第4章 绪论
“五四”是一个颇具冲击力的思想符号，它会制造历史起源，也会制造文化生态，当然还会成为塑造意识形态的象征形式。在中国现代思想史上，“五四”确实不是一个可有可无，或者可以弃如弁髦的历史遗物。“五四”活着，即便是当下，环顾思想周遭，只要触及现代中国学术思想之史的“家谱”，尤其是叩问它们的现代“起源”，凭栏侧耳聆听，不时都有“五四”发自历史深处的回音，尽管有些似乎显得低沉与遥远。
“五四”早已内化为一种历史符号，长久以来，人们对其进行孜孜不倦的解码，付出了值得慨叹的笔墨，试图从中摄取理论疆域所生产或再生产的种种意义。政治的、文学的、历史的、文化的等理论问题，乃至某种特定的社会行为，都在自报家门，声称有资格从“五四”遗产中获得思想继承权。这种现象蕴含的话语意义，恰恰显示“五四”已构成了解释某种理论问题的“前知识”；这种现象还显示，对“五四”的历史阐释，可以为某种思想分析提供问题论域。那么，“五四”为何具有如此令人钦羡的功能呢？这不仅取决“五四”自身思想知识的价值积淀，而且还取决于理论现实需要对历史视域的召唤。在诸多理论问题的交织中，意识形态的意义生产往往深藏不露，但这正是最关键的问题“重镇”。在这“重镇”之中，是否隐藏着某种尚未被历史化叙述的“故事”？是否意味“五四”阐释与意识形态建构互为论证的关系，还可以划分出别样的意义版图？这种“版图”在意识形态建构史上是如何被安置的？
走进“五四”意义生产或再生产的历史，看它如何塑造意识形态以及如何被意识形态所塑造，这或许是理解“五四”之所以需要不断地被阐释的缘由。
一 “五四”：阐释与意义
任何意义都是被阐释的意义。
只要试图对某种对象进行阐释，绝对不可能是无缘无故的。对某种理论、某个事件、某种观念、某一行为进行阐释，都会闪现“意图”的影子，而阐释的“意图”又会生产或再生产无数的“目的”。尽管“目的”可能是多种多样的，政治化的、伦理化的、审美化的，甚至日常生活化的，都可能列队而来。然而，剔除那些不具备社会关系价值的因素，在这些“目的”现象的背后，都隐藏着一个极易被忽略的潜在思想空间，这就是意识形态的意义生产。
可供阐释的对象无处不在，现在的论题就落在“五四”话语的叙事层面。在现代史上，再没有一桩历史事件能像“五四”那样，最终浓缩为一种特殊的思想符号，并且构成其他事件的阐释基础和论述前提。
“五四”是一个历史的公共资源，也是一个自足的文化符号，任何个人、集团、政党、阶级等都可以从中借用所需要的思想资源。仅就“五四”这两个字而言，它既是一个历史符号，也是被抽象化了的意义缩写。人们感受、体悟、认知“五四”，大都不仅仅因为它的字面表象，尽管这两个字符已被格式化与形式化为日常表现符号，但是，真切地领悟其中的意义，却只能在“五四”被阐释之后。
这样一来，“五四”阐释本身，就分裂出至少两种身份：“五四”被预设为一种客观化对象，它是被阐释的存在；“五四”同时被收容为主观化对象，它需要阐释主体的存在。但在实际上，这两种“身份”却是共存的，犹如一枚钱币的两面，共享着意义的“购买”。“五四”一旦被如此观察，提问题的方式就可以被转换。在任何情况下，对“五四”意义阐释的发问，都会涉及谁在阐释？如何阐释？阐释什么？意图何在？一连串的问号不得不在歧义之中循环，循环是一种阐释的叙事过程，没有终点，却有停靠站，每个停靠站都有它的标识，标识意味着“五四”阐释的暂时结果。
当“五四”被视为巨型思想文本而提到阐释的“议事日程”上之后，阐释学家可能会木讷支吾着——阐释学内部本就存在各种歧义——告诫说：“历史学家是从本文自身没有陈说因而不需要包含在本文所意指的意义中的东西出发来进行解释。”而这种“解释”是“即不仅按它们所说的东西被理解，而且按它们可以为之作证的东西被理解”[1]。所谓的“它们”，指的就是历史遗存文本，这里将其引作“五四”阐释的历史文本。“五四”原本存在无数不同“意指的东西”，这是导致人们对其阐释呈现可能性与多元性的依据。“可能性”人们大致不会有异议，但是，“多元性”则引来诸多麻烦。
据伽达默尔的提示，无论是阐释主体，还是被阐释对象——文本，两者总是历史地存在，它意味着两者总是变化着的，总是存在各自的“视域”。但是，文本的“视域”只是过去的“视域”，而阐释主体的“视域”却是现在的“视域”。解释学的任务不但要区别或暴露这两种“视域”，而且要弥合两者的关系，以便“筹划一种不同于现在视域的历史视域”，“在理解过程中产生一种真正的视域融合”[2]。就像人们阐释“五四”那样，是在“现在”的“视域”中阐释，而“五四”的“过去”只在历史中行走，成了一系列的“他者”，“五四”这个文本的原意已沉积在历史长河之中了。如此看来，“五四”原初含义似乎已经死亡、已经消失，剩下的只是“现在”阐释的“五四”。
但是，问题找麻烦来了。如果“五四”阐释的历史性是合理的——实际上人们就是这么默认的，并且付诸观念表达与文本叙述，这样尽管可以带来无限的想象空间，但是否一定无法复制“五四”文本——似乎已经死亡、消失的文本的原初含义？历史就这样无情地将其删除了吗？如果是这样，费尽心思的“阐释”可能吗？伽达默尔“阐释”的“立法”是否有效？阐释学家赫施认为，承认文本阐释历史性的存在，并不意味着认同文本原初含义的不可复制性，因为“它在任何时候，任何地方都是作为同一个东西被理解的。但是，这个含义在每一次被揭示中对揭示者来说是不同的，也就是说，它的意义是发生变化的”[3]。显然，依此而论，在“五四”的阐释中，应当承认“五四”的原初含义是恒定的，这个恒定含义存在于一系列符号系统所表达的历史事件中，它同样可以被意义符号所复制。
可是，所有的文献显示，被“制作”成文本的“五四”，人们可以对其原本到底是怎样的一桩历史事件——是政治事件？是文化运动？有无组织？领导者是谁？等等，争论不休，可人们更在意、更关注的，是“五四”被如何阐释。所谓的“如何被阐释”，实际上已不再是对“五四”原初含义的疲惫考释，尽管这并非不重要，尽管这也会延伸出别样的意图，如意识形态，但在社会政治、文化思潮等领域，人们的聚焦观念，整体倾向于对“五四”意义的接受或反应。这是一种习以为常的、却显示“五四”信息传播与符号内化的现象，无论是“五四”意义的阐释者，或者是“五四”意义的接受者，对于这种现象的感受已有相当长的历史，并且从未提出任何质疑。看来，人们无意理会赫施富有深意的教导——那个“同一个东西”的“五四”。
但问题或许不那么简单。感受“五四”并不困难，理解“五四”也无障碍，人们只需依据对“五四”的独自理解就可做出相应的反应，虽然反应的结果，或许是肤浅的，或许是深刻的。问题是，为何这样感受而不是那样感受？为何理解这个而不是理解那个？这里涉及的是一种意义关联。“意义”之于现实社会的人们，有时摆出高雅姿态，有时沦为庸俗需求。对于像“五四”这样与人们日常生活相距较远的历史符号，人们在吃喝玩乐之际，完全无须理会它的存在，因此，“五四”不会也无须自讨没趣地在其中显耀“意义”。“五四”被视为具有“意义”的机会，只能由社会的政治、思想、文化等层面的期待所提供，也只能在这种层面上被阐释。
“五四”的被阐释一旦提出，意义的揭示便构成了阐释之所以必要的可靠理由。何谓“意义”？赫施解释说：“是指含义与某个人、某个系统、某个情境或与某个完全任意的事物之间的关系。”[4]“含义”存在于文本之中，而“五四”的意义阐释，实际上就是对“五四”这个历史文本“含义”的理解，并且在理解基础上呈现一系列言说——理论式的、学术式的、政论式的、随感式的，或者任何一种可以表达意义的“语言”符号。即便是某种仪式“语言”，也会因取决于对“五四”的理解而制作（仪式的）相应模式。
人们或许会问：“五四”文本如何产生？“文本”是当今各门人文社会科学常用的重要概念，尤其是后现代主义理论中的核心用词。文本不仅不是单指某个作品，而且亦非特指某种文献。据罗兰·巴尔特《从作品到文本》的提示，文本是没有作者或主人的，它只存在于语言情景中，只有在活动或生产之中才能被体验到；文本在符号学意义上只属于“能指”，具有不确定性和无限性，往往在表演、换位、重叠、变革等活动中展示自身；文本永远是复数的，意味其具有多重意义，以及其完成了意义的多元化，具有“文本间性”的功能；文本永远是匿名的，不可重复的，但又是可阅读的，等等[5]。有论者“把文本视为述行（performative）语言”[6]，但“‘语言’在这里不仅仅指语词，而且包括作为符号系统发挥作用的所有事物。即便没有语词，引诱仍然是一种语言行为——因为仍然存在着眼神、姿势、接触、嗅觉等符号系统的作用”[7]。照此而言，“五四”被视为文本，其内涵则有两重所指，一指作为一种客观实在，它以“运动”的形式存在于历史之中；一指作为一种被“语言”描述的历史事件，它主要以文字符号的形式存在。在一般意义上所指的所谓“五四”文本，指的就是后一种。
