼记》为《小戴礼记》。《礼记》是孔、孟、荀后学研究“礼”的论文集，为研究中国古代礼学、儒家哲学和社会政治伦理思想的重要资料。其中包含着丰富的伦理思想。
一《大学》中的伦理思想
关于《大学》的作者，朱熹认为是曾子和曾子的弟子所作，近人冯友兰认为它为荀子或荀子学派所作，任继愈则认为是秦汉之际儒者的作品。关于“大学”有三种解释：（1）郑玄在《三礼目录》中的解释是：“大学者，以其记博学可以为政也。”这是说，它是从事政治的博大学问。（2）朱熹在《大学章句序》中说：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”这是说，它是古代高等学府里的教学法、教材。按朱熹的说法，古时8岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”，15岁入大学，“教之以穷理正心修己治人之道。”（3）朱熹在《大学章句》中说：“大学者，大人之学也。”这是说，它是当权的大人君子们的学问。这三种说法并行不悖，可合并解释为：“大学”是讲在大学（最高学府）里学习博大的学问，旨在培养从政、管理政治的“大人”。
《大学》以修身为中心，阐明道德修养的目的意义和方法途径。具体说，它是为着“修己治人”的实践需要，对先秦孔、孟、荀伦理思想作了提炼和概括，发挥其“德治”“仁政”“礼治”主张，强调修己是治国平天下的关键，系统阐述了“修己治人”的一套伦理政治思想。《大学》主要论述了“三纲领”“八条目”和“絜（xié）矩之道”。
（一）三纲领
《大学》开宗明义即指出：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。
“明明德”，是说把光辉的品德发扬光大。这是出发点、立足点。
“亲民”，汉儒解为亲爱于民。宋儒认为“亲”当作“新”，“新民”就是使民去其旧染之污（朱熹：《四书集注·大学章句》），亦即去掉旧的习惯势力。明儒王阳明亦认为当为亲爱之意，“说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了”（《传习录上》）。“亲民”是途径、方法。
“止于至善”，是说达到最高的道德境界。朱熹注“至善”为“事理当然之极”，即《大学》中所讲的，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这是目的。
“三纲领”试图通过道德修养和道德教育，使社会人群依据道德规范而亲爱和谐的生活，从而达到“至善”这种崇高的道德境界。“三纲领”的宗旨可以说主要是讲如何做一个理想的封建统治者。它将道德修养和政治统治糅合在一起，强调统治者个人的道德修养是治理好国家的根本。
（二）八条目
“八条目”或八步骤是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。《大学》讲：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知，在格物。
“八条目”是为实现“三纲领”服务的，是“三纲领”的具体化。它以“修身”为中心，强调个人道德修养与治国、平天下的一致性。所以《大学》指出：
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
下面具体谈一下“八条目”。
“格物、致知”，意思是借助于“物”而求得“知”。这是讲修身的道德理性认知前提。格物致知是认识论命题，但这里的意义主要指道德认知，即对人们之间的道德关系及行为准则规范的认知。
“诚意、正心”，讲修身应持的态度和方法。《大学》在讲“诚意”时，强调“诚于中，形于外”，以及“慎独”“毋自欺”，也就是要求端正态度，真心实意、表里如一、显（明）幽（暗）一致。“正心”，就是排除一切情欲。“身有所忿懥（zhì），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”这同孟子的“养心莫善于寡欲”，荀子的“虚一而静”是相一致的。这两个条目指出了在道德行为里，人的意识和心理的重要性；要求人们既要发挥自觉能动性去真诚地追求，还要注意排除原来思虑中的干扰。
“修身、齐家、治国、平天下”，讲修身和修身的目的。“修身”是《大学》的中心或根本。前面提到的格物、致知、诚意、正心四个条目，既是“修身”的方法和态度，也是“修身”的内容和过程。而齐家、治国、平天下这三个条目，则既是“修身”的继续和扩大，也是修身的目的。《大学》讲：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”修身是“本”，齐家、治国、平天下诸事是“末”。“本”治“末”才能理，“其本乱而末治者，否矣。”可见《大学》对修身也就是对个人道德品质的重视。这也表现了儒家的道德决定论思想的鲜明特征。
“八条目”的道德修养论把认识论（格物、致知）、道德论（诚意、正心、修身、齐家）、政治论（治国、平天下）糅成一个不可分离的体系。它体现了伦理与哲学和政治相贯通的思想特征，使儒家的道德观更加系统化、理论化，更能适应培养统治人才，教化百姓，从而维护封建国家长治久安的需要。孙中山对“八条目”曾有过赞誉性的评价，他说：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么样的政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”（《三民主义·民族主义》第六讲）
（三）絜矩之道
《大学》将儒家提出的关于协调人我关系的方法原则加以总结和系统化为“絜矩之道”，提出：
“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜（xié）矩之道。”
絜，度量的意思；矩，制作方形所用之工具；絜矩，象征道德行为标准和示范作用；絜矩之道，即从人心所同的前提出发，以自己良心之好恶为标准，推己及人，使人我之间各如其愿，从而使方方面面都达到协调。这一思想是对孔子“恕道”的进一步发挥。朱熹讲，絜矩之道，“所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。”（《四书集注·大学章句》）对其给予了高度评价。
二《中庸》中的伦理思想
《中庸》的作者也有争议。有人认为它大致是战国初孔子的孙子孔伋即子思所作，可能经过后人的润色窜易。有人认为它是西汉初年的作品。
《中庸》主要阐发了儒家的“中庸”和“诚”两个哲学、伦理学范畴，并论述了道德修养的理论和方法。
（一）中和（中庸）
如前所述，关于中庸、中和思想我国上古时代就有。而“中庸”一词，最早见于《论语》，孔子说过：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）认为“中庸”是道德的最高标准。并提出“过犹不及”，认为“过”和“不及”都不符合“中庸”的要求，但是孔子没有充分发挥这个思想。《中庸》篇提出的“中和”概念，发挥了孔子的中庸思想。篇中说：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
“中”是心未发动时的本体，一切无所偏倚，物欲无蔽，大公无私；“和”是心已有所发动，而能一一中乎节度，恰到好处。中、和为天下之大本、达道，中、和达到极致，可以使天地各得其所，万物各遂其生存。从实质上看，所谓中庸或中和之道，就是通过“执中”而达到“中和”，即把人的情感欲望、思想行为控制在封建政治和道德的范围之内，使之发作得适到好处。
《中庸》作者强调中庸之道的重要，认为它是“君子”和“小人”的根本区别：“君子中庸，小人反中庸”。它还是成就事业的方法原则：大舜之所以为舜，就是他能“执其两端用其中于民”，而春秋以来的“大道”之所以不能实现，就因为没有做到“中庸”，“知者过之，愚者不及也”，“贤者过之，不肖者不及也”。而且“中庸”更体现了宇宙秩序和社会完善的要求，只有实行中庸并达到中庸境界，天地万物才会走上正轨，繁衍生长。
《中庸》作者论述“中庸之道”的特点，一是更加重了其矛盾调和、阶级调和意味。他讲：
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱……君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易（平安）以俟（sì，等待）命，小人行险以徼（yāo，通邀，求取）幸。
这里的矛盾调和、阶级调和的意味是很浓的，但其间也包含讲秩序、和谐的合理因素。同时《中庸》还讲“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，这也是强调和谐，与《周易》讲的“天下同归而殊途，一致而百虑”（《系辞下》）一样，都是讲并行并育、兼容并包的，表现出融会天地万物的广阔襟怀。但是在剥削阶级统治的现实中是难以做到的。
二是扩大了“中庸”的意义，使之不仅是道德原则，而且成为宇宙的根本法则，从而为儒家中庸道德建立本体论或形上学基础。
（二）诚
《中庸》作者认为“诚”是达到“中庸”的关键。“诚”是指人们在认识和实践道德原则时的真诚态度。这对人们的道德修养来说，是非常重要的。《中庸》作者提出“君子诚之为贵”，“诚之者，择善而固执者也”，“诚则明，明则诚”，强调道德追求的真诚、执著，这是很有价值的。
《中庸》作者和孟子一样，从“天人合一”观点，论述了“诚”的本体论或形上学意义：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
在此基础上论述了“诚”的力量之伟大。《中庸》作者讲：
“唯天下至诚为能化”，“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
这是说人具有了诚的主体意识就可以按照天道、物性要求去影响和推动万物的化育。这里充分肯定了人的主体性。
但同时《中庸》作者也将“诚”的意识夸大了，把人的主观信念和客观事物的真实性混同起来，认为客观事物及其变化是由主观的“诚”产生出来的，甚至将其绝对化和神化。如他说：
至诚之道，可以前知。国家将兴必有祯样，国家将亡必有妖孽……祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。
（三）道德修养理论和方法
《中庸》中对道德修养理论和方法有不少论述。这些论述，发挥孔孟儒家的道德修养论，使之更加系统化、理论化。
（1）率性修道。这是讲道德修养的纲领。《中庸》一书开头即讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注曰：“……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学，知所用力而自不能已矣。”《中庸》作者以定义式的简洁语言解说性、道、教三者之间的关系，揭明其“天人合一”之深义，勉励学者增强自我修养的自觉和自信。
（2）修身治人。这是讲道德修养的目标。《中庸》引孔子话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也”，“知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”并提出“修身治人”“治天下国家”的九条道德要求：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来（徕）百工也，柔远人也，怀诸侯也。”修身治人，讲的是政治伦理，发挥了孔孟的德治、仁政思想。
（3）博学、审问、慎思、明辨、笃行。这是讲道德修养的过程也是讲道德修养的方法。《中庸》讲：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这里学与思、知与行并重讲得比较系统全面，也是强调在道德修养过程中发挥主观能动性。与此相联系，《中庸》还提出：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”又讲：“君子和而不流，强哉矫，中立而不倚，强哉矫，国有道，不变塞焉，强哉矫，国无道，至死不变，强哉矫。”强调自强不息的精神。
（4）尊德性而道问学。这和以下两条是讲道德修养方法。朱熹讲：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”（《四书集注·中庸章句》）“尊德行”，指尊奉自己的道德本性，发扬人的善性；“道问学”，指通过问和学掌握道德知识。既讲“尊德性”又讲“道问学”，这种讲法也比较全面。
（5）极高明而道中庸。这是讲德行一定要达到最高的境界，但修养时不能脱离日常行事，即从高大处着眼从细密处入手。《中庸》讲：“譬如行远必自迩，登高必自卑。” “君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”即为此意。
