第2章 绪论 发展中的和谐理性的反思与建构

把理性还给人类是近代启蒙运动的进步，然而，近代理性主义的极致又引起人们不断对其“合理性”进行反思和批判。哈贝马斯对现代工具理性导致社会异化进行批判，通过提出交往理性，重构价值理性，从而重现社会的合理化。在人类的社会活动中，理性与和谐的结合是人类的渴望和追求，更重要的是，马克思哲学对实践理性的解读，为和谐理性的建构奠定了基础。必须看到，现代性发展折射出人类物质富足和精神失落、价值虚无的双重现象，而人与自然、人与人、人与社会矛盾的尖锐对立，最终体现出构建和谐理性的必然性和紧迫性。

一 对近代理性的反思与批判

按照马克斯·韦伯的观点，西方社会的一切成就都同西方特有的理性主义文化有关。尤其是近代以来，这种理性主义文化不仅催生了崭新的工业文明，而且几乎成为公认的、具有正统合法性的唯一思想资源。现代社会把“合理的”仅仅理解为逻辑的、有序的、可操作的，并具有工具性效应的，这实际上是科学主义的合理性，而科学主义的合理性往往是以科学理性和价值理性的分裂为代价的。理性的分裂及其片面发展导致人类生活世界危机的加剧，因此，对理性的反思就成为现代社会人们对自身关注的焦点。

在近代，“启蒙”的使命是把久被遗忘的理性还给人类，让人们在理性的照耀下，以真知驱除愚昧、迷信和盲从。“用知识来代替想象”的祛魅过程，就是摆脱神职人员的谎言和自然的侵害与束缚，进而成为自然的主人的过程。然而必须看到，启蒙运动开启人类理性大门之时，也使理性步入了命运的转折。

黑格尔曾这样评价笛卡尔：“笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。”[1]这个基础就是“思维”或“理性”。在笛卡尔看来，相对于以往的神学世界，世俗世界同样需要指认其认识原则与道德法则的根据，并确立起它的权威。世俗世界的权威不是来自外部，它必须用某种独立、自足的东西来替换，这种东西就是理性。笛卡尔把理性看作人天赋的思想能力，即“理性之光”，而在他的“我思故我在”的命题中，“理性”实际上成了“人”的代名词——在对“人是理性的存在”这个“普遍”认识中，理性被确定为人的根本。莱布尼茨也把理性看作一种天赋的能力，认为理性高于感觉就在于它能够使人们认识普遍必然的真理，具有把握事物本质与普遍必然性真理的认识能力。此外，理性还包含另一方面的含义，即在把自然界看作一种有秩序、有规律的体系的基础上，相信人的认识能力能够建构起完备、统一的知识体系。对于现代性来说最为重要的是，理性的“我思”作为一种思想的源泉与根据，由笛卡尔的“我思故我在”命题开始，就成为理性主义的一种思维模式，即通过“自我意识”演绎哲学思想的规定，而由此表现出来的“意识哲学”的思维方式，也成为后来现代性批判的主要对象。

康德对理性的高度认同使理性得到进一步扩张。在认识论上，一方面，表现为统觉的“我思”是一切认识的最高条件，是对感性质料进行综合的最高根据；另一方面，表现有关经验判断的具体规则正是依据现象世界的科学理性才成为可能。康德“人为自然立法”的思想，就是对理性的充分肯定。从道德伦理上说，一方面，实践理性的作用在于它能够提供绝对的道德律令，并以此作为人们的道德责任和规范；另一方面，这一道德律令提供了一种善恶尺度，成为道德判断与个人行为实现自律的最高依据。显然，不论是作为认识的还是作为道德的依据和条件，理性都具有至上性。

黑格尔把人类理性推向了极致。首先，他以展示一种从意识、自我意识再到理性的“精神现象学”的方式，来证明理性是所有人类精神意识的最高表现与成就。其次，他以前后相继的方式，把理性的精神发展史展现为一个严格的概念体系，并证明这本身就是一个历史与逻辑相统一的思想进程。最后，也最为重要的是，他为事物建立了一个理性标准：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[2]这一标准的重要性也突出表现在韦伯那里，“合理性”成为衡量现代资本主义或现代社会的经济、政治、法律等各方面进步性的标准，“理性化”或“合理化”成为现代社会及其现代性的标志性符号。