照理，“五四”的含义，在以上两种文本中的存在具有同质性，但为何自有“五四”阐释以来，对后一种意义上的“五四”文本会出现种种阐释差异，有时甚至相互对立？赫施提醒说：“意义总是包含着一种关系，这种关系的一个固定的、不会发生变化的极点就是文本含义。”[8]显然，问题在这里：含义与意义之间不存在等号，虽然意义的阐释必须建立在含义的基础上，但含义的恒定性无法控制意义多元性的驰骋。一旦以意义取代含义，要么可能出现历史观察的混乱，要么可能出现对象评价的差异。任何阐释者都不愿意承担“混乱”的恶名，至于“差异”，阐释者或许会以此为荣。
“五四”阐释的日常经验显示，“以此为荣”的符号指涉，除了个别不得不需要外，阐释者完全可以跨越“五四”含义的纠缠，而不必首先考订“五四”含义为何，这似乎已是一种约定俗成的惯例，尽管是一种可被质疑的惯例。那么，昂首挺胸地直奔意义的探险，便成了“五四”阐释的知识考古记录。
意义生成之于“五四”而言是被动的，也就是说，“五四”不可能自动生产意义。意义只能是阐释者的意义阐释，阐释者观察、理解、体悟等的方式，决定了“五四”在何种角度被分析；阐释者的现实语境、思想生态、知识背景、政治气候、伦理水平等的处境，又制约了“五四”被阐释的程度。甚至还有更多的不可预计的因素，都可能左右阐释的方式，左右意义生产或再生产的取向。这种看似无法把握“确定性”的阐释，似乎无异于一种浮想的理解游戏，但就是在这种两难之中，意味了“五四”阐释具有某种限度，这种“限度”是“确定”的。换个说法，不同时代有不同时代的“五四”意义阐释，不同的阐释者也有不同的“五四”意义定位，这两种命意是“确定”的。这种历史思维，正如史学家E.H.卡尔所推论的那样：“并不能因为解释在建构历史事实中起着必要的作用，也不能因为现有的解释不是完全客观的，就推论说这一解释同另一解释一样好，就推论说历史事实在原则上并没有服从客观解释的义务。”[9]由此观之，“五四”意义生成的不确定性与多元性，并不意味“五四”阐释总是游移不定，或者这种阐释不具备相对的稳定性。一个时代的社会思潮、政治气候、价值风向等，都会使“五四”阐释不得不留下相应的色彩与烙印，而阐释者同样无法自揪头发飘离现实——阐释者的阐释，只能是“现世”的阐释。实际上，“五四”阐释者在阐释“五四”之前，其自身已经被“五四”意义在历史变迁过程中的发展结果所建构。这种文化实践构成“五四”意义阐释的稳定性“限度”，同样构成对这种阐释进行再阐释的可能前提。
“五四”阐释能够生产何种意义，在很大程度上，取决于“五四”原初含义与相应事物关系的博弈。意义本身是一个非常模糊的概念，当它独立存在时，只能自言自语，无法证明自身价值，甚至无法解释存在的理由。但一旦与某种事物联系在一起，它的清晰度就开始显现，也只有在这种显现之中，意义作为意义的存在才是可能的。“五四”阐释——就只限于“五四”阐释而言，如果试图生产意义，那么，这就要取决于它与其他事物的互动关系。“其他事物”——不能超越人们的认知水平或观察视野，可能是某个时期政治格局的现状，或者某种思想文化的生态，或者某个社会集团政治与文化目标的预期，或者具有特定价值取向的个人的当下追求与未来期待，等等。然而，与“五四”阐释相关联的，并非允许无限度地照单收入。此间就有一个取舍的问题，也就是说，选择何种与“五四”相关联的事物，决定了“五四”意义的生产类型。“五四”阐释意义的诞生，并非不择时日地招揽买卖，或者毫无目的性地自报家门，它总是受到特定时刻的召唤，如在它的纪念日来临之际；或者受到某种思想历史的征召，如政治史、哲学史、文学史等的叙事建构。显然，“五四”的意义生产，并非以览山川之胜、问风俗之宜为能事，它不得不与某种“事物”相对应，无论这种“事物”是政治性的，还是文化性的，这其中的理由，犹如民间俗语“龙生龙，凤生凤”，大概可作勉强的注脚。就像将看到的那样，回溯“五四”阐释曾经有过的历史，这种目的性取舍就在其自身历史之中，正如史家所体悟的经验，任何历史叙事都是选择的，“五四”意义的生产也不例外。职是之故，分析这种取舍的缘由，挖掘其中意义的生成，似乎不是一种白费的劳作。
意义的生产之于“五四”阐释到底能走多远？换句话说，衡量人们挖掘“五四”意义的价值尺度何在？实际上，所有的“五四”阐释都追求某种意义，这种“意义”是否具有意义，那就要视政治的或文化的“需要”情形而定了。并不是每一种“意义”都符合“需要”，就像并不是每一个鸡蛋都能孵出雏鸡一样。中国现代史的早期，“传统”曾经被看作是中国现代化的障碍，被要求为中国社会落后不前承担历史责任，就在满街“进步”声浪中，谈论“传统”的意义，无疑会被视为不合时宜。显然，当因中国文化传统时运不济，受到“舆论气候”[10]的冷遇时，“五四”阐释的意义假如以“反传统”的姿态出现，那么，人们将赞赏这种“意义”来得及时，尽管这似乎近于世故冷眼，但不得不承认它在“道理”上得分。这一类现象在历史上是屡见不鲜的，以至有论者说：“历史意义本身是受历史境遇制约的；它依赖于该事件被看的视角。”[11]有谁可以确定“被看的视角”的方位？这种“权威”尚未诞生，寄托于某种个人力量也只是奢望，唯有“历史境遇”构成阐释边界的栅栏。假如取缔这种制约，那么，“五四”阐释的意义生产，岂不成了作坊的批量货物？当然，即便“五四”意义的阐释性生产，制造了另类的结果，如不着边际的附会性意义，也不就等同于某作家说的那种“我是流氓我怕谁”，或者尼姑的头，阿Q都可以摸，有谁不能摸呢式的调侃。附会性意义的制作，其可能性条件，与其说是机运的光顾，不如说是某种功利性使然。概而言之，“五四”意义生产的界限，似乎只能回到“五四”本身，回到“五四”阐释的“历史境遇”之中。“五四”意义阐释受到控制——这相当于艾柯试图用“作品意图”来限制“读者意图”的逻辑。在符号学家安贝托·艾柯看来，“文本诠释是旨在发现一种策略，以产生一个‘标准的读者’”[12]。这个“标准的读者”的存在，使阐释活动不至于漫无目的地到处漂泊，而是有所归依，它“最终与文本的意图相吻合”[13]。所以，艾柯强调：“说诠释（‘衍义’的基本特征）潜在地是无限的并不意味着诠释没有一个客观的对象，并不意味着它可以像水流一样毫无约束地任意‘蔓延’。”[14]就此而言，能够提供给“五四”生产意义的机会——与“五四”发生关系的语境是无限的，但“五四”阐释的意义生成却不是任意的。
“五四”阐释的意义生成的非任意性，并不意味“五四”阐释文本只能刻板地复制，或者犹如考场上斜眼邻桌式地抄袭。相反，“五四”阐释文本存在着极强的互文关系。已有的“五四”阐释文本显示，每一种文本形式——学术式、政论式、随感式等，或者以其他任何形式出现的文本——例如某人在某一次“五四”纪念会上，手持话筒，慷慨陈词，抑扬顿挫地叙述“五四”的过去与现在，阐释“五四”的历史与当下的意义，告诫人们应当从“五四”那里获取什么等这样的现象文本。林林总总的“五四”文本，都肩负着阐释性任务，而其中的任何一种阐释，也都希望人们分享其中的意义。更理想的结果，则在于促成受众者进入某种对话或交流场域，以便制造意义的再生产。任何一种“五四”阐释文本，最初产生时都有它的实际作者，但其产生之后，就意味它已进入历史，进入接受“他者”价值评判的空间，作者已无法控制其意义生成。在这种意义上，实际作者已被删除，其文本转身成了匿名文本，并在“历史境遇”之中，再生产相对应的意义。匿名文本生产的意义超越了作者原初意图，不管这种“原初意图”曾经试图设计过什么意义圈套。因此，“五四”阐释文本就其意义生产而言，当如伽达默尔所言的“不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”[15]。创造性阐释对于制造某种意义至关重要，虽然它可能误入过度阐释的陷阱，但似乎没有人因恐惧“陷阱”而拒绝探险。阐释的恐惧无时不在，它永远是一种历险，对此，卡勒似乎在安抚人们：“去问那些文本并没有鼓励你去问的问题，这一点对于诠释来说可能非常重要，而且极富于创造性。”[16]无论怎样，创造性阐释一方面在阐释过程中，不可避免地可能携带种种感情、种种推测、种种偏见、种种忠诚、种种期待……；另一方面却可能以目的论为宗旨，试图证明某种被认为有被证明价值的意图。这就是为何“五四”在适当之时——如它的纪念日，总是被人们重新撩起记忆，并在循环的历史记忆中，不断涌现出新的阐释文本的缘由。