（6）君子慎其独也。这既是讲道德修养方法也是讲道德修养要达到的境界。所谓“慎独”，即人在独处不受监督的情况下，也能遵守道德规范的要求，不放松自己：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“慎独”在《大学》中也很强调。
《大学》《中庸》是儒家两篇重要的哲学、伦理学著作。宋儒特别推崇它们。程颢、程颐讲：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》《孟》次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”（朱熹：《四书集注·大学章句》）朱熹《四书集注·中庸章句序》讲：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。”经程朱等宋儒的鼓吹，《大学》《中庸》取得了同《论语》《孟子》一样重要的地位，并合称为“四书”，成为宋以后封建统治者培养统治人才及民间读书人的教科书，在我国后期封建社会中发生过很大影响。从伦理学视角看，它们充分体现了中国传统伦理学重视道德价值和道德修养，强调个人对社会应尽道德义务和道德责任，以及所谓伦理与政治、伦理与哲学相贯通的特点。其间有不少合理的、有价值的认识。
三《礼运》中的伦理思想
《礼运》的书名，按东汉郑玄的讲法，是“以其记五帝三王相变易，阴阳旋转之道”（《礼记正义》，转引自郑玄《三礼目录》），“运”，就是变化的意思。郑玄的说法比较可信。《礼运》篇系统地阐发了当时儒家学者关于“礼”的产生、内容和功用的思想。其中的伦理思想可注意以下几点。
（一）论礼义道德的社会功用
在《礼运》作者看来，“礼”是包括宗教、政治和道德在内的一种普遍的法则和秩序。其中，道德占据着中心的位置。例如，它讲祭祀的目的是为了“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所”；它所提出的“以天下为一家，以中国为一人”的治世目标，既是政治的，又是道德的。而要实现这个目标必须“明义”，所要明的“义”还是礼义道德，即所谓“父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”等“十义”；它所提出的所谓“四肥”的社会政治思想，也是以道德修养为基础的，“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也”。这里从个人之身讲到国家天下，是儒家传统的修、齐、治、平的又一说法。《礼运》对道德的社会功能作用给予了较为系统的阐发，同时也较充分地表现了儒家道德决定论的特征。
（二）“修十义”治人之情
《礼运》篇提出了礼以“治人之情”“修十义”“治人七情”等道德命题和规范：
何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？
其中“十义”是孟子“五伦”的展开，强调了道德规范和道德教育的重要意义，同时也强调了道德主体互为对体，其间的道德关系是相互的、有条件的、相对的，而不是单方面的、无条件的、绝对的。
（三）“大同”“小康”的社会道德理想
《礼运》篇中最有价值、最有影响的是它对“大同”之世的社会理想和道德理想的描绘：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
这一描绘抓住了原始社会“天下为公”的本质特点和原始民主、平等与人们之间的纯朴道德关系。当然它没有看到或避开了原始社会因生产力水平极端低下和不开化所造成的社会弊病与道德缺陷，也就是说它将原始社会理想化了。
据《礼运》作者讲，“大同”社会之后是“小康”社会。《礼运》篇对“小康”之世也作出了描绘：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世（父子世袭）及（兄弟相及）以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起；禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑（则也）仁讲让，示民有常；如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。
这一描绘也抓住了诸如财产私有、血缘关系和宗法制度，以及用道德调整各种社会矛盾关系，维护宗法等级制度下的社会秩序等人类进入文明社会后的基本状况和特征。《礼运》作者认为这是较大同之世低一级的社会道德理想。
“大同”“小康”的社会道德理想，在后世影响很大。“大同”之世反映的是古代农民和进步思想家的社会理想和要求。在近代农民起义领袖洪秀全、资产阶级改良派康有为、革命家孙中山都曾推崇过“大同”之世；禹、汤、文武、周公时代的“小康”社会则成为历代士大夫所憧憬的治世理想。
第六节《周易》中的伦理思想
《周易》是中国古老的典籍之一，也是儒家尊奉的一部重要经典。其流传已有近三千年的历史。在春秋战国时代就已被人们视为重要的典籍，以后在封建社会中，一直被尊奉为神圣的经典，为众多学者所研究。司马迁讲“孔子晚而喜《易》，读《易》，韦编三绝”。（《史记·孔子世家》）《论语》也记载：“子曰加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。” （《述而》）但孔子认为善学《易》的人，不必去占筮，“不占而已矣”（《论语·八佾》）。他的这一思想为荀子所继承，荀子说：“善为《易》者不占。”（《荀子·大略》）
《周易》具有丰富而深刻的哲学、伦理和社会政治思想，它被认为是讲天人之道即世界根本原理的学问，讲事物变易法则的学问，讲人生修养的学问。在伦理思想方面，它不仅提出了关于道德修养和德治思想，关于许多道德原则规范的论述，而且论述了君子、大人、圣人人格境界和“天人合德”的思想，对道德的本体论或形上学基础进行了探讨。
一《周易》的成书及其架构体系
在了解《周易》的伦理思想之前，先了解一下《周易》的成书过程和它的内容结构或架构体系是很有必要的。
（一）《周易》的成书
据司马迁《史记》和《汉书·艺文志》记载，它“人更三圣，世历三古”（《汉书·艺文志》），即伏羲画八卦，周文王演六十四卦并作卦爻辞，孔子作传以解经。此说虽不确，但它确实非一时一人之作。学者一般认为，它是以历史上的占筮（shì，用蓍草占卦叫筮，用龟甲占卦叫卜）记录为原始素材，经人们陆续加工整理而成的，而这些解释中有一部分是从当时的生活经验和生产知识得来的。因此，它由最初是占筮用的一部迷信书，便演变成一部讲哲理的书。
《周易》分“经”“传”两部分。《经》是周人占筮的典籍，包括六十四卦卦象及卦辞、爻辞三部分。卦辞是对卦象的解说，爻辞是对爻象的解说。《传》又称《周易大传》，包括彖（tuàn）上下、象上下、系辞上下、文言、序卦、说卦、杂卦七种十篇，汉人称作“十翼”，翼有辅助之意，是解说“经”的十篇著作。
《周易·系辞下》讲：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事邪？”人们以为《易经》成于殷周之际，此说比较符合实际。关于《易传》成于何时则有争议。《史记》中讲：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”（《孔子世家》）班固在《汉书·艺文志》中说：“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。”汉儒遂谓“十翼”皆为孔子所作。一些人认为“序”和“作”的含意不同，“为之”的含意模糊，否认《易传》为孔子所作。有人认为《易传》的基本部分为战国中期至晚期的著作（张岱年主编《中华的智慧》，上海人民出版社，1989，第56页）。有人认为时间应提前，除系辞上、下成书于春秋战国之际外，彖上下、象上下、文言、序卦、说卦、杂卦成书于春秋中叶之前，即老子、孔子前，并成为老子、孔子思想的重要来源（苏东天：《易老子与王弼注辨义》，文化艺术出版社，1996，第18页）。
（二）《周易》的架构体系
《周易》是由符号体系及其对应的概念体系组成的一个整体。《易经》的符号体系是由代表“阴”“ ”和代表“阳”“ ”的两种基本符号，按六个一组排列组合成的六十四组符号的集合。每个符号组都称为“卦”，并有一个特定的名称。组成卦的卦画称为“爻”，“ ”称阴爻，“ ”称阳爻，依其在卦中的位置，自下而上称初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻（阴爻用“六”，阳爻用“九”）。六十四卦按一定的次序排列成一个体系。《易经》的经文由“彖辞”和“象辞”组成。彖辞阐述每卦全体的意义，亦称“卦辞”。象辞说明各爻的意义，亦称“爻辞”。
《易传》（十翼）是解经的。《彖传》是解释卦象、卦名和卦辞的；《象传》是解释爻辞的；《系辞》是《易经》通论，说明它的演成和内容以及占筮方法；《文言》专门解释“乾”“坤”二卦的意义；《说卦》说明八卦是六十四卦之源及八卦的意义；《序卦》说明六十四卦的排列顺序；《杂卦》说明六十四卦两两对立之理。
在《周易》中“阴”“阳”这对基本范畴是对一切对立的事物和现象的高度概括，例如自然界的天和地、山和泽、水和火、风和雷，人的气质的刚和柔，情绪的喜怒、哀乐，人事的吉凶、祸福，事物的表里、虚实，等等。这些对立的事物和现象的相反相成、相互转化构成宇宙间的一切变化和发展。在逻辑体系上是由阴阳两种符号的排列组合表示事物和现象的可能状态的分类。八卦即乾（☰）、坤（☷）、震（☳）、巽（☴）、坎（☵）、离（☲）、艮（☶）、兑（☱）表示事物和现象的八种可能的基本类型，在物象意义上分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽。八卦相重而形成六十四种可能的状态，卦的顺序的先后承接表达事物的因果关系，卦的对称性表达事物之间的共性。卦爻从初到上反映一个事物的发展过程。这样，《周易》就给出了一个关于宇宙事物变化发展的概念体系。《易传》上有一段话说明了这一宇宙生成演化过程：
是故易有太极，是生两仪（阴阳、天地），两仪生四象（四时、春夏秋冬），四象生八卦、八卦定吉凶，吉凶生大业。（《系辞上》）
这个概念体系蕴涵着民族的非凡智慧，形成了民族独特的宇宙观和人生观、认识论和方法论模式。它的许多思想命题，如“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），“刚柔相推而生变化”（《系辞上》），“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》），“天地之大德曰生”（《系辞下》），“穷则变，变则通，通则久” （《系辞下》），“无平不陂、无往不复” （《泰卦九三·爻辞》），“否极泰来”（“先否后泰”）（《否卦上九·爻辞》），“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《系辞上》），“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义”（《说卦》），以及“天行健，君子以自强不息”（《乾卦·象》），“地势坤，君子以厚德载物”（《坤卦·象》）等等，作为《周易》的基本原理和基本精神，对中国古代哲学、伦理和政治思想等的发展产生了很大的影响。西方学者往往把《周易》视为中华智慧之源，这在一定意义上是有道理的。
二 关于君子修德和德治思想
《周易》倡导君子修德和德治主张，从中可以看出它与先秦儒家思想的密切关系。
（一）君子修德
《周易》中讲道德修养和君子修德的地方很多。如：
《乾卦·九三爻辞》：“君子进德修业。”
《乾卦·象》：“天行健，君子以自强不息。”
《坤卦·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”
《蒙卦·象》：“蒙，君子以果行育德。”
《豫卦·象》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝以配祖考。”
《蛊卦·象》：“蛊，君子以振民育德。”
《大畜卦·象》：“大畜，君子以多识前人往行，以畜其德。”
《习坎卦·象》：“习坎，君子以常德行，习教事。”
《恒卦·九三象》：“不恒其德，或承之羞。”
《晋卦·象》：“晋，君子以自昭明德。”
《蹇卦·象》：“蹇，君子以反身修德。”
《升卦·象》：“升，君子以顺德，积小以高大。”
《渐卦·象》：“渐，君子以居贤德善俗。”
《节卦·象》：“节，君子以制数度，议德行。”
此外，《周易》还提出了“日新其德”（《大畜卦·彖》：“刚健笃实辉光，日新其德”）、 “大德” （《系辞下》：“天地之大德曰生”）、 “盛德”（《系辞上》：“日新之谓盛德”）、“至德”（《系辞上》：“易简之善配至德”）等等，从各个方面阐述君子修德和道德修养问题，乃至认为《周易》就是教人用道德以防止和解除忧患的：