韦伯把“理性主义”视为西方文化特有的东西，他对现代社会的分析突出了两个概念——“理性”与“理性化”。理性演化出“价值理性”与“工具理性”两个相互对立和冲突的概念，理性化则成为他用来描述与评判现代资本主义经济、政治、法律等行为规范的特定概念。在韦伯的分析中，资本主义现代化的过程是一个全面理性化的过程，而理性化也因此成为“资本主义精神”，亦即资本主义的现代性。在经济行为方面，这种理性化表现为精确计算投资与收益之比的“簿记方法”；在政治行为方面，表现为行政管理上的科层化、制度化；在法律行为方面，表现为司法过程的程序化；在文化行为方面，表现为世界的“祛魅”过程，即世俗化过程。然而，这种“形式”的行为合理性造成的结果只能是一种“工具合理性”，即运用某种手段来达到某种特定的目的，而不顾及行为在“内容”上的合理性，即它所应有的道德价值思考。社会本应以“公正”“善”等价值为旨归，但现代社会的“形式合理性”却与“实质合理性”发生了分裂，这不仅意味着形式合理性所蕴含的“工具理性”成为纯粹功利主义的东西，而且意味着形式合理性已走向理性的反面，成为一种非理性的东西。显然，西方的现代性蕴含着一个内在的冲突。

韦伯关于“工具理性”的论说，被西方马克思主义，特别是法兰克福学派用来作为批判资本主义社会与现代性弊病的一个主要资源，成为他们进行“技术理性”批判的主要概念根据与话语源泉。从霍克海默、阿多尔诺的启蒙辩证法理论，到马尔库塞对单向度发达工业社会的批判，再到哈贝马斯的交往行为理论都莫过于此。

二 工具理性异化与交往理性价值

在法兰克福学派看来，技术理性的膨胀以及随之而来的价值理性的被贬抑，使科学技术逐渐取得了对现代文明的统治权。这种统治“不仅通过技术而且作为技术而使自身永久化并不断扩大，技术为不断扩大的同化所有文化领域的政治权力提供了很大的合法性”[3]。因此，“技术理性的概念，也许本身就是意识形态。不仅技术理性的应用，而且技术本身就是（对自然和人的）统治”[4]。这样，理性本身被工具化，而技术则趋于合理化，理性成为“用于制造其他一切工具的一般工具”[5]，它强调的是手段以及手段与目的之间的可能的协调。在这个意义上，工具理性就是技术理性或技术合理性，而技术上的合理性，就是统治上的合理性本身。它具有自身异化的社会的强制性质。

工具理性作为技术合理性，“一方面它推动了工业文明的发展；但另一方面又成为统治合理性，它不仅导致了人与自然关系的异化，而且导致了人与人关系的异化，甚至导致了人本身的物化。于是工具理性发展引发了极权主义统治，导致了个性压抑和人性的丧失。最终，工具理性变成一种非理性，使整个世界变成了地狱”[6]。正如哈贝马斯所说的，早期法兰克福学派“科学技术即意识形态”的理论诉求，以及他们试图借助“批判理性”来遏制工具理性膨胀的努力，未能揭示现代文明危机的真正根源，更没有找到拯救现代文明的途径，面对现代文明的重重困境只能陷入悲观主义。

哈贝马斯敏锐地看到，早期法兰克福学派把理性视为工具理性是片面的，而且他们对工具理性的态度也太悲观。因为他们只是沉醉于对工具理性的批判当中，而没有对复杂的社会现实和晚期资本主义所取得的成就进行经验分析。更重要的是，未能扬弃黑格尔的理性概念，把握理性的真正意义。哈贝马斯指出，从黑格尔那里继承下来的理性概念和真理概念，对于霍克海默等人来说，成为一笔过于沉重的遗产，因此，他们不可能看到现代文明危机的根源。现代文明危机的根源并不在于现代化或合理化本身，而在于现代化的破碎化、合理性的片面化。也就是说，国家干预主义的加强和科技意识形态的强化，导致了社会系统对生活世界的控制，即生活世界殖民化，这才是晚期资本主义文明危机的真正原因。