意义的生产或再生产，都是一种建构性行为。对“五四”的每一次用心阐释，不论是为了历史“论证”，还是为了现实“感怀”，都是一次意图“请柬”的发出，而相关联的意义也会受到邀请，翩然而至。“五四”阐释后的意义生成，建构了一连串历时性的话语光谱，这道话语光谱并不闪现同样的波长，它可能在文学分析频道上振动，也可能在政治论述空间里回荡，而在更常见的领域，它会在社会行为中持续地再现——只要想想看，人们赋予“五四”以纪念意义，并以某种仪式表达这种“赋予”的合理性，通常是形式化地付诸集体性行动，诸如各类纪念会、研讨会、座谈会、歌舞晚会等，以验证这种“赋予”可以生产更具意义的效果。这种“效果”的显现，以集体性行动形式显示的话语形态，远比以文学分析或政治论述显示的话语形态来得“立竿见影”。问题是，“五四”的这种话语光谱，为何需要周期性地出现——历史上的“五四”纪念仪式，为何以各具特色的方式定时编排？为何需要持续地增加其意义波长——各门人文社会科学都为之增添新的论述文本？在“五四”的这些话语光谱背后，是否深藏着某种左右“波长”的意图性力量？是文学分析、政治论述或者集体仪式，还是意识形态的建构性召唤？假如是后者，那么，“五四”是否成为象征这种“召唤”的历史符号？
二 “五四”的符号象征
在某个特定时刻——诸如“五四”青年节联欢会上的祝词，或者某种思想生产——诸如一本中国现代思想史或文化史著作的诞生，人们可能会无意识地提到，“五四”是个历史符号，或者是个思想符号，或者是个文化符号，绝不可能说，“五四”是个经济符号，或者法律符号。为何会如此呢？构成“五四”符号内涵的约定意义又是什么呢？
“五四”假如独立存在，那将毫无意义。无论在历时平面，还是在共时平面，“五四”只能被安置在社会网络之中才具有意义。意义不能由自身确认，一种特定的意义，只能依傍其他意义的存在，才可能在差异中被表达。“五四”作为一个特定的符号，是各种历史叙事共谋形成的观念，它已超越了“五四”自身的历史具象，上升为表达一段历史过程的抽象符号。“五四”这个符号的意义功能，只能由其作为符号的内在属性发挥作用，这种内在属性是其他符号所不具备的。现代一般符号理论史显示，任何符号都由能指、所指与意指所构成，它们之间的关系结成复杂的符号世界。“五四”符号能指是历史形成的，人们用这两个字符来表示它的所指，即发生在1919年5月4日的那场学生政治示威运动以及这场运动前后的新文化运动，它们的关系是一种多层次的意指关系，这种关系使得“五四”这个符号具有了巨大的意义蕴含，它既可包容政治革命的运动式展示，也可包容思想与文化的历史性转换，同样可以包容社会革新与时代变迁的现代起源。“五四”的这种历史特质，尽管不少成分要素是由后世追加的，但人们习以为常地认同了这种特质的符号意义。
“五四”的符号化过程具有社会约定性，并且是强化式的、持续不断的一种内化式约定。虽然作为符号的能指可能是任意的，但“五四”这个符号是特定的，因为人们将“五四运动”这一历史事件，用“五四”这个符号来命名，并且是在这种符号命名行为的历史进程中完成的。“五四”的这种命名方式，是契合于符形对应或符合符义的规则的。当五四运动发生时，乃至早于这场运动而存在的新文化运动发生时，人们并无将这两种“运动”以“五四”符号命名之。“五四”符号的出现是后来的构造。曾经执社会舆论之牛耳的梁启超，便是“五四”符号制造者之一。1920年5月4日，梁启超首度在纪念意义上使用“五四”一词。这一天北京《晨报》特辟“五四纪念增刊”，梁启超以“感言”的方式称：“此次政治运动，实以文化运动为原动力，故机缘发于此，而效果乃现于彼”，“今后若愿保持增长‘五四’之价值，宜以文化运动为主而以政治运动为辅”[17]。梁氏之语提示，时人已将文化因素纳入“五四”的意义版图之中。显然，至迟在此时，“五四”的符号化过程已包含“政治”与“文化”的蕴含。
实际上，在1920年代初，时人认知“五四”已“先验”地具备相关的“前知识”——有关五四运动与新文化运动的过往常识。因此，“五四”符号是在已有对象存在的语境中形成的。可以并非武断地确认，此时此刻，“五四”作为符号的存在已经固定化。
“五四”符号所指的具体内容，人们视为是一个“习以为常”的知识，无须如此这般地多费口舌。但是，“习以为常”却遮蔽了历史成规。人们可以从语义或语用层面上，强化“五四”符号的意义功能，而这种强化过程，恰恰巩固了“五四”作为符号的观念地位。以符号姿态出现的“五四”，利用不同（静态或动态）的符号情境，不断扩张与延伸自身在思想史中的言说边界，从而使其符号性能越发强大，甚而提升其抵抗其他符号入侵的能力。以至于后来人们讨论中国现代历史，大都从“五四”寻找源头，而不以其他符号表征的对象为论述起点。那么，这种强化方式又是通过何种渠道实现的呢？“五四”符号要转化为一种实现价值，或者转化为实现社会认可的对象，必须在符号系统之中完成，而符号系统形成的最基本条件，就是符号信息的传递。符号信息传递成功与否，取决于符号发送者与符号接受者之间的意义联结，这是一个符号编码与解码的统一过程。“五四”符号的编码，首先由制码即“五四”历史信息的符号化来呈现，随后在相关的公共领域发码而构成。这点首先反映在报刊媒体上。例如，1921年和1922年的5月4日，北京《晨报》又两次特辟专栏，分别以“第三个五四”和“第四个五四”为题，刊发纪念“五四”的文章。在这里，《晨报》显然是“五四”信息符号化的表达者，它向外界输送了“五四”符号。无数的匿名阅读者，可以在大致相同的时间而完全不同的地点，接受来自“表达者”制造的这个符号。
但是，《晨报》中“五四”被符号化的过程远非如此简单。在特辟栏目下，“五四”的被符号化，显然受到刊在《晨报》上的篇章的持续支持。篇章的作者无论何种身份，政界、学界、商界，或者其他，他们的言说意图是否有意，当然不得而知。但这并不重要，可以明确肯定的是，他们试图表达对“五四”的某种认知，或者借“五四”抒发个人的感受——大到国家民族，小到个体境遇。他们这样做了，并且似乎感受到，通过“五四”这两个字符及其内涵的理解，可以实现抒发心中的愿望。在这里，历史的或然性，给出“五四”以一个尊享符号的机会。在《晨报》上，篇章标题连续以“‘五四’……”或“……‘五四’”的结构陈述为标识，如《五四与学生》（瞿世英）、《纪念五四》（廷谦）、《“第四个五四”底感言》（甘蛰仙）等，而这样的标题又经报刊技术处理，以醒目的字号出现。虽然这只不过是一些形式，但形式并非无意义，形式亦即内容，形式把内容“拍摄”在字面上，无数的匿名阅读者经由此而识别、想象、揣度相关的内容。“五四”作为符号的能指，同样以这种相类似的形式出现，因为符号形体是人们接受符号的前提。
然而，“五四”符号的释义，比之于它的形式，对强化“五四”符号化在人们观念中的认同度来得有力。虽说诸如《晨报》上有关“五四”言说文章，未必是特意针对“五四”一词所做的解释，但借“五四”符号的指索功能而推导出某种意义，则使“五四”符号的潜在意念悄然浮现。20世纪20年代初期，“五四”被视为一个可接受的历史符号，在时人的观念里已不是特例。当时尚在燕京大学就读的瞿世英，已观察到这种现象并深有感触地说：“想不到‘五四’两个字竟成了历史上一个最神圣、最鲜明的名词。”[18]这个名词并非在狭义上独指政治意义上的五四运动，而是将这个时期的新文化运动囊括其中，因为“五四运动的功绩不独在拒签德约，不独是罢免国贼，不独是街上添了几次学生的游行，也不独是多发了几次传单……他的功绩是给中土以一个有力的新文化运动的动机”，“五四是奉着新文化运动的使命来的”[19]。1922年川岛（章廷谦）在纪念五四运动时，也以“五四”这个符号来替代对五四运动的感受，他认为应当“使任何人都知道五四纪念日比无论什么的纪念日也都光荣，而且使任何人都以为纪念‘五四’比纪念无论什么也都值得”[20]。类似于这样的陈述在其后的“五四”阐释史上，同样层出不穷。无论何种陈述，“五四”作为一个独立的专门符号，历史地成为约定俗成的符号留在人们的记忆之中。
当在某个历史交汇点上，或者某种思想机缘的来临，已形式化的“五四”符号，就会让关注其内在价值的人们不厌其烦地提及，这是可以征诸史实的。问题是，处在符号状态的“五四”，不甘于寂寞，总要寻找机会证明自身的意义。当然，这种“证明”只能通过阐释者的释义为中介。因此，这种“证明”与其说是来自“五四”本身，毋宁说是阐释者借用“五四”这个符号的释义“证明”，犹如俗语的“借花献佛”。这些阐释者可能是政治活动家，或者思想理论家、各类学术研究者，当然也可能是意图各异的舞文弄墨者。实际上，是谁并不重要，重要的是，这些阐释对于“五四”这个符号意味着什么。
“五四”符号的被阐释，是“符号指称”的扩张，“造成从符号向意义过渡的那一机体功能活动”[21]便是“符号指称”。这实际已进入了解释领域，亦即皮尔士所谓的符号与解释者的关系领域，因此它是语义分析向语用分析的过渡解释形态。现代符号学大致认可这样的意见：当符号分析进入语用学阶段，则意味符号担当了文化对象的分析任务，而不仅仅只在语言圈里打转，这在学科分类上被称为文化符号学。格雷马斯提示：“各种文化对象都在屏幕上展现自己，首先是规模不同的语言符号，从在转义上意义沉实、力量强大的单词，表述永恒真理的成语，直到以简单叙事结构为基础最后成为史实的事件。”[22]在格雷马斯看来，文化只不过是语言内涵结构的外显。“五四”符号在其随后的历史叙事过程中，能指与所指二元结构并无确定性，许多被赋予其内涵的意义，原本并不存在因果性或邻近性。但当“五四”被视为一种文化现象，根植于五四运动或“五四时期”这种具有内在社会性的文化存在，“五四”可以在不同的境况下，依赖社会政治的、思想的、文化的等认同或约定，被指认为象征某种对象，如可以象征“民主”，也可以象征“科学”，还可以象征“爱国”，当然同样可以象征意识形态想要“说”而没有“说”出的某种观念，诸如此类。在这个意义上，“五四”是一个象征符号。