易之兴也，其于中古乎！作易者其有忧患乎！是故履，德之基也。谦，德之柄也。復，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。 （《系辞下》）
朱熹注曰：“履，礼也……必谨乎此，然后其德有以为基而立也。谦者，自卑而尊人，又为礼者之所当执持而不可失者也。九卦皆反身修德以处忧患之事也，而有序焉。基所以立；柄，所以持；復者，心不外而善端存；恒者，守不变而常且久；惩忿窒欲以修身，迁善改过以长善；困以自验其力；井以不变其所；然后能巽顺于理，以制事变也。”（《周易本义注》）
（二）德治思想
《周易》中有丰富的德治思想，其内容大致包括以下六点。
（1）圣人、大人聪慧明智，“向明而治”。《周易》认为德治，是靠大人、圣人治天道、人道而实现的：
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《说卦》）
为此，圣人、大人首先要聪慧明智，“圣人南面而听天下，向明而治”。（《说卦》）圣人的任务是“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。（《系辞上》）圣人、大人要知民心、感民心，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”。（《咸卦·彖》）
（2）重民利民。《周易》讲：
天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。（《节卦·彖》）
使民不倦，神而化之，使民宜之。（《系辞下》）
（3）损上益下。《周易》讲：
损上益下，民说（悦）无疆，自上下下，其道大光。（《益卦·彖》）
谦，君子以裒（póu，减少）多益寡，称物平施。（《谦卦·象》）（4）明罚慎刑。《周易》讲：
旅，君子以明慎用刑而不留狱。（《旅卦·象》）
圣人以顺动，则刑罚清而民服。（《豫卦·彖》）
圣人以神道设教而天下服矣。（《观卦·彖》）
（5）正位守位。《周易》讲：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。（《系辞上》）
鼎，君子以正位凝命。（《鼎卦·象》）
《周易》认为“当位贞吉”（《蹇卦·彖》），当位、正位、顺位都会给人带来福、吉，“富家大吉，顺在位也”（《家人卦六四·象》），“王居无咎，正位也”（《涣卦九五·象》）。不仅要正位，而且要守位。并认为只有行“仁”（“仁以行之”——《乾卦·文言》）才能守位，“何以守位曰仁”（《系辞下》）。
（6）尚贤、养贤。《周易》讲：
大畜，刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食（食禄于朝，不食于家），吉，养贤也。（《大畜卦·彖》）
天地养万物，圣人养贤以及万民。（《颐卦·彖》）
三 “三纲”思想萌芽及谦、节、义道德原则规范
《周易》对于古代社会的伦理道德规范，给予了系统而深入的论述。
（一）“三纲”思想萌芽
《周易·序卦》讲：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”这是从发生学意义上讲述道德产生过程，其中涉及三纲思想的萌芽。《周易》强调在君臣关系上严分上下，臣不得超越君，“不及其君，臣不可过也”（《小过卦六二·象》），同时，强调在家庭关系上子女顺从父母、男女内外有别，即所谓“正位”“正家”：
家人，女正乎内，男正乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。（《家人卦·彖》）
在男女关系上，主张男尊女卑，妇女要谨守妇道，“妇子嘻嘻，失家节也”（《家人卦九三·象》），“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也”（《恒卦六五·象》）。
（二）“谦”“节”“义”道德原则规范
（1）“谦”德。谦是谦让、谦虚。《周易》讲：
谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。（《谦卦·彖》）
谦谦君子，卑以自牧也。（《谦卦初六·象》）
劳谦君子，万民服也。（《谦卦九三·象》）
《周易》还将谦分为“鸣谦”（《谦卦六二·爻辞》，朱熹注：“柔顺中正，以谦有闻”）、“劳谦” （《谦卦九三·爻辞》，朱熹注：“有功劳而能谦”）、“撝（hui，谦虚）谦”（《谦卦六四·爻辞》，朱熹注：“以示不敢自安之意”），认为它们都是“贞吉”卦象。另外《咸卦·象》：“咸，君子以虚受人”，《益卦·象》：“益，君子以见善则迁，有过则改”，都是论说谦德的。
（2）“节”德。节，是有限而止的意思。《周易》讲：
节，止也。（《杂卦》）
当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。（《节卦·彖》）
“节，君子以制数度，议德行。”（《节卦·象》）孔颖达疏：“数度谓尊卑礼命之多少，德行谓人才堪任之优劣，君子象节以制其礼数等差皆使有度，议人之德行任用皆使得宜。”（《十三经注疏》，第58页）
《周易》还将“节”区分为“苦节”（为节过分而不得中，《节卦·卦辞》：“苦节不可贞。”朱熹注：“节，有限而止也，然至于太甚则苦矣”）、“安节”［《节卦六四·爻辞》：“安节，亨。”王弼注：“得位而顺不改其节”（《十三经注疏》，第70页）］、“甘节”（《节卦九五·爻辞》：“甘节，吉。”朱熹注：“当位以节，中正以通者也”）。认为“苦节”是不好的，“安节”“甘节”是好的。
（3）“义”德。义指道义、正义。《周易》讲：
直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。（《坤卦·文言》）
“君子于行，义不食也。”朱熹注：“唯义所在，不食可也。”（《明夷卦初九·象》）
和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。（《说卦》）
立人之道，曰仁与义。（《说卦》）
“义”和“仁”是人道即道德的最高原则。在义利关系上，《周易》重视利。《乾卦·卦辞》讲元、亨、利、贞为乾之四德。但它强调利与“义”的结合：“利者，义之和也……利物足以和义。”（《乾卦·文言》）而且它所讲的利是大利而非私己小利：“乾始能以美利（大利）利天下，不言所利，大矣哉！”（《乾卦上九·爻辞》）
另外，《周易》强调“君子进德修业” （《乾卦九三·爻辞》）、圣人“崇德而广业”（《系辞上》）、“夫易开物成务”（《系辞上》）、圣人“备物致用，立成器以为天下利”（《系辞上》）等，也是主张义与利的统一。
四 君子“自强不息”“厚德载物”
《周易》关于君子的德行修养有许多论说。其中最著名、最有影响的是“自强不息”和“厚德载物”，这是两种崇高的思想境界和人格情操。
（一）君子自强不息
《乾卦·象》提出：“天行健，君子以自强不息。”“健”是刚强不屈的意思。天体运转不息，故称健。这句话的意思是讲，“天”的本性是运转不息、刚强不屈的，人应效法天，自强不息、永远努力前进（张岱年主编《中华的智慧》，第57页）。《大畜卦·彖》还讲：
刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤，能止健，大正也。
这是说，人既要刚健有为、自强不息，但又要崇尚贤德，刚强而不妄行。王弼注“能止健，大正也”曰：“健莫过乾而能止之，非夫大正未之能也。”（《十三经注疏》，第28页）
为了使人能做到刚强而不妄行，《周易》强调人在效法“天”自强不息时要“中正”“动静不失其时”“顺乎天而应乎人”，故《周易》提倡“刚中”：
《乾卦·文言》：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”
“刚健”与“中正”结合称为“刚中”，刚强而又不过于刚。《周易》不仅提倡“刚中”，而且还提倡“时中”：
《损卦·彖》：“损益盈虚，与时偕行。”
《艮卦·彖》：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”
“与时偕行”与“中正”的统一称为“时中”，这是说人的刚健有为、自强不息应该符合时宜，服从客观规律（《革卦·彖》：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”）。
人的刚健有为，要像汤武革命一样，“顺乎天而应乎人”。人不仅要自强不息，还要讲“刚中”“时中”，行为要符合天道人心，这样的认识是全面而深刻的。
（二）君子厚德载物
《坤卦·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”“坤”意谓柔顺宽厚。这句话的意思是说，地的本性是顺天而动的，人应效法地，宽以待人，以厚德育人（张岱年主编《中华的智慧》，第57页）。《周易》认为，坤（地）与乾（天）相配合产生世界万物：
至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（《坤卦·彖》）
乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。（《说卦》）
有天地，然后万物生焉。（《序卦》）
天地之大德曰生。（《系辞下》）
天地能生万物，但坤德与乾德的具体作用不同，二者相辅相成才能产生、养育世界万物。作为君子人格修养二德兼具才堪称完备。
自强不息和宽厚包含精神，是中华民族优秀的民族精神。
五 “天人合德”的道德观
《周易》认为人的生命根源于天地的大生命，人世间的道德即人道亦应产生于天地之道。由此它提出“大人”的道德境界及“天人合德”的思想命题：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。（《乾卦·文言》）
意谓大人使其品德与天地相合，使人皆安其生，皆得其养；使其聪明与日月相合，明察普照一切事物；使其政令循四时的顺序；使其赏罚与鬼神的福善祸恶一致。他走在自然的前头引导自然，自然不违反其预见；他走在自然后头而按天时行事（张岱年主编《中华的智慧》，第59页）。
为了确立道德的形上学根据，《周易》还提出了“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）的思想命题，强调人与自然的统一性，认为人的“善”是对自然规律的继承，人的“性”是自然规律的具体化。关于这一思想清代学者戴震曾解释说：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也”，“性之德配天地之德”，“明乎天地之顺者，可与语道；察乎天地之常者，可与语善；通乎天地之德者，可与语性。”（《原善》卷上）王夫之亦解释说：“大易之教，为法天正人极则也” （《周易外传》卷一《乾》），“存人道以配天地，保天心以立人极者” （《周易外传》卷二《復》）。《周易》“天人合德”的思想对宋代理学影响很大，成为“立人极”（周敦颐）、“仁者，以天地万物为一体”（程颢）、“人人有一太极”（朱熹）的思想来源。
《周易》的伦理思想丰富而深刻。其关于君子、大人、圣人道德人格的论述，鼓舞人们在道德人格修为上充分发挥主观能动性，不断超越自我、完善自我，做一个道德高尚、顶天立地之人。其“天人合德”“天人合一”思想为人生道德追求安置在宇宙大生命和天地之德的价值架构中。在这一价值架构下，《周易》强调“辅相天地之宜，以左右（助也）民” （《泰卦·象》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞上》），不仅按照天地自然规律来助养人民，而且要遵循自然规律、尊重万物的生命和存在的价值，以此达到人和自然界的协调发展。这一思想为现代生态伦理学所重视。
先秦儒家伦理，对道德起源、道德范畴、道德评价及标准（道德原则规范、道德人格、道德理想）、道德教育和道德修养以及“德治”“仁政”等问题进行了比较系统全面的探讨，在人生观、价值观和道德观方面提出了许多合理的、有价值的见解。其积极入世、直面人生、执守中道、立论平实，以及重理想、情操和精神生活，重历史文化传承，重社会整体利益、人伦和谐、天人和谐和人格尊严等，集中反映了中国传统伦理思想的基本特征。其作为中华传统伦理道德的核心或主干，在历史上产生了极其广泛而深刻的影响。
当然，先秦儒家伦理，作为封建社会和小农经济时代的产物，特别是它的一些维护封建宗法等级秩序的思想观点，在历史上也曾为统治阶级用来作为束缚人民的统治工具，产生过不容忽视的消极作用。
第七节 墨子和后期墨家的伦理思想