因此，拯救现代文明是要克服生活世界的殖民化，关键则是重建交往合理性。在哈贝马斯看来，工具理性是被功利主义原则浸染了的理性，它把是否带来利益看作唯一的标准，为了获取利益，可以完全无视伦理道德的要求。而交往合理性本质上则是对话性的，它以语言行为为基础，以相互理解和相互协调为基本机制，以达到交往共同体各主体之间共同认可的合理目标为目的。他强调，交往合理性不仅注重交往行为的可能性和目的性，而且把道德诉求作为自己的行为准则，视为人们必须遵守的最高命令。因此，要克服工具理性膨胀所带来的负面效应，克服工业文明的种种危机，就必须重新协调系统与生活世界的关系，平衡工具理性与交往合理性的关系，即在交往合理性的基础上，重构价值理性，以此来实现社会合理化。

哈贝马斯坚信理性会给人类带来曙光。他认为，人类不可能没有理性之光的照耀，不可能没有乌托邦的理想，否则，人类就失去了对美好未来的憧憬。但是，由于受欧洲传统的理性主义文化的影响，他对于理性的理解一如齐美尔和韦伯，仍然停留于技术理性与人文理性、工具理性与价值理性的二元区分上。虽然他创造性地提出了交往理性并以此来整合与协调工具理性与价值理性的冲突，但这种乌托邦式的理论努力在活生生的现实面前显然是不够的。为此，必须跳出事实与价值二元对立的思维困境，摆脱传统思维模式的束缚，直接聚焦理性本身，直接从理性内部观照整个生活世界，找出人类迷失的根源。

三 理性的和谐与和谐的理性

理性，按其普遍用法，大致可以分为三类，分别以理性Ⅰ、理性Ⅱ和理性Ⅲ来表示。[7]理性Ⅰ是人们基于自身利益的思想和行为，其典型用法是经济理性中的“理性”和博弈论中的“理性人”。西方经济学对经济人的前提假设是“理性”趋利，唯利是图。事实上，“利”常令人“智”昏，要趋利又要做到心如止水的理性，即追求“利”与“智”的平衡与和谐，理性Ⅰ显然不是一个恰当的途径。理性Ⅱ是理论原则上的可论证性、可反驳性以及经验原则上的可检验性，对应于直觉主义和“非理性”主义，科学理性中的“理性”是其典型用法。凡原则上不可论证、不可反驳以及原则上不可检验者，均有非理性或反理性之嫌疑。如罗素所言，“一个有理性的人就同一个审判官或一个科学家是一样的人”[8]。“在近代科学中，这样一种理性被用来把握世界万事万物的规律，并要求科学为人类征服世界、改造世界服务，一切被冠以‘科学’的学科都必须以理性的原则为基础，人们谈理性不能不涉及科学，科学几乎成了理性的代名词。”[9]于是，科学主义盛行，理性被工具化的同时还被赋予高于一切的合法性，其结果是，人类的价值和意义丧失了存在的客观性和普遍性。

与上述两种理性不同，理性Ⅲ则是指从一般性和普遍性的高度关注现实性的倾向。这可谓理性的原初旨趣所在。在最古老的意义上，理性直接意味着“明见”“洞见”“明证”“明示”之类的“见”，理性的第一基本形式就是原初给予的“看”。在这个意义上，理性与逻各斯（loges）、努斯（nous）、“智慧”（sophia）均是相通的，即都是原初意义上的“看”。然而，这种本真的“看”绝不是单纯的看，也不是单纯地确认现有存在的东西或者贮存信息。在伽达默尔（又译加达默尔）看来，古希腊人所说的“理性”并不是人们借此可以征服一个对象的行动。伽达默尔认为，理性所对待的是另一类财富，也就是可以同时属于每个人的那种对某些领域的沉思和关注（颇类似时下所谓“公共理性”）。也就是说，古典意义上的理性更多地是指“作为宇宙之本原和世界之灵魂的一种本体论意义上的禀赋”[10]。它包括理智和人伦两个层面，如康德提出的“先验理性”（理论理性）和“道德理性”（实践理性）。“否定古典意义上的理性就是反人性。”[11]可见，如果说工具理性和价值理性分别对应理性的理智和人伦两个层面，那么理性在近现代乃至当代社会的发展历程就如同鸟之失却一翼，在不断偏离正确轨道的过程中逐渐堕入偏执的深渊。因此，问题绝不在于批判工具理性以重建价值理性，或者重构工具理性与价值理性之间的平衡，问题在于，我们不能停留于工具理性与价值理性的二元对立或整合的层面上，这会让我们在纷繁复杂的现实纠缠中忘却了理性的本真含义。整体的意义远远大于部分之和，我们必须从理性本身出发，以此“从观看内部自由到旁观整个世界秩序直到观看上帝”[12]。只有这样，理性内部的理智与人伦才能实现真正的平衡，理性的发展才能重回正确的轨道，理性本身的意义才能最终彰显。这样一种理性，由于它在根本的地方，即在“看”的方式上实现了真正的和谐，用这种和谐的方式来思考、观察乃至改造整个世界，它就不仅可以避免工具理性的片面张扬，也可以避免价值理性变异成另类的工具理性（如中世纪的神学），以致理性本身亦被淹没。