作为象征符号，“五四”的表征方式是任意性的，但这种任意性受到历史属性的制约，因而，它又是非任意性的。“五四”符号的象征性，并不是无依据、无条件、无原则的随意建构，它是任意性与非任意性的统一。“五四”的所有象征意义，都与它周边相邻的事物结成关系同盟。在经验上，人们之所以能够感受“五四”的历史脉动，能够认同“五四”的象征意义，那是因为“五四”已被看成处在与其他相关事物的历史网络之中，而人们正是在其中识别出“五四”象征意义的存在。“五四”无法独立存在，它的象征意义的生产范围，只能依据与其他事物的关系来配置。但有一点是无法反抗的，即“一种前见，范畴，公设，辩证的动因，意味深长的隐喻或类比，‘神圣的字眼’，思想的基调，或者显白的教义，使得它第一次出现于依照惯例被辨识为历史（更多时候，也许是哲学）的诸领域之一的某处场景中，这一场景也许会，且频繁地会与成打的其他场景交叠在一起”[23]。实际上，在任何时候，人们在使用“五四”符号时，已经“先验”地对“五四”概念存在着一种“前见”，并且也“先验”地了解，“五四”概念的意义必须与其所能象征的对象“交叠”在一起，这就相当于是海德格尔式的“前理解”。对于这种“前理解”，利科的解释是富于启发性的：“一种对象征符号所做的沉思起始于语言的圆满和始终早已存在的意义；这种沉思从语言氛围出发，这语言早已发生，并且在其中一切都以某种方式被言说；这种沉思想成为思想，它不是无前提的，而是在其所有前提之中并且凭着其所有前提的思想。”[24]这种“前理解”——有关“五四”的“前理解”知识性反思，无论是哲学层面的反思，还是历史层面的反思，构成了解释“五四”象征符号的前提。
就像哲学并非知识“国王”那样——虽然这样说会使人不舒服，象征符号也同样不是“符号帝国”。象征符号只有在日常经验上，被人们指示为某种对应物时，才开始显示象征的功能，这时，“它能让我们超越它自己在我们感官上产生的印象而联想到别的事物”[25]。当“……‘五四’”或“‘五四’……”的语言（文字）格式，出现在热闹会场的横幅、墙上大红的海报、细致制作的讲稿、苦心撰述的论文之上时，它能让人们联想到何种意义？或者在人们的脑际闪现何种意念？这时的“五四”意味着什么？是一种塑造社会观念的行为，还是一种制造认同意识的象征，或者两者都包揽？显然，“五四”一旦被安置在语言（文字）格式上，它就以符号的身份，向人们分发善意的“邀请函”，但这并非是一次免费的“邀请”，因为其中蕴含着“邀请者”与“受邀请者”之间的认同“约定”关系。也就是说，“五四”的这种符号运作行为，是以“约定”符号形体来表征特定的象征对象。在什么情况下，“约定”什么象征对象，完全取决于“邀请者”的实际需要，诸如每当出自某种政治动员考虑时，人们就需要“五四”成为“爱国”的象征形式，尽管“爱国”并非“五四”的全部内涵；每当极左与专制盛行之后，人们渴望“五四”成为“民主”“自由”的象征形式，尽管“民主”“自由”同样并非“五四”的全部内涵。诸如此类，“五四”在历史舞台上演的符号象征角色，并非取决于“五四”自身的历史位置，“五四”象征意义的“票价”，依照历史与现实的剧目而定——因为，“它想说的东西，就已经是戏剧了”[26]。
自从“五四”符号有了时间之史后，它的空间位置同样屡遭变换，在不同的时空中，“五四”符号肩负了不同象征对象的使命。当“革命”风尘仆仆赶来赴宴——一场争夺政治话语权的风云诡异的宴会时，江山沉浮由谁主导，“五四”自然就成为各种政治势力较量的筹码。政治角逐并非单向度的博弈，它尤其需要外围的呐喊助威。“革命”需要被论证，所谓的“鼓吹革命”或“号召革命”，外在形式似乎只是宣传，似乎只在统摄人心、凝聚势力，但其背后依旧是在论证合理性——“革命”的起源、过程、目标、力量，等等。“革命”具有重大意义，这种“意义”的获得，虽说来源于“革命”的性质，但并非“革命”自身就可得到，它需要“凭借我们表征它们的方法：我们所用的有关它们的语词，所讲的有关它们的故事，所制造的有关它们的形象，所产生的与它们相关的情绪，对它们分类并使之概念化的方法，加于它们之上的各种价值”[27]。“革命”的意义与价值一旦进入人们的观念，它就必须经由某种符号来表达。在中国现代革命史上，能够用作象征“革命”的符号，可以成批地搜索，而“五四”是必须被搜索的关键符号之一。符号化的“五四”象征“革命”，首先源自“五四”与“革命”的关联，其次源自“五四”自身内在的“革命”性，最后源自“五四”符号的象征功能。这几方面都以互为关系、互为论证的方式，呈现在“革命”的历程之中。 “五四”符号运载着“革命”的理想与期待，象征着“革命”的各种观念、想象与情感，人们可以依据这种象征的心路，“读出”其中的宏大意义。
不像“革命”那样直接、干脆、单刀直入，或者像电视剧《水浒传》的一句歌词那样：“该出手时就出手。”“五四”符号一旦转换为象征现代中国文化的理念，就会显得更为复杂，更为游移不定。如果从整体的角度观察，现代中国史上，维护旧制度与争夺天下是“革命”的两极，但表面的这种二元结构，并不能遮蔽其中对多方面力量支持的渴望，而思想或文化的存在，就是这种力量的表现形式之一。思想或文化是一种错综复杂的现象，它可以外化为某种物质存在，但更多的情况是以观念或意识的形式而存在。“五四”作为一种特定的符号，同样可以象征某种特定的思想与文化。有趣的是，“五四”以后的中国现代史，许多思想或文化的“现代性”表现形式，其中或个体文化思想的价值取向，或文化流派的思想特征，或文化团体的思想立场，等等，就其现代起源，都情愿声称来自“五四”；而反过来，当“五四”因符号化而凝固为一个特定历史概念，在被移入某种特定论域时，又被视为象征着某种思想与文化。这种循环反复的互为意指，在符号系统中，正是巴尔特提示的第一符号系统与第二符号系统的关系[28]。当人们谈论前一方面时，“五四”符号能指被意指为是个体、流派、团体等的文化表征，人们不会抽象地谈论“五四”的文化思想，人们只会具体地谈论某个思想家、某个思想流派、某个思想阵营等的文化思想，这些构成了“五四”符号的第一系统；而当人们谈论后一方面时，“五四”符号第一系统的能指与所指，又重新构成“五四”新的能指，人们可以从既存的思想文化基础上，延伸出新的“五四”符号意指形式，这种新的符号意指，构成了“五四”符号的第二系统，它的表现形式可能象征新的思想或文化。实际上，“五四”符号的能指与所指的二元关系，会在相应的历史语境中，不断地构成新的符号意指，这就意味着“五四”在不断地生产意义。罗兰·巴尔特曾强调，第二系统的符号意指通常是文化性的，“是意识形态的一部分”[29]。它已不是元语言范畴的了。“五四”的意识形态意义，正是在这第二符号系统之中产生的。显然，“五四”符号系统构成了“五四”意义生产的多重结构，这种意义的多重结构，在一定条件下可以互为转换，互为译解，互为阐释。
就像一般符号的能指与所指的二元结构关系具有任意性一样，“五四”符号象征何种思想或文化，也是不确定的，它要因情况而取决人们使用这个符号的“约定”，也就是说，它是“构成性”的，它通过“五四”符号和思想或文化之间的信码关系而确定，因而，“五四”符号象征具有一个编码过程。在形式上，“五四”符号隐喻意义，但在经验上，“五四”符号则象征某种文化系统（思想与文化），它的意指过程显示前者通过后者获取意义，反之亦然。只要“五四”符号的象征运作，是以“共享的概念图、共享的语言系统和驾驭它们之间转化关系的各种信码为根据”[30]。那么，“五四”符号与所象征的对象，就形成了一种符号与所对应概念的关系，“当我们听到或读到哪些符号时，哪些概念被指及了”[31]。“五四”符号与所象征对象的概念，由于社会惯例的“约定”，其信码会无意识地内化，成为人们认知的共同基础，它是在社会文化中被确定的。当“五四”符号被看成象征激进主义思想或文化，并被社会意识“约定”为是一种“千真万确”的历史现象时，它所释放的反传统意义，就被认为是可接受的；当“五四”符号被看成象征马克思主义在中国传播的指代概念，并且是以一个历史时期而存在时，它所导致的中国现代思想的变革，被认为可以叙述为“一声炮响”且隐喻历史进程的新开端；当“五四”符号被看成象征自由主义的精神家园，并且是伸张“个性主义”价值时，它所试图建构的“自由”乐土，被视为值得追逐的尝试；当“五四”符号被看成象征现代民族主义的滥觞，并且被认同为“反帝”的合理化来源时，它就具有“造反有理”的社会鼓动性，被默认为是提升民族自尊与独立地位的有力工具，如此等等。在原则上，能够象征各种“主义”的，并非“五四”所独有，因此，不是“五四”这个词符本身象征各种“主义”，而是“五四”符号信码确认了象征的“主义”。它们之间的意义关系，是“五四”符号与“主义”概念之间的信码内涵所决定的。所以，各种“主义”之间的概念差异，也将由“五四”象征符号的信码来区分。这种差异性及其可区分性，使得“五四”符号所象征的对象能够进入被研究的领域。