墨子（约公元前468～前376年）是春秋战国之际的思想家、政治家、教育家。墨家学派创始人。名翟（dí），宋国人，一说鲁国人。春秋战国之际，墨家和儒家并称“显学”，“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”（《韩非子·显学》），孟子曾讲：“天下之言，不归于杨，则归于墨”（《孟子·滕文公下》）。墨家学派内部有严密的组织纪律性，且多有艰苦卓绝行道之士。梁启超曾赞美墨子说，“墨子真算千古的大实行家，不惟在中国无人能比，求诸全世界也是少见。”（《墨子学案》）墨家在哲学上提出“三表法”唯物主义认识论思想，重视自然科学，对几何学、光学、力学等作了极有价值的探索。墨家学派的伦理思想主要包括墨子和后期墨家的伦理思想。
墨子出身贫贱，自称“贱人”（《墨子·贵义》，下引此书只注篇名），生活俭朴，“量腹而食，度身而衣”（《鲁问》）。做过工匠，能制造防御器械，为了止楚攻宋，曾“裂裳裹足”步行十日十夜去楚都，劝说楚王勿攻宋。早年曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略训》），后来创立了自己的学派，写《非儒》上、下篇，转而批评儒家，主要批评儒家“不事生产”“法古”“作伪”，但对于仁义道德的重视和儒家是一致的。墨子虽然做过短时间的宋国大夫，却基本上是“上无君臣之事，下无耕农之难”（《贵义》），属于士的阶层。大半生中“诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞”，“上说王公大人，次匹夫徒步之士”。自诩“王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修”，虽然不直接参加劳动，“而功贤于耕织也”（《鲁问》）。他和他的弟子们奔波于齐、鲁、宋、楚、卫、魏等国，宣传自己的社会政治伦理主张，即所谓“墨子十事”：尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼。墨子是平民和小生产者特别是手工业生产者的思想代表。他的伦理思想主要记载在《墨子》一书中。今存《墨子》中的《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》六篇，是战国中后期墨子后学的著作。
一 “兼爱”思想
墨子伦理思想的中心内容和最高原则是兼爱。梁启超讲：“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”（《墨子学案》）所谓“兼爱”，即指普遍互爱。在墨子那里，“仁”“义”“仁义”，同“兼爱”或“兼相爱”是一个意思，“兼即仁矣义矣”（《兼爱下》）。墨子认为人们之间不相爱是社会上的万恶之源：
凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。（《兼爱中》）
是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不孝慈；兄弟不相爱，则不和调，天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。（《兼爱中》）
他将“不相爱”称之为“交相亏贼” （《兼爱下》），也称“交别”（《兼爱下》）。所谓“别”就是自爱、自私，“别士”就是只顾自己不顾别人的人。“别君”则是只顾自己不顾全国的君主。他针对“交相亏贼”“交相别”提出了“兼相爱、交相利”“兼以易别”（《兼爱下》）的道德原则。其具体要求是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《兼爱中》），简单说，即是“爱人若爱其身”（《兼爱上》），“为彼犹为己”（《兼爱下》）。他认为兼爱是医治一切社会弊病的良方，“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也”（《兼爱下》）。
对于墨子的兼相爱，有两点须注意。一是“爱无差等”（《孟子·滕文公上》引墨者夷之语），不同于儒家讲的“爱有差等”“言亲疏尊卑之异”（《非儒下》）的爱。二是把爱和利结合起来，爱中包含着利的内容。认为爱人应是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人” （《尚贤下》）。兼爱的目标是使饥者得其食，寒者得其衣，劳者得其息，乱者得其治（《尚贤下》《非乐上》）。讲得比较实际，反映了劳动人民的思想要求。当然，墨子试图用“兼爱”的道德说教来医治私有制社会的种种弊病，这是一种不切实际的幻想。然而，尽管如此，他提倡的普遍互爱的伦理学说，还是很有价值的。
二 崇尚功利的道德观
墨子强调“交相利”“兴天下之利”。他指出“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎即为，不利人乎即止”。（《非乐上》）功利不仅是其兼爱的目标，也是他极力宣传的“十事”的落脚点。他说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家熹音湛（dān）湎（miǎn），则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻。”（《鲁问》）这是说要根据不同国家的国情，提出不同的建议，务必适合该国的利益。
墨子关于“利”的论述，表现了劳动人民重视生产、重视实际的阶级特色，也反映了一些进步思想家的社会政治主张。但墨子的功利思想也表现出其狭隘性。他主张“去六僻”，即“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶”（《贵义》），认为音乐艺术、娱乐活动没有用处，解决不了人们的衣食问题。在他看来，人的一切欲望需求，只能以维持生命为限度，超过这个限度即属奢侈浪费。他讲，尧请自己最喜爱的人吃饭，“黍稷不二，羹胾（zì）不重，饭于土塯，啜于土形”（《节用中》），即主食、肉菜只有一种，并使用粗劣器皿。他还提出“诸加费不加利于民者”即为“暴夺人衣食之财”（《非乐上》）。这里既反映出小生产者易于满足现状，在改善物质文化生活方面缺乏积极要求的心理意识，也表现了墨子对剥削阶级奢侈享乐的严厉斥责，为此他提出了“俭节则昌，淫佚则亡”（《辞过》）的千古名言。关于墨子的狭隘功利思想，荀子曾指出：“墨子蔽于用而不知文。” （《荀子·解蔽》）庄子也指出：墨子的主张“使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”（《庄子·天下》）梁启超则批评说：墨子“知有物质上之实利，而不知有精神上之实利”（《子墨子学说》），“只看见积极的实利，不看见消极的实利”，“只有义务生活，没有趣味生活”（《墨子学案》）。这些批评是中肯的。
三 “合其志功而观焉”的道德评价根据
墨子在伦理思想史上第一次提出志、功概念。所谓“志”是指行为的动机，“功”是指行为的效果。墨子认为道德行为的评价根据应是“合其志功而观焉”，将人的行为动机和实际效果结合起来。《墨子·鲁问》中记载：“鲁君谓子墨子曰：‘我有二子：一人者好学，一人者好分人以财，孰以为太子而可？’子墨子曰：‘未可知也。或所为赏、与（誉）为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以蛊，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”墨子以钓鱼、捕鼠为例，生动地说明了评价人的行为，不仅要看效果，而且要看动机。《墨子·耕柱》中记载：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人操火将益之。功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫操火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是吾意而非子之意也。'”
奉水救火和火上加柴虽然都没有达到灭火的效果（“功皆未至”），但从动机上看，应该肯定前者而否定后者。
动机和效果的统一是一个比较复杂的问题。过去有个故事：一城隍庙有副对联：“百行孝为先；万恶淫为首”。后来有人在对联下面续加了字句，成为“百行孝为先，论心不论事，论事则天下无孝子；万恶淫为首，论事不论心，论心则举世无完人。”说明动机（心）和效果（事）的统一，不是简单的、机械的而是复杂的、辩证的。墨子虽未深入论述这个问题，但他最早强调二者统一的思想还是有贡献的。
四 道德修养和道德教育论
墨子重视道德修养和道德教育。他专门写了《修身》篇，提出“士虽有学，而行为本焉”，强调人要重视道德行为修养。关于墨子的道德修养和道德教育的理论与方法有以下五点值得注意。
一是以自苦为极。墨子以能吃苦为道德行为标准。墨家生活要求极简单，接近苦行主义。庄子讲：墨子“以裘褐（粗布衣服）为衣，以跂（qì）蹻（juē）（草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下》）。孟子也称墨子“摩顶放踵，利天下而为之”（《孟子·尽心上》）。墨子和他的弟子都是一些艰苦奋斗、富于牺牲精神的人。他们艰苦卓绝的行道、卫道精神为后人所赞誉。
二是言行一致、表里如一。墨子讲：“言足以复行者常之，不足以举行者勿常；不足以举行而常之，是荡口也。”（《耕柱》）他称言行不一、表里不一的人是“言则称于汤文，行则譬于狗豨（xī）”（《耕柱》）。墨子和他的学生们则是言行一致、表里如一的榜样。墨家巨子腹（tūn），是力行墨家“主张的著名代表人物。《吕氏春秋·去私》记载：腹的儿子杀人，秦惠王”念其只此一子，“已令吏弗诛”，而他坚持“杀人者死，伤人者刑”的“墨者之法”，仍坚持处子以死刑。故书中赞之曰：“忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”
三是自力自强，反对“天命论”。墨子主张自力自强。他讲“赖其力者生，不赖其力者不生”（《非乐上》），“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”，“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”，“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”，“强必暖，不强必寒”，“故不敢怠倦”（《非命下》）。并提出“非命”说，认为“命”的根据不存在，“天命论”是“暴王作之，穷人术（述）之”（《非命下》），是一种“凶言”，“暴人之道”、“天下之大害”（《非命上》）、“圣王之患”（《非命中》），要人们依靠“强”“力”来改变生活境遇，不要听信命运。墨子的“非命”说重视发挥人的主观能动作用，在伦理思想史上是很可贵的。
四是重视环境的影响作用。墨子强调要注意环境对道德行为的决定作用。他讲：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变……故染不可不慎也。非独染丝也，国亦有染……非独国有染也，士亦有染。”（《所染》）“染丝之喻”对后世很有影响，“杨子哭歧道，墨子悲染丝” （王充《论衡·率性》）的典故常在后人诗文中出现。
五是神道设教。《墨子》书中有《天志》《明鬼》两篇，提出要“尊天”“事鬼”。企图让天帝、鬼神成为推行政治道德的根据和力量。他讲，天下之所以大乱，“则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕（皆）若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”（《明鬼下》）又讲：“故欲富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志上》）他还提出“义自天出”（《天志中》）的道德起源说。墨子的“天志”“明鬼”说，没有摆脱殷周传统的思想形式，反映了小生产者缺乏自信心和在思想意识上的浅薄与贫乏，同时也表明，他希望有个权威（神鬼）来对付一些人的为非作歹。这样在落后的形式中又有着某些具有积极意义的思想内容。
五 后期墨家的伦理思想
战国中后期的后期墨家发展了墨子的伦理思想。值得注意的大致有以下四点。
一是摆脱了早期墨家的“天志”“明鬼”等宗教迷信观念。
二是将早期墨家主张的损己利人修改为爱人与爱己的统一。“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己”（《大取》）。但其仍然提倡任侠精神，主张人们应该不顾自己的困难，甚至牺牲自己的利益以求有益于社会和他人。“任，士损己而益所为也”（《经上》），“任，为身之所恶以成人之所急”（《经说上》）。
三是发展了早期墨家的功利思想。它用利益观点为各种社会道德关系下定义，明确提出：“义，利也。”（《经上》）并将利这个原则贯穿到各种具体的道德规范中去，提出：“忠，利君也”，“孝，利亲也”，“功，利民也” （《经上》）。并从心理感受上界定利害，给功利追求以心理的根据。“利，所得而喜也；害，所得而恶也。”（《经上》）“利，得是而喜，则是利也；其害也，非是也。” “害，得是而恶，则是害也；其利也，非是也。”（《经说上》）