随着现代性危机的日益加剧，现代人的孤独和无助日益困扰着人类。人们发现，经济理性和技术理性的膨胀虽然能给人带来物质上的富足，甚至也能制造出大量的精神食粮来满足人类，但这并不是全部，人们迫切地需要作为人生导向的和谐理性的回归。理性的和谐经由近代的迷失，至此终于第一次有了要追求完整的、和谐的理性的渴求。从要求理性的和谐向对和谐理性的追求，人类付出了巨大的代价。在作为理性的承载者——人类——经历了理性缺失的阵痛和沉重的反思之后，和谐理性的重提或彰显，不仅具有学理探讨的重要意义，而且也是时代精神的呼唤和人类内心深处的殷切渴求。

和谐理性不仅是人类对历史的省察与反思的结果，而且直接是人类对历史反思活动的依据。正如黑格尔所指出的，康德的重大失误就在于他陷入了“认识能力本身靠什么来认识”的认识论困境，以致所提出的纯粹理性就很值得怀疑。和谐理性则不同，它不仅是一种思维方式，同时还是一种生活方式。在苏格拉底眼中，未经省察的人生是不值得炫耀的人生，他认为，人们如果能在理性的指导下，预见到他们行为的后果，使自己的欲望摆脱自相抵消的浑噩状态，协调整理成为合目的的、创造性的和谐，一个社会才能做到有序，和平才能得到保障，人们才会更加友善。

亚里士多德直接把人定义为“理性的动物”。我们不知道在他对理性推崇的背后是否隐藏着这样一种顾虑和训诫：人类无论如何超越，都无法摆脱自己的动物性。假定亚里士多德已经看到了人的理性（理性Ⅱ）与人的非理性（动物性的欲望、冲动等）的对立，那么他显然不是主张这种狭义理性对非理性的胜利和无限超越乃至排斥，而是倡导一种一般的和普遍的理性（理性Ⅲ）——和谐理性。只有这样，人作为人才能在理性明智的同时，也不乏激情和创造；也唯其如此，人们才不会或者跌入科学理性或工具理性的深渊，沦落成为“单向度的人”，或者陷于唯意志论的非理性主义泥沼而不能自拔。

我们不能简单地断定理性的失谐与和谐理性的被遗忘究竟是对还是错，正如我们不能简单地认定，一个词的意义变化甚至被滥用究竟是时代的进步还是倒退，因为，这是人类进化所必经的阶段。黑格尔眼中的“理性”，经过自然界的洗礼和人类社会的考验，最终才在其本身中认识到了自己。尽管这一切都笼罩着浓厚的神秘色彩，但是黑格尔给我们指出了历史进化的三段式规律，成为受马克思盛赞和继承发扬的辩证法思想。按照这种辩证法，和谐理性从其自身出发，经由现实社会中的分化而最终实现了在更高阶段上的回归。在理性的和谐与和谐的理性的双重变奏中，和谐理性终于又一次走近了人类。

四 马克思哲学中的和谐与理性

继承了自赫拉克利特以来“对立产生和谐”的辩证法思想以及古希腊哲学中的和谐理念，马克思哲学中关于和谐理性的思想主要体现在他的社会辩证法和历史唯物主义当中。黑格尔认为，“差别是属于和谐的”，和谐必须在本质上、绝对的意义上是一种差别；和谐正是绝对的变或变化[13]，这是对赫拉克利特“和谐来自对立和变化”思想的解释和发展。马克思高度赞扬了黑格尔这一“最全面、最有内容、最深刻的发展学说”，并进而指出：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。”[14]承认差异和矛盾的存在，是理性和谐的题中之义。只有以统一的视角看待差异和对立中的双方，才不会发生偏差，才能避免实践中的极端倾向。