在有关“五四”的话语系统中，“五四”的象征意义并不仅限于如上所列，在“五四”阐释领域，出现频率极高的诸如“科学”“民主”“爱国”“进步”等概念，既可当作被象征的对象，本身又可成为象征符号。所有“五四”符号所能象征的对象，只有在进入分析话语框架之后，才能构成意义解释。就如前述巴尔特所谓的符号第二系统，便是一种使符号分析上升为广义文化的意义分析。将符号分析扩展至文化空间，是现代一般符号学的基本趋势。艾科认为应当将整个文化当作符号意指作用系统来研究，因为符号不仅是语言形式问题，而且它还是一种符号的生成过程，即文化环境中的符号生产过程，“符号总是让我们认识更多一些事物的东西”[32]。“符号学不再是纯粹的分析工具，而是生产的方式和社会实践的形式之一，也是文化批判和社会批判的方式。”[33]这样，思想或文化中的记号、类型、结构等就成了符号学——严格意义上是文化符号学的研究对象。
凡表现思想或文化状态的观念，都隐藏着内在深层结构，且充满变异性和不确定性。但是，一旦观念要转换为可接受的意识形态，其表象背后总是以某种符号（以语言—文字为构成主体）为标识，而任何“标识”都是使用者的“标识”。当在某个场合如纪念会上，或学术研讨会上谈论“五四”符号象征某种思想或文化观念时，“谈论者”可以采取显性的或隐性的表达方式，但不论何种表达方式，都必须借助语言—文字才能使意义得到传输。问题在于，在意义表达过程中，语言—文字这种“标识”的不透明性总是缠绕其间，要理解意义所指，就必须揭开这种不透明性，捅破“标识”这层窗纸，让“五四”符号象征的意义在“光天化日”之下接受“观摩”，这正是“五四”符号象征的分析方式的功用所在，这是其一。其二，语言—文字不是符号躯壳，语言—文字总是思想或文化的语言—文字。“五四”符号的语言—文字形式，同样不是毫无生气的躯壳，它同样会生产意义，“在文字之间，质料作为一种观念，是形式；而形式，由于传载着思想，又是质料”[34]。显然，“五四”的意义生产不得不转化为思想或文化的“质料”，而“质料”所蕴含的意义，又完全可以落脚在多元的思想领域。人们理解其中的何种思想意义，完全取决于特定语境的价值判断。这种价值判断行为，其实就是格雷马斯所提示的“从事价值学冒险”，并“赋予世界以价值”[35]。一旦进入一种对周边世界做出价值分析的领域，那么，意识形态的介入就不可避免。所谓的“价值”或“价值取向”，就已是意识形态的话语场域了。其三，由语言—文字构成的“五四”符号，其能指与所指结构关系及其意指过程，只能在思想或文化的话语分析中，才可能获得展现其工具性的功能。也就是说，对“五四”符号的象征特征进行分析，实际上是对“五四”思想或文化“表层背后的结构性、因果性、意指性和社会支配性的关联方式这些现代典型的意识形态理论研究”[36]。这种意识形态的符号学分析视角，既显示“五四”符号本身“是意识形态的一部分”，又显示“五四”符号分析对思想或文化隐蔽的支配性因素的意识形态揭示。换个说法，“五四”阐释对意识形态的构成具有建构性的功能，而意识形态的建构又掌控和制约着“五四”阐释的空间，两者互为处于塑造与被塑造的双向互动关系之中。
没有符号，也就没有意识形态的建构；放弃符号分析，也就意味放弃意识形态研究。
三 革命意识形态的“五四”召唤
符号不是“帝国”，然而，满街都是“符号”。符号隐藏着秘密，许多事物的隐蔽支配性因素，依靠符号的携带而周游天下，意识形态的观念流布尤其如此。思想是符号的思想，文化是符号的文化，符号通过隐喻或转喻等方式，不但“表示”了思想或文化的隐秘意义，而且生成了福柯式的“话语实践”——一种有关知识（理论）的分析（实践），“要从社会历史的角度具体说明变化着的‘话语结构’（有时候，它们就被称为‘话语’），并说明规则系统——它们使得某些陈述、而不是其他陈述有可能在特定的时间、地点和机构情景下出现”[37]。这种“出现”正是意识形态介入的机会。虽然并非所有话语都是意识形态式的，但所有涉及人们思想或文化价值取向的话语，都不得不接受意识形态的侵入。像“五四”这种具备思想或文化包容性的符号，已不是简单的在表白意识形态的介入，而是成为生产、制造、阐释意识形态建构意义的场域。无论是以文本形态出现，或者以仪式姿态出现，或者其他任何有助于意识形态建构的方式出现，“五四”符号的话语实践如何生产、塑造意识形态，并且是在特定的时间、地点或机构之中运作，都在显示“五四”观念的意识形态化特征。但这只是问题的一方面。在另一方面，意识形态虽然在日常生活中，甚至在纯正学术号称的价值中立之中，同样是影影绰绰地潜藏着。但是，这种类似于无意识的“潜藏”，却是在隐蔽性地“召唤”某种对象，以便构成意识形态的主体身份，这种主体身份的确立，是实践意识形态建构的必要条件。“召唤”什么，显然是选择性的，而“召唤”之所以盯上“五四”，在现代中国思想或文化的流变经验上，并不是一个开错药方的历史误会，因为“五四”具备这种被“召唤”的内在因素和历史资格。
“意识形态”是“一个内涵漂浮不定的概念，它拥有巨大的语义威力”[38]。这种捉摸不定但又具有极强解释力的概念，致使理论家们在使用它时，往往会因具体语境而意指不同的对象。最早使用这个概念的法国人特拉西（1754～1836），将其看成“是对理念形成过程的研究，也可以称之为‘理念的科学’”[39]。而马克思、恩格斯则将“意识形态”主要当作“虚假意识”来使用，指出“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的”[40]、“意识形态是由所谓的思想家通过意识，但是通过虚假的意识完成的过程”[41]。但在列宁的论著中，“意识形态”是一个中性用语，因为在他看来，现代社会既存在资产阶级的意识形态，也存在无产阶级的意识形态，意识形态只不过是“涉及不同阶级的利益和政治意识”[42]。此后，意识形态的这种中性特征，在马克思主义理论论域中被习惯性地运用，尤其是在以阶级斗争理论为主导的年代，意识形态构成了区分政治上不同阶级观念的标识。
尽管在相当长的时期内，意识形态既被看成是政治判断的标准，也被看成是政治分析的工具，但是，“20世纪结构主义运动自60年代以来成为意识形态分析的最新发展形态，因为它所借取的结构主义语言学原则，也包含了表层（parole）和深层（langue）之故。符号学作为记号研究所区分的能指与所指、表达与内容二分法，则提供了通过‘表现的’前者达到‘被表现的’后者的工具。提供了揭示‘隐蔽’内容的另一种有效的手段，它们终于广泛地被意识形态论者所采用”[43]。符号的能指与所指二元结构关系，在形式上一旦被放大，使这种二元结构关系在文化版图上扩展，那么，文本世界将因符号的盘踞而充满意义结构，以至于文本的某一种语言陈述、某一类话语叙述，乃至文本自身的存在，都可能隐蔽着意识形态的意指功能。深藏于文本之中的价值、导向、偏见、观点、立场等意识形态的惯用形式，可能因“表现的”和“被表现的”结构分析的介入，而被逐一揭示，并且在这过程中，显示“到底想干什么”的意图。所以，艾柯认为，意识形态不是符号之外的剩余，而是符号代码结构本身，“意识形态是一种信息，它以一种事实描述开始，然后企图在理论上证明它，并通过一种超代码过程逐渐为社会所接受”[44]。清晰透明不是意识形态的存在本色，就像人们凝望“五四”这个巨型文本，并非一眼就能看穿其中的意识形态内隐。意识形态的种种信息隐匿在“五四”文本的符号结构中，“五四”不同层次的语言陈述“表态”，都在向外在输送意识形态的某种意义，不管人们意识到这种行为与否。意识形态被“五四”的“语言”所承载，“意识形态要在语言中寻找”[45]——有人这样点拨，并非胡言乱语。