四是论述了利害关系的相互依存和转化。它讲：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”（《大取》）断一个手指而保住手腕、保住全身，这是害之中取小，害之中取小也就是取利。这类论述涉及道德选择中的自由和必然，以及道德妥协等问题，反映了道德认识的深化和进步。
墨家伦理思想的贡献，主要是提出普遍的互爱和功利主义思想，“合其志功而观焉”的动机效果统一的思想，自力自强和节俭思想以及艰苦卓绝的行道卫道精神。其缺点是“节用”“非乐”所表现出的狭隘功利主义倾向，以及“天志”“明鬼”所表现出的落后于时代的神鬼迷信思想。墨家学派在哲学、伦理学和自然科学方面都有过重要建树，对许多问题作了极有价值的探讨。可惜秦汉以后，墨家衰微，几成绝学。司马迁《史记》中没有墨子传，仅在《孟轲荀卿列传》中写道：“墨翟宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。”直至清中叶，墨学著作才被学者重视和研究。清代学者汪中撰《墨子序》，推崇墨子为“救世之人”，墨学为“救世之术”，“其在九流之中惟儒足与之相抗，自余诸子皆非其比”。五四时期，还出现过“扬墨抑儒”之风。当代人士则高度评价墨家的科学精神和兼爱道德。
第八节 老子的伦理思想
老子（生卒年不可确考），是春秋末期哲学家，道家学派的创始人。道家是春秋战国时期的重要学派，有“儒道互补”之说，其影响深远。春秋战国时期，社会上有一些隐士，他们多半是奴隶主阶级的知识分子，在政治上失意后隐居起来。有的也接近劳动人民，甚至参加一些劳动。这些人对世事的变动感触很深，对当时的统治阶级不满，经常发出愤世嫉俗的言论，提出一些倒退的社会幻想和主张。其中有些主张也反映了一些劳动人民的思想愿望。孔子周游列国遇到的长沮、桀溺、接舆、荷蓧（diào）丈人等就属于这种人，他们自称是“避世之人”。这些人把个人的生命看得最为宝贵，受到孟子批评的杨朱就是这种人。《孟子·尽心上》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋》讲：“阳生贵己。”（《不二》）《淮南子·汜论训》也讲：“全生保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”阳生即为杨朱。杨朱和这些隐士，在哲学上都认为有一个清静无为的“道”是世界的本原。因此后人称他们为“道家”。许多道家人物没留下系统的著作。《老子》和《庄子》为我们研究道家提供了比较系统的思想资料。关于道家的伦理思想，我们主要讲一下老子和庄子的思想学说。下面首先讲老子的伦理思想。
关于老子，其人其书均有争议。多数意见认为他是春秋后期的老聃（dān），姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南鹿邑东）历乡曲仁里人。曾作过周王朝的“守藏室之史”（管理藏书的史官），孔子曾向他问礼。晚年回到楚国隐居。也有人认为他是孔子同时的老莱子或战国时的太史儋（dān）。关于《老子》一书，多数意见认为是老聃所作，书中的基本内容是老聃的，后来又经过战国时期某些人的加工和补充。也有人认为从该书反映的社会情况、思想内容及一些用语来看，应是战国时期的作品。
一《老子》书中的“道”和“德”
《老子》书名又叫《道德经》，由“道经” “德经”合成。 “道”和“德”是老子思想中的最高范畴。但老子所讲的“道”和“德”与我们所讲的道德不同：它不是指调整人与人之间关系的行为规范的总和，而是指世界的本原。就是说它不是伦理道德概念，而是哲学本体论概念。在老子看来，道和德贯穿于自然、社会各个领域，是世界上一切事物的本原和根本规律，伦理道德也不例外，也要受它的支配。掌握“道”与“德”是开启老子道德学说的一把钥匙。
（一）“道”和“德”的思想内涵
“道”是中国哲学的基本范畴。它本指人行走的道路，后引申为道理、准则。老子最早把道作为哲学最高范畴，并用种种方法描述它。从总体上看，道是看而不见、听而不闻、搏而不得的一种神秘东西。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子》14章，下引此书只注章数）它生天生地（“可以为天下母”），本身不断作循环式的运动（“周行而不殆”）。
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（25章）
有人认为，这是一个超感觉、超时空的绝对精神，犹如柏拉图的“理念”和黑格尔的“绝对观念”，也有人认为这是宇宙处于原始状态中的混沌未分的统一物。
老子认为，德是道在万物中的存在和表现。它是万物的本性，也是人的本性。德服从和追随着道，“孔德之容，唯道是从”（21章）。德同道一样，对万事万物有着本原的意义：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（51章）
（二）“道”和“德”的特点
老子的道和德，主要是道的基本特点，大致有三点。
一是“自然无为”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（51章）就是说自然是道和德的最高的原则，最后的根据。自然就是自然而然，也就是“无为”，所以他又讲“为无为”（3章）。
二是“反者道之动”（40章）。道总是向相反的方向运动，即向对立面转化。《老子》书中充满了这种对立面转化的例子。如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（2章），“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”（22章），“明道若昧，进道若退，夷道若纇（lèi，不平）”（40章）、“物或损之而益，或益之而损”（42章）、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（58章）以及“大成若缺”“大盈若冲”“大直若屈”“大巧若拙”“大辩若讷”（45章），等等。
三是“弱者道之用”（40章）。道在发生作用时，总是以弱取胜的。老子极力倡言“柔弱胜刚强”（36章）； “人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上”（76章）。
老子关于“道”和“德”的思想，包含着丰富的朴素唯物论和辩证法的因素。因而在他的伦理道德思想中有许多智慧的结晶，但由于阶级的历史的局限性也有不少消极、悲观的东西，具有二重性的显著特征。
二 “无为”“无知”“无欲”“无私”“不争”的道德观
老子依据“道”和“德”的自然无为等特点、要求，提出了无为、无知、无欲、无私、不争的道德观。其中自然无为是基本道德原则，无知、无欲、无私、不争是道德行为规范。
（一）无为
老子讲：“为无为”（3章），“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失”（64章），“吾是以知无为之有益”（43章），“是以圣人处无为之事，行不言之教”（2章），“故圣人云：我无为而民自化”（57章）。而如果造作强为，就违背了道，“不道早已”（30、55章），即早早归于败亡。这种反对人为，主张自然化生的无为思想，很容易衍生出听天由命、无所作为的庸人懒汉哲学。但老子讲的“无为”，也并非绝对的无所事事，而是指顺从事物的自然规律，符合自然规律的行为即是“无为”。如他所讲的“图难于其易，为大于其细”（63章）、“为之于未有，治之于未乱”（64章）等，即是强调“为”要尊重客观规律而不能任意作为。同时，老子不只讲“无为”，而且讲“无不为”，也就是说，在老子那里无为并不是什么效果都没有，而是可以获得实际效果的。他讲：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（37章）“为无为，则无不治。”（3章）
老子的自然无为包括了主静的思想。他讲：“致虚极，守静笃” （16章），“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”（16章），“重为轻根，静为躁君”（26章），“不欲以静，天下将自定”（37章），“清静为天下正”（45章），“我好静而民自正”（57章），等等。在老子看来，静是宇宙的本根，也是治天下的大本。静也就是无欲不争，它同奔竞、躁动是对立的，人们应该“守静笃”，以静制动，也就是“为无为”。
不难看出，老子“无为”和“守静”的实质，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终达到人的目的。这一点与黑格尔所讲的“理性的机巧”有某种相似之处。黑格尔说：“理性是机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了自己的目的。”（黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第394页）这里需要指出，这种理性的机巧，属于一种才能，而非德性，是一种工具理性，而非价值理性。因而简单地将机巧才能视为道德是不妥的。
（二）无知
老子讲：“智慧出，有大伪”（18章）、“绝圣弃智，民利百倍”（19章）、“故以智治国国之贼，不以智治国国之福”（65章），甚至讲：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”（65章）。倡导“无知”和“愚民”，显然是一种蒙昧主义，但在老子那里，所谓“无知”还有不动心机、不弄权术的意思。这从他崇尚的理想人格为“含德之厚，比于赤子” （55章），道德修养的最终目标是“常德不离，复归于婴儿”（28章），可以得到说明。而且老子还讲：“知常曰明”（16章），“见小曰明”（52章），意思是说认识常道、洞晓幽微之理才称得上高明。他还推崇自知之明：“知人者知，自知者明。”（33章）可见老子也并非要人们一无所知，取消一切认识，相反，他要求人们注意认识万物运动变化的规律，具备“道”的智慧。当然，老子将日常的知识经验与道的智慧割裂开来，提出“为学日益，为道日损”（48章），以此渲染他的“静观”“玄览”的修道、悟道方法，则难免陷入神秘主义。于这里也可以看到道家与儒家的不同。孔子儒家主张通过学习日常的知识，达到对“道”（高深道理）的体认，即所谓“下学而上达” （《论语·宪问》）。老子则只讲上达，不讲下学，所谓“为学日益，为道日损”，故陷入神秘和空虚。宋代理学家正以此批评道家和佛教，“有上半截无下半截”。
（三）无欲
老子讲：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽（伤败），驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（12章）“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（3章）这些讲法中包含着明显的禁欲主义成分，不利于人们的进取和社会的进步。但老子讲无欲，还有要求人们不要有贪欲的意思。在他看来，贪欲乃是最大的罪孽和祸患。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（46章）他认为贪得无厌者的好景不会很长：“金玉满堂，莫之能守”（9章），“甚爱必大费，多藏必厚亡”（44章）。由此他强调人们在欲求上要知足：“故知足之足常足矣” （46章），“知足不辱，知止不殆，可以长久”（44章），“去甚，去奢，去泰（过甚）”（29章），“见素抱朴，少私寡欲” （19章），以及提出“俭”为“三宝”（慈、俭、不敢为天下先）之一（67章），等等。可见老子的无欲思想中，也包含着反对贪欲、崇俭抑奢的合理因素。
（四）无私
老子讲“少私寡欲”，认为无私是符合于“道”的德行。他说：“天之道其犹张弓欤！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”（77章）他认为这种“有道者”或无私者就是能做到“生而不有，为而不恃，长而不宰”（10章）、“功成而不处”（77章）的人。西方近代英国著名哲学家罗素非常赞赏老子这句话。他讲人有创造冲动和占有冲动，老子“是专提倡创造冲动，所以老子的哲学，是最高尚而且最有益的哲学”（梁启超《老子哲学》）。老子还讲：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）意思是说，认识了常，就能包容一切；能包容一切，就是大公无私；能大公无私，天下自然归往，而能为天下王；做了天下王，而又能像天那样无私地覆育万民，就能效法道；效法道，就可以长久不衰，终身不出危险（卢育三：《老子释义》，天津古籍出版社，1987，第94页）。老子还辩证地指出帮助别人自己反而越充足，“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”（81章）。这些认识是相当深刻的。