1.价值与事实二分法的破产

和谐理性直接关注社会现实。这种关注首先表明和谐理性立足现实历史而产生。马克思的历史唯物主义始终站在现实社会的基础上，从物质实践出发来解释社会现象：“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。”[15]因此，包括费尔巴哈在内的所有哲学家们，在对感性世界的直观中，“不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”[16]。他没有意识到，“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”[17]。为了消除这个难题，费尔巴哈求助于一种介于“普通直观”和“哲学直观”之间的二重性直观只能是无功而返。

历史唯物主义对实践的确认和建构，消解了近代以来主客二元对立的“主体-客体”模式。在主客体统一的前提下，在追求社会三大关系协调发展的背景下，反对主体力量的极度张扬，反对人对自然的傲慢征服以及拷问的态度，在人与自然之间寻找结合点、平衡点。马克思认为“人直接是自然存在物”，自然界对于人来说，就是另一个与他发生着密切联系的人，人与人的关系也直接就是人与自然的关系。正因为如此，才有了马克思、恩格斯对人类改造自然必须要以尊重自然为前提的呼喊。“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利”，因为“对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”。[18]只有站在历史唯物主义的高度，认识到人与自然的天然合一，才能避免科学技术的狂妄无度给人类带来的毁灭性灾难。

2.从人道实践走向人道和谐

马克思哲学的和谐理性最为集中地体现在他的“人道主义”和“共产主义”的思想中，人与社会以及人自身的和谐发展被完美地结合在共产主义的伟大实践以及未来共产主义社会的理想状态中。在马克思的思想体系中，人始终是其关注的核心。正因为如此，马克思指出，“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃”就是“实践的人道主义的生成”。只有通过扬弃这种中介——私有财产即人的自我异化——“积极的”“实践的人道主义”才能产生。[19]

在马克思看来，社会和谐实际上就是人、社会、自然之间的和谐共处，归根到底，就是人自身的和谐。“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。”[20]人、自然、社会不分你我，因为“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[21]。

马克思不仅立足人与自然的关系来考察人类的发展，认为人和自然界之间的关系和人们之间的关系是彼此制约的，而且还立足现实的个人与人类社会的关系来考察人的生存与发展。马克思认为随着社会的进步，人的身体素质和生存技能会逐渐提高，当社会进入世界历史时期，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”[22]。共产主义社会是一个未来的极度和谐的社会形态，是一个消灭了阶级和阶级对立的、每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件的社会。“这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义。”[23]共产主义是自然主义和人道主义的完美统一，这与之前的纯粹自然主义（旧唯物主义）或者纯粹人道主义（唯心主义）是有重大区别的，体现了在马克思的哲学中包含了以“和谐”为主旨的理性精神，和谐理性始终是马克思用来观察人与自然、人与社会以及人自身的指导理念。在这一视角下，“人—自然—社会”这一大系统不但本来就是原初统一的，它的发展过程以及最终归宿也必将是和谐一致的。

3.作为发展意义上的和谐理性

发展哲学以发展为对象，是对发展是什么以及发展为什么等问题做出的形而上的思考。作为本体的思考，我们仍然可以从中悟出科学与价值两个维度，不同的是，在此，科学与价值的两个维度却在实践基础之上获得了结合。因为，发展的本质依然是关注人的生存和命运，人类实践的基础决定了发展的根本特征。在发展哲学看来，基于实践的理性和以理性为指导的实践总是一个双向互动的过程，实践理性正是在这一相互验证的过程中走向和谐。和谐理性生成于实践，实践有赖于和谐理性的高度观照。可见，和谐是一个动态的、相对的状态，理性有待于完善，和谐才是目的。

第一，人、自然与社会的协调发展。在马克思看来，自然是人和人类社会生存和发展的前提和基础，人是社会的主体，自在的自然只有转化为人化的自然，对人和社会才有意义。在此首先，马克思强调人、社会和自然的统一。针对社会历史研究中人们把自然和历史对立起来的观点，马克思深刻指出，社会历史是由人的活动创造的，在人的活动所建立的工业文明中，向来就有“人和自然的统一性”。在他看来，一方面，社会历史是“自然的历史”，这不仅是因为社会历史是自然史的必然延伸，而且还因为人的活动成果已经以自然的形式表现出来，经过人的活动改造过的自然已经充分展示了社会发展的历史；另一方面，自然又是“历史的自然”，这不仅是指自然有自己的进化过程，而且因为自然是展示人类历史的自然，是体现人的本质的自然，是实现人的价值的自然。因此，作为一个“自然的历史”过程，历史不仅表明自身是有规律的运动过程，而且还表明自然向历史转化即自然进入人类历史的过程。因此，只要有人存在，自然史和人类史就是彼此相互制约的。其次，自然是人和人类社会发展的基础和前提。自从有了人类，虽然人类社会的发展和自然界对人类社会的制约成反比，但无论到什么时候，自然界的作用永远不会完全消失。人首先作为有生命的个体存在，才能作为社会存在物。人们的生产劳动所创造的一切，对人之所以有价值，就在于对人具有使用价值，而任何具有使用价值的物品都是以自然物的自然属性作为前提的。最后，人类是自然界的组成部分，人类社会发展必须以服从自然界的规律为前提，并受其支配和制约。正如恩格斯告诫我们的，“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”[24]。