意识形态的隐蔽性，其意义犹如丛林中的狡兔那样不易察觉，对这种隐蔽性的破解，需要经过理论技术分析才可能揭示。意识形态的隐蔽性不仅源自被表述它的“主体”所遮蔽，而且源自意识形态对“主体”选择的隐蔽性。在社会生活中，尤其是在政治生活中，人们随时都可能遭遇意识形态，但人们很难发觉意识形态在某个时候，某个地点，某个位置选择这个而不选择那个“主体”的理由。即便选定某种特定“主体”如“五四”，也会因为这个“主体”本身表意指涉的不确定性或多歧性，而帮了意识形态隐蔽性的大忙。当“五四”符号表意尚未得到解读，其中蕴含的意识形态意义总是潜藏着，人们可以感觉它、认同它，但没有说出它，没有使它成为一种社会性共识。意识形态的意义只有成为社会性共识，才表明建构性的完成。但无论如何，意识形态在其建构过程中，首先必须“召唤”某个“主体”，它才能被表述，才能使表述了的意义进入公共领域，成为社会性共识。对这种“主体”被“召唤”即“询唤”的方式，阿尔都塞曾有过结构主义式的深刻讨论。
阿尔都塞把意识形态定义为“是指在某个人或某个社会集团的心理中占统治地位的观念和表述体系”[46]。在阿尔都塞看来，作为各种具体的意识形态，有其自身的历史，而作为一般意识形态则是没有历史的。这犹如在说，“苹果”有其生长的历史，而“水果”没有生长的历史。阿尔都塞的这种表述方式，其实是变换地移植了马克思、恩格斯的观点。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中强调，意识形态是对现实生活的“反射和反响”，因此，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展……”[47]因为一般意识形态没有历史，即没有特别的历史，因而它无处不在，在社会历史中具有恒常的形式。但是，一般意识形态不能“表述”自己，它只能通过“有意识的主体的个人”[48]来“表述”，“没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态”[49]。“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体。”[50]尽管阿尔都塞的“主体”说存在内在矛盾，他一方面示意“主体”被意识形态“询唤”，是建构性的，是一种强迫性的到场，并且是表现在日常生活实践中，因而，意识形态也就物化为一种客观的行动方式，是一种“物质仪式”；同时，他又提示，“主体”一旦被意识形态所“询唤”，两者之间只是构成一种“幻觉”关系，“主体”成了“幻觉的主体”，“主体”的思想就被意识形态所替代了，并且往往无法意识到这种“替代”。
问题是，这样一来，意识形态岂不成为所谓的“恶魔”，专事宰制“主体”——人的思想或对象之物的勾当了？在阿尔都塞看来，意识形态在任何历史阶段都是存在的，而且是社会生产关系再生产得以可能的保证，而“再生产”所谓的“恶魔”，并不是一个健全社会的必然需要，人们不可能既摆脱不了意识形态的纠缠，又生存于“恶魔”的笼罩之下，尽管这是一种现实的悖论。无论如何，意识形态的社会功能原本就内含某种合理价值，一个健全的社会需要的是一种具有积极意义的意识形态及其观念。其实，阿尔都塞后来对意识形态作了反思，认为意识形态不能被简单地置于与科学认识相对立的位置上，因为“意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。何况，只有承认意识形态的存在和必要性，才能去影响意识形态，并把它改造成为用以审慎地影响历史发展的一个工具”[51]。显然，阿尔都塞的“询唤”之说，无论是实体性的，还是隐喻性的，至少在形式上，它都提供了观察意识形态的一种视角。当某一事物——人、仪式、符号等，一旦与意识形态结成关系，就成了意识形态“表象体系”中的“询唤”对象[52]。意识形态之所以是一种“表象体系”，是因为在阿尔都塞看来，在意识形态中表述出来的东西，不是主宰着人们生存的实在关系，而是人们与自身处在其中的实在关系所建立的想象关系。这种关系需要通过某种被称为“主体”的东西来表述，而意识形态机智地“询唤”了“主体”。无论是人还是物，都可以成为意识形态“询唤”的对象，而人或物在一般意义上可以是匿名的，但在具体存在方式上则是被赋予名称的，这种名称就是代表具体人或物的特定符号。符号恰恰是意识形态“询唤”的重要对象之一。犹如“万岁”这个符号，因历史的风云际会，在意识形态结构中遭遇某个位置，首先被意识形态所“询唤”，作为意识形态的“他者”的“主体”而存在。当意识形态毕恭毕敬地说：“只有最高权威才能享有这种荣耀。”“主体”——“万岁”这个符号便臣服地回应：“毫无疑问，就是我。”表面上，符号“万岁”是在“说”，而实际上是在被“说”。当意识形态试图表达某种政治权威或思想权威时，它以“万岁”的名义说话了，借“万岁”将试图表达的意义表达了。“万岁”这个符号，可以通过日常生活的载体——文本、仪式、典礼等来“表述”意识形态，从而被纳入意识形态的“表征体系”之中，成了意识形态家族的重要一员，并且在某个特定时期是主角式的演员。除此之外，其他符号是否也如此呢？这就要取决于意识形态是否乐意做出功利性的选择，即某种需要的选择。
虽说一般意识形态没有历史，因而任何时候都存在，任何生产关系都不能不再生产它，但具体的意识形态表现形式却有多样性的历史。就像“五四”这个历史符号，它没有一般性的意识形态指涉，只有具体性的意识形态指涉。也就是说，只能在具体的历史或现实语境中，如在某些政治派别、文化流派，乃至个人的思想立场之中，“五四”的意识形态指涉才具有实质性的意义。意识形态并非单向度地显示功能，亦非贫乏地被表述，它会巧妙地做出选择。“五四”这个历史符号，一旦被某种意识形态选择为“询唤”的“主体”，便被确认为两者互为关系已“成交”。所谓的“互为关系”，意指双方各自以认同对方的姿态，生成、建构、塑造对方，既互为主动性又互为被动性。这种关系，在理论上讨论其一般性是可能的，就像这里所讨论的。但一旦进入具体历史场域，这种关系是为何及如何构成，便不是“一般性”所能表述的，因为“五四”阐释与意识形态的意义生产，会因历史语境的不同而产生特殊关系。这种特殊关系的构成，在不同的历史时期，都会受到相对应的历史语境的制约，而这种制约的结果，就会造成两种话语体系，一种是具体语境制造意识形态化的“五四”话语体系，另一种则制造经“五四”阐释而表述的意识形态话语体系。两种话语体系共同塑造对方，犹如生意场上的双赢局面。
“五四”符号——是以“符号”的身份出场，而不是以“五四”历史实体的身份出场，在历史变迁中生产或再生产意识形态，这已在显示意识形态在历史中接纳、召唤“五四”为其意义“主体”，但这只是意识形态的部分“主体”，因为意识形态不可能仅靠“五四”来建构自己的整体意义，它还需要“召唤”其他对象为“主体”，以便完善意义的建构；同样，意识形态也生产或再生产“五四”的意义空间，这就意味“五四”符号在意识形态场景中的意义嵌入，但这也只是“五四”符号的“有限”意义，因为“五四”的符号意义不可能完全被意识形态所占据，能够被意识形态所接受的，只是有助于意识形态建构的那部分意义。这种状态显示，不论从何种角度谈论“五四”阐释与意识形态建构的关系，这种关系总是特殊的关系，总是具体语境下的关系，总是互为限制的关系。
然而，尽管“五四”际遇与意识形态建构产生关联的机缘，但“五四”历史范畴毕竟与意识形态历史范畴并不等同，它们在历史时间点上的现实存在，既不是平行的，更不是对等的。在意识形态建构史上，“五四”之所以成为一种建构性因素，只是因为它们之间存在着一种互为塑造的象征关系，“五四”通过符号象征来获得双方的意义关联。因此，意识形态将“五四”招引为意义“主体”，其实现途径只能由“五四”符号的象征表述来完成。约翰·B.汤普森认为：“意识形态可以视为有关社会行动或政治实践的‘思想体系’、‘信仰体系’或‘象征体系’。”[53]将这几个“体系”并列似乎不尽妥当，前两个“体系”针对的是意识形态的性质，而“象征体系”针对的则是意识形态如何可能的问题。也就是说，“象征体系”要处理的是意识形态通过何种方式实现它的存在。其实，汤普森关注的恰恰是意识形态的象征形式，因为他强调，意识形态研究的独特性，就在于这样一个问题：“它呼吁我们询问象征形式所建构和传达的意义是否服务于或不服务于维持系统地不对称的权力关系。它号召我们根据某种情况来研究象征形式：根据运用或配置这些象征形式在某些具体情况下可能有助于产生、培育、支持和重建的结构化社会关系。”[54]“象征形式”本身并不是意识形态，“象征形式”与意识形态“沾亲带故”，源自“象征形式”在制作、传输、接受与意识形态相关社会背景时所起的建构作用，“象征形式”“只有在特定环境中它们服务于维持统治关系时才是意识形态的”[55]。也就是说，只有在特定的社会历史语境中，“象征形式”的意义与某种权力构成相互作用关系时，“象征形式”才被看成是意识形态的。在这里，“统治关系”并非完全专指传统意义上的阶级统治关系，而“权力”亦非完全专指传统意义上政治权力关系。具有支配性、影响性、决定性存在于社会结构中的种种关系，都能构成“统治关系”和“权力关系”，政治、经济、文化、思想等领域都有这种“统治关系”或“权力关系”的表现形式。因此，“意识形态概念的形成要根据象征形式调动意义来服务于建立和支撑统治关系的方式：建立指的是意义可以积极地创建和制订统治关系；支撑指的是意义可以通过生产与接收象征形式的现有进程来服务于维持和再造统治关系”[56]。