（五）不争
不争也叫作柔弱不争。老子讲“守柔日强”（52章），并以水为例讲，“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜，柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。”（78章）“上善若水。水善利万物而不争，就众人之所恶，故几于道。”（8章）老子的不争，在许多场合下是以不争为取胜的最好方法。如他讲：“不争而善胜” （73章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（23章）。这是说，所谓不争，就是不用去争强好胜，而是善于利用事物发展的自然规律，以柔克刚，取得成功，并非不思进取、自甘落后。老子的不争还有另外一层意义，即对谦虚谨慎、宽容大度的倡导。如他讲：“不自伐（自我夸耀），故有功，不自矜（自以为贤能），故长”（23章），即是说人不要自我夸耀、自高自大；“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（66章）意谓江海之所以能为百川归往者，以其善居卑下之地；“不敢为天下先，故能成器长”（67章），“吾不敢为主而为客”（69章），就是说只有善处“为后”“为客”地位，最终才能“为先”“为主”；又讲“善者，吾善之，不善者，吾亦善之”（49章）以及“受国之垢（同诟，污辱），是谓社稷主”（78章），等等。这些关于谦虚谨慎、宽容大度的论说，蕴涵着深刻的人生哲理。
老子的无为、无知、无欲、无私、不争等具有积极和消极的双重意义。其消极意义是易于迎合一些人的明哲保身、不思进取的因循守旧心态；其积极意义是对于一些人的人欲横流、争名攘利、奢侈浮华，将会起到一种清凉化解作用。
三 “抱朴守真”的道德理想
“抱朴守真”或曰“返璞归真”是老子的道德理想。其中心内容是追求朴实真诚。老子将“朴”视为道的本性，“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也”（32章）。朴，即未经雕琢装饰的天然状态，也即事物自身的固有的本质。“真”是纯真。老子视“朴”“真”等品质为最高的理想道德，主张保持质朴纯真的自然本性。他讲：“见素抱朴” （19章）、“敦兮其若朴”（15章）、“修之于身，其德乃真”（54章）。认为大丈夫处事为人应该“处其厚，不居其薄，处其实，不居其华”（38章），并针对巧伪欺诈、浇薄浮华的世风提出要使天下“复归于朴”（28章）。老子提倡的这种道德理想对改善社会道德风尚具有积极意义。但老子这种道德理想，也包含有悲观主义的消极因素。老子讲：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（38章）
所谓“上德”，是指体现自然纯朴本性的道德；“下德”，是指俗世流行的仁义礼等道德。前者是真正的、高尚的道德，后者是造作的、低下的道德。由此他提出了一个道、德、仁、义、礼递次下滑的序列表：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（38章）
在老子看来，道德仁义礼的依次更替，是人类道德逐步沦丧的过程，同时也是社会由治到乱，最后酿成大乱的过程。这显然是一种悲观主义的道德论。恩格斯曾讲过，进入私有制社会后，人类开始从“纯朴道德高峰”跌落下来。但恩格斯同时指出，人类道德是不断发展进步的。我国古代社会的仁、义、礼乃是道德进步过程中的产物，它们对社会的发展进步曾起着积极的作用。老子否认这一点，从而得出道德越来越退步的悲观主义论断，并提出“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”（19章），要求人性的回归，使人们回到小国寡民、安居乐俗、无欲不争、自然古朴的社会（80章）。这种思想是与人类历史的发展规律相违背的，当然，其对巧伪浮华的批判，对朴实生活的追求还是有价值的。值得提出的是“抱朴守真”，也成为现代化深入发展中出现的一种“新时尚”。一些人在极力倡导一种超越物欲、崇尚简朴、回归本真、平实自然的现代生活。可以说，老子在一定程度上看到了人类文明进步的复杂性，发觉这一进步过程中的负面作用或异化现象，从这一角度看，他的认识又是深刻的。它对于医治现代人在物质富裕的情况下所出现的忧患和苦恼，过一种精神自在简单的生活，或许能给人们一些启示。
四 相对主义道德论
如前所述，老子有丰富的朴素辩证法思想。辩证法包含相对主义，但不能归结为相对主义。老子在道德观上就表现出相对主义倾向。他说：
唯（顺从）之与阿（逢迎），相去几何？善之与恶，相去几何？（20章）
正复为奇，善复为妖。（58章）
这里讲转化不讲条件把相对性的一面绝对化，使事物失去了固有的客观界限或质的规定性，结果善亦是恶，恶亦是善，使道德价值无从辨认和确定。老子正是由此出发，进而得出排斥一切道德的结论：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。（19章）
认为道德是不道德的原因，这是很片面的。他的讲法虽然对批判僵硬虚伪的道德论有意义，但在理论上是错误不当的。
老子处于我国由奴隶制向封建制过渡的社会变动时期。作为没落奴隶主阶级的思想家，其伦理思想反映的社会内容相当复杂，既有对新兴地主阶级“有为”政治的不满和批判；也有没落奴隶主阶级及其知识分子在失落衰败后对人生、人事的反省。其间也多少体现了对下层劳动人民的同情（如74章：“民不畏死，奈何以死惧之。”75章：“民之饥，以其上食税之多，是以饥”）。由于这一批判、反省是从哲学的高度，故所得出的许多认识不乏智慧的结晶，具有一定的普遍意义，这使老子人生哲学和道德论在历史上得以长期影响着中国社会各阶层的思想。其顺应自然、谦谨宽容、崇俭抑奢、抱朴守真、超脱流俗等思想更广泛渗透到整个民族的精神生活领域。梁启超对老子学说的积极价值曾作出这样的评说：“老子说：‘去甚去奢去泰’，说‘见素抱朴’，说‘致虚极，守静笃’都是教人把精神用之于经济的，节一分官体上的嗜欲，得一分心境上的清明”，“他的人生观是极高尚极适用”的。还讲：老子、庄子、佛学“都是教我们本钱的方法……操练心境的学问”（《老子哲学》）。当然其明哲保身、消极悲观和因循守旧思想的影响也不可忽视。至于其工于心计权谋、教人取巧的诸多讲法，从伦理道德视角看也是不足取的。梁启超曾讲，像“知其雄，守其雌，为天下溪”，“知其白，守其黑，为天下谷”（28章），“将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之”（36章），这些话“好像是教人取巧，将人类的机心揭得太破，未免教猱（náo，猿类，身体便捷，善攀援）升木了”（梁启超《老子哲学》）。“教猱升木”一语出自《诗经·小雅·解弓》：“毋教猱升木”。意谓猴子攀缘树木是不教而会的天性，机心、取巧对一些人而言也是不教而能的。梁启超的这一论说似不无道理。
第九节 庄子的伦理思想
庄子（约公元前369～前286年），是战国中期哲学家，老子以后道家学派最重要的思想代表。名周。宋国蒙地（今河南商丘县东北）人。《史记》说他一生贫困潦倒，“王公大臣不能器之”，只当过短时间蒙地方的漆园吏，长期隐居，“处穷闾厄巷”，穿粗衣破鞋，编草鞋为生。因为饥饿曾向监河侯借过粟。他不肯与统治者合作，拒绝了楚威王的厚礼聘用，声称“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”（《老子韩非列传》）。对于惠施贪恋宰相职位的行为，非常鄙视。看到他的车从耀武扬威地路过，竟把钓到的鱼放到河里去。平生愤世厌世，交游不广，只与惠施有过交往和辩论。他学识渊博，思虑深邃，“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”（《老子韩非列传》）。庄子的伦理思想主要在《庄子》内篇《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》7篇中，外篇（15篇）、杂篇（11篇）有些内容发挥了庄子思想，为庄子后学所作。
一 以顺应自然为核心的道德观
顺应自然、无所造作是庄子道德的核心和最高评价标准。他认为凡物都有它的自然之性，顺其自然之性就好，违背自然之性就不好。他说：
牛马四足是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。（《庄子·秋水》，下引此书只注篇名）
“天”，即天性，自然之性；“人”，指人为、同自然之性相违背。野马适其自然之性感到生活得愉快，驯马戴上马具就感到不如意了（《马蹄》）。又说：
凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。（《骈拇》）
野鸭小腿短为它续长一些，鹤的小腿长为它去掉一些，都将会给它们带来忧悲。他还讲了鲁侯养鸟的故事：鲁侯喜爱鸟，让鸟吃肉饮酒、听音乐，结果鸟很忧悲，不敢饮食。庄子说这是“以己养养鸟”非“以鸟养养鸟者”（《达生》）。《庄子》一书中这样的例子很多。他的结论是：
无以人灭天，无以故灭命。（《秋水》）一切要顺应自然，不要有所人为；要遵循命运的必然，不要有所造作。他认为人生也是这样，要“法天贵真”。他讲：
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《渔父》）
庄子顺应自然的思想，旨在要人们于生活中处处事事符合天地万物的规律性，使主体自我与宇宙大我达成内在统一、相互契合，在顺应自然中，使主体进入自由的境界。这思想是很有价值的。但如果一味强调顺应自然则很容易导致忽视和抹杀人的主观能动性、人的主体地位，这也是必须加以指出和注意的。
二 放任自由的道德理想
庄子伦理思想的最大特色是主张绝对自由。他认为，人之所以不自由，一方面是受到外部客观条件的限制、束缚，他叫作“有待”；另一方面是受到自身方面的限制、束缚，他叫作“有己”。一个人要做到绝对自由，就要做到“无待”“无己”，超脱一切主客观条件的限制，“逍遥于无何有之乡”“游于广莫（大也）之野”（《逍遥游》）。在精神上就是要做到不羡慕功名利禄，无喜怒哀乐，摆脱一切世俗烦恼，过一种绝对自由自在的生活。实际上，这种脱离必然性制约、脱离一切条件的自由，只能是幻想中的自由，在现实生活中是根本不可能实现的。然而，尽管如此，庄子的自由思想在唤醒人的自由意识方面也还是有其积极意义的。庄子是我国伦理思想史上第一个用力探讨人的自由、个性自由的思想家。
三 “安时处顺”的人生态度
庄子承认命运的存在，但它不是传统的“天命论”，而是承认存在着一种使人感到无可奈何、不可抗拒的支配力量。他讲：
知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《人间世》）
知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）
他还讲：
一受其形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！（《齐物论》）
从这里我们可以看到，庄子伦理思想中有一个尖锐的矛盾：一方面极力主张放任自由，超脱一切；另一方面又意识到物体、形体的必然性存在。他企图用调和的方式处理这个无法回避的矛盾，即在头脑中、观念中寻求高尚的超脱；在实际生活中又要适应现实。用他的话来说，就叫作“乘物以游心，托不得已以养中”。（《人间世》）“游心”和“养中”是力求精神上的绝对自由，绝对解脱，“乘物”“托不得已”，则是让形体适应现实，随遇而安。庄子认为只有达到“德之至”的“有德者”，才能做到这一点。怎样看待庄子这一思想呢？侯外庐等认为这“实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗，结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的；理想是玄虚的，而处世的宿命观便成了他的道德律的基本理论”。（侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，第327页）时人对庄子这一思想作出了新的评价，认为在中国历史上，随遇而安的思想内涵是复杂的。人们既可以从中找到安于现状、无所作为等消极因素；也可以从中获得一种不为得失所累的旷达心理。庄子的安时处顺、随遇而安，在很大程度上是属于后者。同时，庄子讲的“顺”也并不是随顺流俗，如他讲“顺人而不失己”（《外物》），在适应环境的同时持守自己的操行。又讲“不以物挫志”（《天地》）、“不与物迁”（《德充符》），即不因外物而丧失自我、放弃大道。庄子安时处顺、随遇而安的思想还特别表现在对生死问题的超脱上。他讲：