第二，社会有机体内部的协调发展。马克思把物质生产、精神生产以及人自身的生产看作一个社会有机体的整体。物质生产是精神生产和人自身生产的基础，精神生产对物质生产和人自身的生产具有制约作用，物质生产和精神生产水平、能力又是人自身生产能力的体现。如果片面强调物质生产的作用，就会把经济增长作为社会发展的唯一尺度，以牺牲精神追求和人的全面发展为代价；如果离开了对人的作用，任何物质产品也都失去存在的意义；如果片面地强调精神生产的重要性，忽视物质生产的基础性作用，精神生产不仅会受到影响，而且还会半途夭折、无功而返；如果离开了物质生产和精神生产，实现人的全面自由发展就是一句空话。

第三，世界历史与和谐发展。恩格斯指出，黑格尔的巨大功绩就在于他第一次把整个自然的历史和精神的历史描述为一个过程，即把它描写为处在不断运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。黑格尔的这种历史辩证法继承了近代以来启蒙运动的理性主义传统，认为世界是能为人类理智把握的有序的体系，人们只要正确使用理性便能超越朴素的、常识的世界观，把握自然界以及人类社会发展的必然联系。

与承继了西方优秀传统思想的思想家们一样，马克思也坚信人类理性的力量。但不同于黑格尔只是把世界历史看作思想运动的结果，马克思真正关注的是整个人类社会的发展，并以解放全人类为己任。因此，确立和谐发展不仅是提出理论上的蓝图，更重要的是正在进行的实践本身。和谐不是绝对的、封闭的状态，它是一个动态实现的过程，在马克思看来，社会发展的历史就是理性不断建构、反思和批判的历史。几千年人类理性走过了蒙昧和压制，在发展中张扬了自己，又在张扬中力图重新找回自己。今天，当我们把对理性的反思与世界历史的发展紧密结合在一起的时候，留给我们的将是更沉重和艰辛的探索。

五 从对现代性的反思中看和谐理性

哈贝马斯认为，自近代启蒙运动以来，世界已不再被看作上帝的创造物，而是人的理性的设计，关于自然的合理性的根据也就出自人本身，出自人的理性，理性成了真理之源、价值之源，从而也成了现代性（moder-nity）安身立命之所在。关于现代性，亨利·列斐伏尔这样写道：“我们把现代性理解为一个反思过程的开始，一个对批判和自我批判某种程度先进的尝试，一种对知识的渴求。”[25]齐格蒙·鲍曼也认为：“我们可以把现代性当作一个时期，在这一时期，人们反思世界的秩序，人类生存的秩序，人类自身的秩序，以及前面三方面的关联之秩序；现代性是一桩思的事情，是关切的事情，是意识到自身的实践，是一个逐渐自觉的实践意识，一种在假如它终止或仅仅衰落了的情况下对所留下的虚空所产生的隐忧。”[26]当作一个反思的开始，一种批判的尝试，一种知识的渴求和一种虚空的隐忧，不同的思想家们用同样的高度和抽象的语言折射出我们所处时代的弊病。

鲍曼一针见血地指出：“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使其文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰就是现代性所需要的和谐。”[27]也正如马歇尔·伯曼所言，“现代性要么沉溺于盲目而无批判性的热情，要么因其新奥林匹亚式的疏离和轻蔑而遭到指责；无论在哪种情况下，它都被构想为一块封闭的独石，现代人无法雕塑它或改变它。现代生活开放的视野已被封闭的视野所取代，即是说，过去是既要这个又要那个，如今却以非此即彼来取而代之”[28]。这些思想家发现了问题，但苦恼于无法改变的现状。现代性催生了无数的无助感，人们身处其中就像无根的浮萍，孤苦伶仃而不能自救。