利科说：“象征引发思想。”[57]这句哲言在“五四”与意识形态关系之中，又“象征”着什么呢？某种意识形态被“五四”所象征——通过语言符号化表示，他们之间构成的是一种“象征形式”的关系，其内部结构是由“五四”符号扮演主体角色，借用各种物质载体——行动的、姿态的、仪式的、文本的，等等，生产性地建构意识形态的思想或意义，然而，这些都是建立在“五四”符号早已系统编码基础上的。当意识形态一旦被“五四”符号所“言说”、所“思想”，就意味“五四”符号已被“言说”，已被“思想”。一篇“社论”，或者一段“报道”，倘若它的主题是“五四”意义的释放，其中的思想叙事已是首先被“思想”过的，因而它的价值取向不可能“中立”——虽然它希望是“中立”的，这时意识形态不是翩然而至，而是先于“翩然而至”侵入其中，因为“五四”符号的被“思想”，就已是在“象征”，已是被意识形态所“招募”，它被“召唤”为支撑意识形态压抑、制约、引导、支持某种目的的叙述“主体”。
这个过程的制造者或许意图明确，或许无意识地在“表态”，其“前知识”已告诉它所谈论的是什么，但其象征意识形态或许是无意识的，就像这种“象征”在生产、阐释、传输等过程中，接受者的意识或领会可能是无意识的一样。揭示这种“象征”过程以及无意识状态，正是“五四”符号的解码工程，而“五四”符号“象征形式”的解码，同时意味意识形态为何以及如何被建构的解释。“五四”阐释是一连串意义观念的表达，而意识形态正是在这种“表达”之中被塑造出来。“五四”的这种观念生产机制，尽管其中充满无数的符号冲突——它的思想与文化的意指交锋，但意义的突围却像走过一片沙漠遇见一泓湖泊。
四 革命意识形态建构与“五四”的因果之链
一般意识形态被视为无历史的客体，只是一种观念存在。在历史存在方式的意义上，符号化的“五四”同样没有历史，它也只是一种观念存在。将二者安置在观念论域，虽然有助于“横断”面的观察，可在共时性的知识海面，划出无数的意义波澜，但“五四”阐释与意识形态的建构性解释，也因此而嵌入了互为关系的结构性场域。但是，仅仅在这场域中来回饶舌，尚不足以回应“五四”与意识形态关系对深度解释的期待，甚或无法证实这种关系的历史存在。因此，进入“五四”阐释与意识形态建构关系的历时性状态，获取个别性过程，组合这种过程的演进链条，成为不得不做的问题选择。
如何选择？也就是说，何种意识形态可能被“五四”符号选择为意指对象？实际上，“五四”作为一种象征符号，可选择的表达空间具有不确定性，何种对象在这空间被获取，是要视“五四”或意识形态各自所处的具体社会语境而定。按约翰·B.汤普森的意见，如果将意识形态看成是一种“象征体系”，那么，这种“象征体系”则由一系列符号或概念来象征性地表示。当把这种“表示”限定在“五四”与意识形态的关系范围内时，“五四”符号所“表示”的意识形态，或者意识形态选择——“询唤”“五四”符号作为“表示”自身的“主体”，其实都不过是一种“象征形式”。那么，这种“象征形式”又如何“表示”呢？汤普森的分析提示了观察问题的视角。在汤普森看来，“象征形式”对“五四”或意识形态的“表示”之所以可能，取决于一种称之为“社会背景化”的支持。“社会背景化”之于“象征形式”的关系，指的是“象征形式”嵌入结构性社会背景之中而被生产的符号形式，它具有这样的特征：第一，这种形式“一般都借助一些媒介被生产，这些媒介处于具体社会—历史背景中，并具有各种不同的力量与功能”，并且“可能以不同方式带有生产它们的社会条件的痕迹”；第二，这种形式“一般都由也处于具体社会—历史背景内并具有各种不同资源的人们所接受和解释的”，并且它“如何被人们所理解，可能取决于他们在解释它的过程中使用的内容”[58]。显然，“象征形式”不是凭空制造的，这犹如马克思、恩格斯在论及“意识”生产时所说的那样，“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约”[59]。也就是说，“意识”只能被仅仅看作是人们的“意识”——处在“社会背景化”之中的人们的“意识”。虽说汤普森的见识不同于马克思、恩格斯的理论，但从“象征形式”转换为“意识”的理解方式，则在“象征形式”意义的生产前提下却是相同的。因此，从汤普森回望马克思、恩格斯，大有“回头处，犹是昔日池塘”[60]的意味。
不过，从“社会背景化”中构造“五四”的“象征形式”，其中的流变“痕迹”与塑造“内容”，都不是被动式地形成。“五四”的空间位置与历时轨迹，共同开拓了“象征形式”的生产场域，在这样的场域中，“象征形式”的意义形成是一种主动式生产或再生产。显然，“五四”符号生产意识形态意义的非被动性，意味这个过程是在一定社会的政治或文化场域中生成，并且是在大写的“人们”——或政治集团，或文化流派，或以个体出场的思想者的主动运作中生成。在中国现代史上，“意识形态”——仿佛是一位热情的主妇，频频主动招手，接纳“五四”于意义塑造的晚宴上。尽管“五四”之于意识形态建构，可以通过传输、扩散、引导、暗示、言说等技术性手段，将政治或文化观念——最常见的诸如“革命”“改造”“解放”“爱国”“民主”“科学”等，用于象征意识形态的意图性目的。但是，意识形态凭借政治或文化的优势，也可以掌控“五四”阐释话语权，并且力图在“五四”与意识形态之间，建立某种被视为似乎“天然”关系的象征结构。这种从两个方向切入的双重博弈现象，尤其在政治势力争夺“五四”话语权中，表现得特别明显。1919年的五四运动之后的10年内，在中国政治舞台上，有足够力量左右政治局势的政治势力，大体而言，除了北洋军阀之外，就非中国共产党与国民党莫属了。北洋军阀原本就是五四运动的矛头所指，从在历史常识上看，它不可能塑造“五四”的意识形态意义，尽管存在个别军阀政治势力曾介入五四运动，如吴佩孚等[61]。可是，“双重博弈”对国共两党尤其中共而言，却有非同寻常的意义，因为，自此以后“五四”阐释的意识形态建构意义，开始有了形态化的历时变迁。
五四运动爆发后不久，1919年10月10日，孙中山将中华革命党改组为中国国民党，此后以孙中山为主导的国民党时期，曾经以“革命”号召天下，而五四运动的革命性也曾经是国民党人追逐的政治目标[62]。孙中山本人对五四运动的政治价值亦持肯定态度[63]，并且有意将“五四”纳入建构国民党意识形态之中，其中对新文化运动的思想价值尤为关注。在孙中山主导下的国共合作（包括后续）期间，国民党人曾试图将已经符号化的“五四”纳入意识形态范畴[64]，其中的意识形态意图象征，通过各种载体被表达了出来。1927年的“五四”纪念日，为这种“意图”表达提供了机会。5月4日这一天，《民国日报》披露，上海举行“二十余万人纪念五四”的大会，会上散发了一份“宣言”，其中将“五四”与国民党意识形态联系起来，号召“继续五四精神，一致加入国民党，努力国民革命”，“要用三民主义的甘醴，灌注民众”[65]。这种以三民主义意识形态为旨趣的“五四”解释，在其后不长的几年里，几乎被国民党提升为一种政治想象。1929年的“五四”纪念日，有人称“‘五四’的价值，不仅在新文化运动的完成，而是在层层困迫的势力上，筑下了国民革命的雏型”[66]。甚至有人将五四运动看成是由“孙中山先生领导的革命势力”[67]所促成。虽说五四运动的发生及其过程，与一些国民党人有某种关联，但五四运动并非由国民党所发动，这是一个基本的历史事实。国民党人之所以将“五四”与“国民革命”或孙中山联系起来，显然是出于强化三民主义意识形态的需要。这种“需要”在当时的历史条件下具有某种合理性，尤其是将“五四”赋予“国民革命”的意义，符合了当时中国革命中的“反帝”要求。不独国民党如此，中国共产党亦如此，尤其在国共合作期间更是如此，只不过在根本政治理念上存在差异而已。
但在根本上，国民党三民主义意识形态终究无法容纳“五四”的基本精神，这固然与孙中山三民主义理论的内在矛盾有关，亦与孙中山之后国民党修正的三民主义的保守性有关。例如，国民党的报刊曾直言不讳地称：“轰轰隆隆的五四运动，实际上是失败的运动，是走错了方向的民众运动，她所给予我们的，只是无限的遗憾莫大的悲哀！”[68]虽然在国民党人中，确有一些自由主义者对“五四”不怀恶感，甚至也有始终对“五四”深怀追慕情结者，但以国民党的意识形态而言，是将“五四”看成不但不能带来积极价值，而是有碍甚而瓦解意识形态内部基础的一种力量。实际上，国民党意识形态大都只在民族主义意义上谈论“五四”，而对“五四”内在包含的巨大思想能量，如现代民主科学、思想解放、个性解放、社会解放、马克思主义，等等，讳莫如深，甚至贬斥为“很旧的学说”。蒋介石在1941年7月的一次题为《哲学与教育对青年的关系》讲演中，愤然将“五四”新文化运动称为“实在是太幼稚、太便宜，而且是太危险”[69]的运动。如此这般，“五四”进入国民党意识形态已变得相当困难，甚至不可能。尽管在其意识形态框架内，某些“五四”价值认同者呼吁坚守“五四”的历史精神，如国民党溃败台湾后的毛子水、殷海光等，但在国民党意识形态钳制下，所有的“呼吁”也只能犹如压抑的喘息。