古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不距（拒），翛（xiāo）然而往，翛然而来而已矣。（《大宗师》）
他还讲：生是劳苦的，死是安息的；生如赘瘤一般，死如痈疽溃决（《大宗师》）。在他看来，死生都是自然规律，不可抗拒，只好安然处之，顺自然而生，顺自然而死，“以死生为一条”（《德充府》）。既然对于死生问题能够彻底看破，其他诸如贫富、贵贱、穷达、得失等等就更不在话下了。这种旷达精神是庄子也是道家安时处顺思想的主导方面。当然，作为非主导面的消极悲观因素也是存在的，不宜否认的。
四 “缘督以为经”的处世原则
庄子的处世方法可以叫作走中间路线的方法，即做人行事要不好也不坏。他讲：
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《养生主》）
“督”为人身之经脉，在后背之中，故以“督”喻中。庄子主张恪守适中之道，以免偏于一方面而招致灾祸。他讲了许多寓言故事说明这个道理。如他讲：山上成材的树木都被砍伐了，而不成材的树木却可以很好地生长着（《人间世》）；一个残废人生得奇形怪状，国家征兵、征劳役都轮不到他，但当发放救济粮时，就轮到他了。为此庄子讲：“支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”（《人间世》）就是说，精神有毛病，不中用之人更可以保全自己，得到好处，但有时不中用、不成材也免不了被伤害。一次庄子和他的学生在一家住宿，主人杀了一只哑雁招待他们，而留下一只会叫的雁。学生问他：“昨日山中之木，以不材终其天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？”庄子回答说：“周将处乎材与不材之间。”（《山木》）
庄子这种处世方法是其适应现实、随遇而安人生态度的反映，它从一个侧面暴露了剥削阶级统治的残酷性，“方今之时，仅免刑焉” （《人间世》）。庄子的处世原则对后世影响很大，尤其在失意官吏和文人中有市场。在某种特定的条件下，这种处世方法不无积极意义，但一般说来它的消极意义是很明显的。
五 “心斋”“坐忘”的修道方法
庄子提倡的修道、悟道的主要方法是“心斋”“坐忘”。
所谓心斋，从字面上讲即心灵之斋戒。一般斋戒是戒酒肉，心斋则不听不思，摒除情欲，不为外物所干扰，达到精神的虚静。《庄子·人间世》假托孔子语说：
一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
意思是说，集中你的意志，既不要用耳听，也不要用心听，除呼吸外，一切感觉和思维活动都要停止，静待事物的变化，这样道就可以集中在虚静的心之中。所以西晋郭象《庄子注》中讲：“虚其心则至道集于怀也”。
所谓坐忘，即端坐而全忘物我、是非一切差别。庄子在《大宗师》里讲：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
庄子举女偊（yǔ，又读jǔ）与南伯子葵对话，叙述了“坐忘”的途径和步骤，即外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生等（《大宗师》）。在庄子看来，经过这些修养途径和步骤，就能达到圣人、真人、神人的境界。西晋郭象《庄子注》中讲：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指形体与心智），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”就是说，通过静坐修养，彻底忘掉周围世界以及自己的知识乃至自己的形体，使身心完全与“道”融合相通。庄子讲：“以道观之，物无贵贱。” （《秋水》）从道的观点看，万物一体，没有差别，因此人不必积极地去探索世界和自我，抛弃心智，混于自然，才能与无差别的道合一。
庄子的“心斋”“坐忘”为道家创立了富有特色的修道方法，为后代的道家和道教所继承发挥。这种脱离社会实践并否认人的理性思维的神秘主义修养方法，显然是不足取的。但从一定意义上说，它所强调的排除情欲、保持虚静的精神状态，与道德认知和道德修养的要求，也有某种一致性。
六 从道德相对性到道德相对主义
庄子认为道德不是绝对的而是相对的。他说：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也。”（《秋水》）
尧让舜是好的，燕王哙把王位让给燕相子之就引起大乱；汤、武争得了王位，楚平王孙白公胜争则引起杀身之祸。所以争让好不好不是绝对的，而是相对的，有时候就好，有时候就不好。
庄子还认为同一时代不同人之间对道德观念的理解并不一样。他说强盗也讲圣、勇、义、智、仁诸德：
夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，智也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。［《胠（qū）箧（qiè）》］
他揭露统治者道德的虚伪性：
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。（《胠箧》）
揭露一些贪利之人行仁义并不真诚，只是把仁义当作获取名利的工具：
爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。（《徐无鬼》）
庄子认为道德并不是绝对的、无条件的、僵化的，而是相对的、有条件的、变化的，以及道德名义与道德实际并非总是一致的，这里面有合理因素。但他夸大了道德的相对性，否认道德有客观标准，从而走上道德相对主义。他讲：
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶知其辨。（《齐物论》）
是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。（《齐物论》）
至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？（《马蹄》）
庄子齐是非、齐善恶的相对主义道德论来源于老子并给予了极端的发挥。
庄子的伦理思想发展了老子和先秦道家的顺应自然、自由超脱、虚静思想和批判意识，但其个体主义、相对主义、神秘主义色彩也更加浓重了。
道家伦理的特点和价值主要在于：道与德概念的提出和论证对哲学和伦理学的发展具有重要价值；将朴素辩证法运用于伦理道德问题，深化了对道德的认识；所提出的顺其自然、自由超脱的人生智慧和人生艺术对人的心灵精神富有启示意义。但其从个体主义出发的避世、逃世和因循守旧思想则是消极的，不足取的。
第十节《管子》和商鞅、韩非的伦理思想
《管子》、商鞅、韩非属于春秋战国时期的法家学派。法家学派在我国从奴隶制向封建制社会过渡中起了极其重要的作用。在伦理思想方面虽较儒、墨、道三家逊色，但也提出了一些深刻的思想。法家学派的伦理思想主要以《管子》和商鞅、韩非的伦理学说为代表。
一《管子》的伦理思想
《管子》一书，是管仲（约公元前725～前645年）以及战国时代齐国法家的著作汇集。管仲是我国春秋时期的著名思想家、政治改革家，曾辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”。战国时代的齐国法家继承和发展了管仲的思想，称作管子学派。《管子》一书内容弘博精深，涉及政治、经济、军事、哲学、伦理道德、教育，乃至音乐、农学、水利、天文、地理等方面。其中心是如何治理国家，其基本主张是德法并举，务实致用，具有综合性、全面性的特点。
（一）“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”的道德学说
管子学派讲：“仓廪实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”（《管子·牧民》，下引此书只注篇名）这在当时是很深刻、很有价值的。又讲：
凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也……民富则安乡重家，安乡重家，则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家，则敢陵上犯禁，陵上犯禁，则难治也。故治国常富，乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。（《治国》）
这些思想的提出，表明管子学派在一定程度上看到了物质生活对人的道德品质、道德心理的制约和影响作用。他们还讲，侵争的杜绝和法令的实施也有赖于人们的富足：
衣食足则侵争不生，怨怒无有，上下相亲，兵刃不用矣。 （《禁藏》）
仓廪实而囹圄虚……仓廪虚而囹圄实。（《五辅》）
民不足，令乃辱；民苦殃，令不行。（《版法》）
管子学派这些认识是对小农经济社会治国经验的总结。但其对于道德精神生活与物质生活相联系的认知，则具有一定的普遍意义。
关于“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”这一命题，曾有过争论。从一般社会道德生活现象，从人类历史发展的视角看，这一命题的合理性是毋庸置疑的。但是也不能将其绝对化，不能认为，似乎物质生活上去了，道德思想也就自然而然地上去了。这一命题具有唯物主义因素，但不能将其作直观、机械的理解。
（二）“趋利避害”的人性论
管子学派认为追求个人功利或私利是人的本性。他们讲：
百姓无宝，以利为首，一上一下，唯利所处。（《侈靡》）
民之从利也，如水之走下，于四方无择也。（《形势解》）
凡民之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上，深源之下，无所不入焉。（《禁藏》）
对于这种“趋利避害”的人性，管子学派认为应该因势利导：
民之所利立之，所害除之，则民人从。（《幼官》）
政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之，民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之，民恶灭绝，我生育之。（《牧民》）
这样人民才会给予相应的回报：“故知予之为取者，政之宝也。”（《牧民》）
他们也曾看到人们“趋利避害”，追求个人私利，会妨碍社会道德规范的实行，不利于宗法等级秩序的巩固，“其事亲也，妻子具，则孝衰矣；其事君也，有好业，家富足，则行衰矣，爵满，则忠衰矣”（《枢言》）。对此它们主张用法律手段解决。所以，他们提出“人心之悍，故为之法”（《枢言》）。可见，管子学派是把这种人性趋利避害作为他们推行法治的一个基本的理论依据。
所谓人性“趋利避害”或人性自私自利，和人性善、人性恶一样，都是离开人的社会实践抽象地谈论人性，因而不可能科学地解释社会道德现象。但管子学派所讲的为政取予之道要顺民心不要逆民心，则是合理的，有价值的。
（三）德法兼行的政治伦理思想
管子学派重视刑法在治理国家中的作用。他们讲：
法者，天下之程式也，万世之仪表也。（《明法解》）
治国使众莫如法，禁淫止暴莫如刑。（《明法解》）
故君法则主位安，臣法则货赂止，而民无奸。（《七臣七主》）
君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。（《任法》）
管子学派重视刑法，但并不排斥礼义道德。他们讲：
群臣不用礼义教训，则不祥；百官服事者离法而治，则不祥。（《任法》）
所以治理百姓要兼用道德和刑法，并提出先德教后刑法的主张。他们讲：
厚爱利，足以亲之；明智礼，足以教之。上身服（行也）以先之，审度量以闲（防也）之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振（整也）之以刑罚，故百姓皆悦为善，则暴乱之行无由至矣。（《权修》）
不仅如此，他们还认为道德和刑法又是相互影响、相互作用的，“所谓仁义礼乐者，皆出于法”（《任法》），“法出于礼”（《枢言》）。
在重视道德的社会功能作用方面，管子学派提出了一些颇为深刻的认识。
例如，重视道德教化在治国中的作用：
国有四维（即礼义廉耻），一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。（《牧民》）
他们把礼义廉耻视为立国的四大纲领，要治理国家就要张扬“四维”，“四维不张，国乃灭亡”（《牧民》）。因此，他们强调礼义道德对社会风尚的教化作用：
士无邪行，教也。女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省数也。（《权修》）