当前社会上存在这样一种观点，即许多影响社会和谐的全球问题和具体社会问题都是由普通民众的心理扭曲和意识错误所造成的。例如，由于国内社会转型所引发的社会结构变迁和价值观念转换等，就在一定程度上导致了某些普通民众心理失衡、亲朋关系畸变、灵肉易位、权钱交易等，结果滋生了许多社会冲突和混乱。而且从总体上看，一些威胁着人们的生存安全和生存质量的普遍的全球性问题，如信仰危机、道德失范、环保意识淡漠，吸毒、暴力、乱伦等，也同这种心理扭曲和意识错误有重大关系。这种观点认为，要解决这些问题，必须深掘和拓展马克思的社会和谐思想，并以一些群众容易接受的形式对其进行教育和引导，以科学的和谐理论指引人，以合理的和谐信念感染人，使群众形成健康的心理和合理的意识，把和谐内化为认识的视角和思维的惯用模式，实现人的自我扬弃和复归，从而实现人自身的内外和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐及人与自然的和谐。

从现代性的某个维度看，这种观点看到了现代性的具体表现，但未能深究其何以发生的根源；从理性的角度看，这种观点看到了和谐理念以及和谐思维对于整治现代社会发展问题的重要作用，但还未能把这种思维方式提升和概括为“和谐理性”，因此也就没有看到问题的出现其实就在于“和谐理性”的迷失或者被遗弃。仅仅把症结的原因归结为普通民众的心理扭曲和意识错误，其实是夸大了心理因素的历史作用，违背了历史唯物主义的基本原理。事实上，我国正处在传统向现代、现代向后现代社会的转型与过渡时期，这就决定了人们的意识、价值观也必然随之发生剧烈的变化，社会的转型对人们思想意识的影响及其价值观的影响在中国还远未完结，在一部分人中间引起了“价值虚无、无所适从”的现象，导致了价值失范、目标缺失、信仰危机等严重后果。尤其在市场经济条件下，市场的趋利性、排他性和商品交换以及利润最大化法则，侵蚀了社会生活和人们的精神领域，引发了拜金主义、享乐主义和利己主义倾向，导致了国家意识、集体意识和互助精神、奉献精神的削弱，严重影响了社会的稳定和社会主义市场经济的繁荣，也直接影响了我们构建社会主义和谐社会的整体大局。正是现代社会的冲突造成诸多弊端，并给人们带来日益加剧的心理危机和精神焦虑。

实际上，现代主义弊端产生的深层因素是工具理性在作祟。当前，工具理性的功利兑现与事实求证成为社会的根本追求，社会正逐渐被实用的、工具效用性的、彼此算计利害得失的人际交往氛围所笼罩。康德主张的“人是目的”被抛之脑后，他人、社会甚至于自己都成了满足自身某种需要的工具。加上在市场经济条件下，社会竞争日益激烈，人类文化的商业化、实用化趋向日益加大刺激，撩拨人类本性中低层次的感官享乐和肤浅的虚荣追求，制造着大量充斥大街小巷的“莫须有”的需要本身。人的“异化”空前严重，人们不得不面对一种现象：在物质温饱以后，精神失落、无依托，心灵无家可归，内心苦恼、紧张、空虚、不安，甚至消极厌世的现象大大加剧。现代人的心灵失落在一个层面折射出理性失谐的严重后果。

在另一层面上，把自然界视为满足人类需要的奴隶的现代化进程，人们一刻也没有停止对自然的征服和掠夺。自然界只是作为对人来说的“外在价值”而存在；随着科学与技术的强盛，它本身作为为人类服务的福祉被淡忘，人类在把自己确立为主人的同时，也把人本身的目的消融在追逐科技进步的现代性中。这样，不但使自然界最终无法摆脱被奴役的命运，甚至连人类也成了受害者，人与自然的关系在现代科技的重压下变得异常严峻。随着人类生存环境的日益恶化，提倡一种从根本上关注人类、给人们以精神慰藉，又在现实的发展层面既能保住目前的胜利果实，又在更高的层次谋求整体发展的和谐理性，已经不是一种空泛的呼声，而是我们时代的迫切需要。历史的经验教训警示我们，人类已经走到了一个新的十字路口，发展需要新的理性指导，社会主义和谐社会的构建一刻也离不开和谐理性的引导。