他们还提出对社会风尚的教化须从小处入手：
凡牧民者，欲民之修小礼，行小义，饰小廉，谨小耻，禁微邪。此厉民之道也。（《权修》）
又如，认为修身树人为治国之本：
身者，治之本也。（《权修》）
一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。（《权修》）
再如，强调从政者个人的道德修养，认为从政者应当摒绝私心：
“无私者可置以为政”，“授有德，则国安”。（《牧民》）
临事不信于民者，则不可使任大官。（《立政》）
其选贤遂材也，举德以就列，不类无德；举能以就官，不类无能。（《君臣下》）
可见管子学派，在对待道德和法的关系上，认识比较全面，具有更大的合理性。
（四）“任公不任私”的公私观
在公与私的关系上，管子学派明确提出“任公不任私”（《任法》），“废私立公”（《正》）的命题，这也是同他们主张的法治思想相联系的，可以说“任公不任私”，乃是推行法治的一个根本前提。在管子学派看来，公与私、法与私犹如冰炭一般，互不相容：
“公法行而私曲止”，“公法废而私曲行”。（《五辅》）
夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。（《任法》）
他们认为不利于或违反法、法度的就是“私”，只有“废私立公”才能行好法。因此，他们强调“官不得枉法，吏不得为私”（《明法解》），“有法度之制，故群臣皆处于方正之治，而不敢为奸”（《明法解》），“吏多私智者，其法乱” （《禁藏》），他们企图通过公私之辨和提倡“废私立公”，造成一个“官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈（恐惧貌）以听于上”（《任法》）的封建专制主义的社会政治伦理生活局面。
可见，管子学派的公私观是有其特定意义的。然而从一般意义上讲，法确实是同“公”相联系，而同“私”相对立的。从这一意义上讲，管子学派的“任公不任私”“废私立公”是符合法治精神的。有其合理性和积极价值。
二 商鞅、韩非的伦理思想
商鞅（约公元前390～前338年）是战国中期的政治改革家、思想家、法家主要代表人物。姓公孙，名鞅。卫国人，故又称卫鞅。后被秦封于商，又称商鞅，号商君。商鞅于秦孝公元年（公元前361年）入秦，辅佐秦孝公执政21年，两次实行变法，获得成功，奠定了秦国富强的基础。秦孝公死后，秦惠王立，商鞅受贵族诬害被杀，车裂分尸，并灭其全家。韩非（约公元前280～前223年），是先秦时期最后一位杰出的思想家，先秦法家思想之集大成者，不仅讲法，而且讲术、势。他出身于韩国贵族，与李斯同学于荀子的门下。据《史记》记载：“韩非者，韩之诸公子也，喜形名法术之学，而其归于黄老。非为人口吃，不能道说而善著书……作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。”（《老子韩非列传》）韩非著作传到秦国，秦始皇读后，十分赞赏：“嗟乎！寡人得见此人，与之游，死不恨矣”。韩非在韩国时曾多次上书建议韩王安变法图强，韩王不用。后来，韩非入秦。被李斯、姚贾等人妒谄入狱，被迫服毒自杀。商鞅、韩非生活于战国中后期社会急剧变革的时代，他们自身又是主张变法改革的著名的政治家、思想家，这使他们得以提出更具法家特色的伦理思想。他们的伦理思想保存在他们的著作《商君书》和《韩非子》中。
（一）“自私”“自为”的人性论
商鞅、韩非继承和发展了管子学派人性趋利避害的思想。商鞅说：
民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。（《商君书·算地》）
他认为人一生都在追逐个人功利，“民之欲富贵也，共阖棺而后止”（《商君书·赏刑》），“故民，生则计利，死则虑名”（《算地》）。
韩非也讲：“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）“利之所在，皆为贲（bēn）、诸（育）。”［孟贲、夏育，战国秦武王时壮士，后泛称勇士］（《韩非子·说林下》）
由此他提出人和人之间的关系就是相互对立、相互算计的关系。他说：“父母之于子也，犹用计算之心以相待也。”（《韩非子·六反》）又说：“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”（《韩非子·饰邪》）
他还列举了病人与医生、商品生产者与顾客、后妃太子与君主、雇主与雇工等，认为他们之间也都是一种利害算计关系，因为人“皆挟自为心也”（《韩非子·外储说左上》）。人性自为、自私的理论是商鞅、韩非政治伦理思想的一个理论基础。
商鞅、韩非的人性自私论，缺乏理论上的分疏，实际上它包括追求正当利益和非正当利益即邪恶之利己打算的不同内容。同时他们将自私看作人类的本性也是错误的。但这一理论的提出有其积极意义，即他们看到了人与人之间的关系是利益关系，调整人与人之间的关系的原则是功利主义原则，从而有利于打击以血缘关系为基础的宗法制度、揭露宗法道德的虚伪性。马克思和恩格斯在评述资产阶级功利主义学说时曾指出：“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系”，但又指出：“把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的”。（《德意志意识形态》，人民出版社，1961，第474、469页）马克思和恩格斯对资产阶级功利主义的这一评价，对法家功利主义也是适用的。
（二）“不务德而务法”的法治思想
商鞅、韩非反对儒家提倡的道德教化与依靠道德治理国家的理论。商鞅将儒学的诗书礼乐、仁义道德讥之为六种祸患，称为“六虱” （《商君书·靳令》）。认为一个国家有了这些祸患，就会使自己的实力削弱，以至灭亡。又讲：
诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。（《商君书·农战》）
与此相似，韩非将倡说儒家仁义道德教化的“学者”“言古者”称为“五蠧（dù，蛀虫）”之民，不除掉这五种蠧虫之祸患，国家也会灭亡（《韩非子·五蠧》）。
在他们看来，儒家的道德教化不仅不能使人为善，而且会导致罪过：
礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也。（《商君书·说民》）
夫严家无悍虏；而慈母有败子。（《韩非子·显学》）
他们认为，那些被称之为“义”的东西，如“臣忠、子孝”等，并不是道德教化所成就的，而是法治刑赏的结果。
商鞅讲：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义不足以治天下也。”（《商君书·画策》）
而实行法治刑赏则能造成一种客观形势，使道德水平最低的人也不会做坏事：
势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸，虽伯夷可疑也。 （《商君书·画策》）
韩非也讲：
威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。（《韩非子·显学》）
基于这样的认识，他们得出“不贵义而贵法”（《商君书·画策》）、“不务德而务法”（《韩非子·显学》）的结论。
商鞅、韩非看到，在社会急剧变革动荡的时期，一味倡导道德教化不仅不一定能使人为善，而且一味强调仁义慈惠也不利于法治刑赏的推行，因而突出法治刑赏在治理国家中的作用，这自然有其合理性。但是片面地讲法治刑赏，不讲道德教化；一味强调外在强制规范，否认人的内在道德价值，以至提出以“法为教”“以吏为师”（《韩非子·五蠧》）的片面主张，则很容易导致非道德主义。
（三）“明于公私之分”的公私观
商鞅、韩非继承和发展了管子学派“任公不任私”“废私立公”的思想。商鞅讲：
公私之交，存亡之本也。（《商君书·修权》）
他认为“私”和“法”是根本对立的，任私毁公必然损害法治刑赏，导致国家乱亡。他说：
君臣释法任私必乱……不以私害法则治。（《商君书·修权》）
夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄，秩官之吏，隐下而渔民。谚曰：“蠧众而木折，隙大而墙坏。”故大臣争于私而不顾其民，则下离上。下离上者，国之隙也；秩官之吏，隐下以渔百姓，此民之蠧也。故有隙蠧而不亡者，天下鲜矣。是故明王任法去私，而国无隙蠧矣。（《商君书·修权》）
这里将任私毁公的官吏比喻为毁坏国家的蠧虫和洞隙，是很深刻的，可谓入木三分。
韩非也强调“公私有分”“明于公私之分”（《韩非子·饰邪》）。他讲：
所以治者法也，所以乱者私也……法立则莫得为私矣。故曰：道私者乱，道法者治。（《韩非子·诡使》）
私者所以乱法也。（《韩非子·诡使》）
在他看来“公”和“法”是一体两面，失去了公也就不可能有法，所以他强调“公私有分”，尤其强调官吏要“居官无私”“去私心，行公义”。他讲：
人臣有私心，有公义，修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也。污行从欲，安身立家，人臣之私心也。（《韩非子·饰邪》）
他还强调要造成一种环境或压力使“官不敢枉法，吏不敢为私”（《韩非子·八说》），并提出“明主治吏不治民”的主张，认为“治吏”就好比“摇木之本” “引网之纲”一样，抓住了治理国家的根本与要领（《韩非子·外储说右下》）。只有官吏行公行正，才能使百姓遵行法令。在韩非看来，私是不合乎道德的，他对仁、义、忠、孝、礼、义、廉、耻的解释、评论，都以对公、私的态度为标准（《韩非子·诡使》《韩非子·八说》）。
可见商鞅、韩非，特别是韩非所论述的公与私的思想内涵，较之管子学派显得更为丰富而深刻。
（四）具有朴素辩证法和唯物论因素的道德观
商鞅、韩非认为随着时代的发展变化，风俗习惯、伦理道德以及其他社会规范，也都是发展变化的。商鞅说：“上世亲亲而爱私，中世上（尚）贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）“古之民朴以厚，今之民巧以伪。”（《商君书·开塞》）
韩非也讲：
上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。 （《韩非子·五蠧》）
这是用发展的观点解释人类历史的发展，以论证法治的必然性。在他们看来，道德在历史上虽然有过很大的用处，但现在不行了，须要由法治刑赏来取代它。他们的结论是：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”（《商君书·更法》），“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》）。这种变化发展的道德论，在当时有力地反对了对于伦理道德的僵化、守旧的观点。
具有朴素唯物论因素的道德观，主要反映在韩非的思想学说中。韩非认为道德、习俗随着物质生活资料多寡的变化而变化。他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争”，今天“人民众而财货寡，事力劳而供应薄，故民争”。（《韩非子·五蠧》）他还讲：“故饥岁之春，幼弟不饷（xiǎnɡ，用食物款待），穰（ránɡ，丰收）岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之心异也。是以古之易（轻贱）财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也”。（《韩非子·五蠧》）
这些认识是对管子学派“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”思想的继承和发展。
但韩非也看到了问题的另一面，即物质生活富足后也会产生一些消极的道德现象。他说：
凡人之生（性）也，财用足而隳（huī）于用力。（《韩非子·六反》）
衣食美而骄心生，骄心生则行邪僻，而动弃理。 （《韩非子·解老》）
韩非认为解决这些问题无须乎用道德教化，只要诉诸法治刑赏就可以了。
《管子》和商鞅、韩非等法家学派的思想学说，对后世产生了深远的影响。西汉宣帝总结统治经验说，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，可以说传统社会在意识形态上，不仅有“儒道互补”，而且也有“儒法互补”。法家学派的伦理思想弥补了先秦各家的不足，或者说拓展深化了它们的某一方面的思想内容。其中，明法审令、循名责实、信赏必罚、公私分明，以及道德与物质生活状况相联系，道德是变化的等，包含有合理的有价值的因素。但是以商鞅、韩非为代表的法家否认道德和道德教化的作用，否认人的一切私利和个性自由则是偏颇的。
先秦时期的伦理思想，包括儒、墨、道、法各家，都属于人类文化发展的“轴心时期”的文化，都有一定的原创性，并对后来的历史文化发展产生着广泛的影响作用。