“五四”思想意义在国民党意识形态中的尴尬处境，显示“五四”无法为其理论相资为用。但在民国时代，作为一种观念存在的“五四”，并不因与国民党意识形态的扞格而悬浮于虚无之中。相反，“五四”观念在另外的意识形态理论“策划”中找到位置。在中国现代史上，“五四”被不断阐释的史迹显示，在整体性思想理论领域，中共的革命意识形态为“五四”安置了一个恰当的位置。问题在于，所有事后观察者都可能发问，革命意识形态为何提供这样的位置，它隐藏其中的因果意味又是如何？
其实，中共正式成立前后的一两年间，一些共产主义者就已意识到“五四”之于现代政治的意义。日后的政治经验显示，中共不但较早意识到，作为一个现代政党，可以从“五四”之中复制“身份证”——找到自身作为现代型政党产生的历史依据，而且可以不断从中汲取思想养分，以满足自身思想理论建设的需要。不论是“找到”，抑或“汲取”，或者两者的统一，每个环节都汇聚着革命意识形态建构对“五四”的“询唤”。实际上，革命意识形态建构可以通过各种方式来获取资源，而其中对“五四”意义的阐释，则是一种依傍历史“论述”而转化为思想资源的途径。革命话语在任何一个历史阶段，都会根据政治任务的变化，对“五四”做出相应的解释，这是一个“五四”意义再生产的过程。“五四”作为一种历史符号，其意义指涉在这种过程中，不断地被提升、扩大、充实，直至形成体系化的话语系统。所以，中共因时势转移而随之建立起的一套有关“五四”的话语系统，是犹如汤普森理论视野中“社会背景化”的产物，而这套话语系统的形成过程，正是中共对革命意识形态建构的方式之一。
那么，“五四”对于革命意识形态建构提供了什么要素？或者反过来问：革命意识形态建构能够从“五四”之中得到什么理论养分或观念支持？这就必须从两个方面来观察，其一，“五四”包含的现代思想价值如何成为中共革命理论的基础；其二，革命意识形态的理论结构如何容纳“五四”。在此基础上，最终还必须观察，这两方面的历史关联和逻辑连接，以何种方式构成了革命意识形态建构的内在枢纽。
不必说今人所见、所识、所言的“五四”符号，已不同于五四运动当年所蕴蓄的历史内涵，就是五四运动发生后未满一年，人们对它的认知业已超越五四运动本身的意义。这是一个困扰人的但又诱人反思的历史现象。“五四”是一个约定俗成的称谓，也是历史形成的表意符号，人们时常在狭义上将其看成单指发生在1919年5月4日的学生政治示威运动，有人称作“五四事件”[70]；但更多的人乐意将其看成广义上的一场新文化运动或思想启蒙运动。两种观察视角似乎并不矛盾，因为“五四”隐蔽的意义，既是政治的，又是文化的，“五四”容纳了这两种含义而成为一个历史符号。在“五四”叙述史上或阐释史上，“五四”从未以单向度的形象出场，它不证自明地在时空框架内以一个“时期”而存在——尽管在年代划分上存在歧义，而任何一种以“时期”概念出现的符号，都存在被多层次解释的空间，这也同样是约定俗成的。“狭义”“广义”“时期”等字符，共同“捆绑”了“五四”的历史身份。多元意义的“五四”，是分析家们共谋而生产的。如同鲁迅心中的《红楼梦》，有人读出“革命排满”，有人读出“宫闱秘事”一样，“五四”也可让人读出“解放”“自由”与“改造”，读出“民主”“科学”与“进步”，读出“启蒙”“爱国”与“革命”，当然也可在另外层面上读出“政治”“文化”与“思潮”。显然，“五四”是一座巨大的思想资源库，它在两个层面上塑造了自身的解释学意义：其一，“五四”作为一种政治与思想运动形式，内在性地聚集着丰厚的知识、理论、思想等要素，是一个潜在的想象体，现代史上的政治或文化的思想“演义”，都可以也需要从这里出发；其二，时间距离规约了后“五四”时代任何解释都会存在差异，“五四”的被“看”会因“看”的视角不同而发生意义位移，甚至制造错觉——一种解释学意义上的“误读”，但“五四”正是在这种情形下接受意义的追加。也就是说，伴随社会历史语境的变化，“五四”被赋予了不同的思想价值，即便“误读”也是如此。无论何种阐释维度，总是在意义角逐中交错运思，种种隐蔽成规，共同制造了“五四”的话语世界，使中国现代史上的各种思想流派、各种意识形态得以驰骋其中。
历史上“五四”的被阐释，是其作为思想遗产能够生产新观念的前提，但因历史距离的制约，后起的新观念对“五四”的理解绝不是“完善理解”，因而这种“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”[71]。创造性阐释很可能造成对象物——“五四”符号所指容量的膨胀，造成“五四”思想意义的扩张，当然也提升了“五四”在政治史与思想史上的分析分量。尽管如此，这对于试图将“五四”引入某种思想系统而言，却是必要的。仅就“五四”与意识形态的建构关系而言，假如对这种“必要”状态加以删除，则将导致任何意义建构的困难。不同的个体、社群、集团、政党对“五四”解释的差异，一旦将“五四”论述当作一种意识形态倾向的表态，那么，这种“五四”论述就构成相应意识形态的组成内容。就像中共“五四”论述不同于自由主义者的“五四”论述那样，不但显示其意识形态取向的差异，而且显示其因建构意识形态而从“五四”之中获取思想资源的性质差异。
在中国革命思想史上，革命意识形态建构并不是偶然掷下的骰子，或者无意间的拼图游戏，它是一套基于中国现代社会革命的理论谋划，一套与执政理念相适应的理论思想表达，总归是一套源自马克思主义理论的话语系统。在经验意义上，中共意识到马克思主义理论的话语系统，与中共的社会实践并非是一种天衣无缝的关系。文化差异的栅栏突围，背后进驻的正是对话语缺陷的弥补。因此，依据中国的历史、社会、文化以及种种革命的、建设的实际，有必要使马克思主义理论的话语系统中国化。但是，停留于经验世界的观察，并不能有效地塑造作为一个政党的政治形象。因而，体系化意识形态建构就成了不得不为之的工程。中共的革命意识形态建构工程的“奠基仪式”，是从列宁所认为的马克思主义属于科学意识形态范畴这一观念开始的，并在实践中强调它的行为导向性。
尽管马克思主义经典作家十分关注意识形态的社会政治与文化功能，但他们并未专门对意识形态理论结构进行具体阐释，他们在总体上是将意识形态视为一组观念，但却是“那些能让人们置身其中，并且察觉出冲突对立——源自于经济生产的条件与变化——的种种形式”[72]。在“五四”论域，这种关于意识形态性质的表述，仅仅是原则意义的，而“种种形式”却有待于晚近以来意识形态新解释来补充，尤其是在将“五四”阐释与革命意识形态建构的关系纳入其中时更是这样。当代意识形态问题观察家认为，存在五种元素对于意识形态分析“是普遍而重要的”：第一，意识形态首先是一个“政治术语”；第二，“意识形态包含了对现状的看法，以及对未来的憧憬……它提供了希望”；第三，“意识形态是行动导向的。它提供了达成目标所必须实行的明确步骤”；第四，“意识形态是群众取向的”；第五，意识形态通常是用“一般人所能理解的简单语词来陈述的”，因而“在语气上通常是鼓动性的，鼓舞人们尽最大的努力来达成意识形态所设定的目标”[73]。一种意识形态是否完全具备这五种元素并不是关键，重要的是其在思想观念体系中的性质分类。革命意识形态的马克思主义性质，决定了它即便具备如上五种元素，但依旧不同于其他性质的意识形态。
进一步的问题是，仅仅具备以上五种元素，是否意味着具有理论解释能力的意识形态就建构起来了？当“打土豪，分田地”被看成中共民主革命意识形态的表现形式时，它是一句政治口号，隐藏着对社会革命的期望，鼓动群众的行动，表达通俗简单，但它并不具备对革命意识形态理论进行解释的能力。因此，革命意识形态的建构需要有更理论化的论述，换个说法，需要有历史—社会的政治、经济、文化等的知识体系。意识形态分析家认为：“意识形态是具有复杂结构的话语，承载着大量继承而来的、相互交织着的知识成果，并且随着时间而增加。”[74]构成意识形态知识体系的，不仅仅是理论话语陈述，包含诸多概念的一系列观念组合的内在配置与互动，同样是它的基本形式。那么，革命意识形态的知识资源来自何处呢？马克思主义理论无疑是首选，“社会革命”“阶级斗争”“群众运动”“唯物史观”“新民主主义革命”“社会主义建设”“无产阶级专政”“党的领导”“共产主义理想”“中国化”“中国特色”等一系列概念，共同象征着（经过理论阐释）革命意识形态的基本观念。中国社会与历史的性质分析、中国革命与建设的理论总结，提供了本土经验的知识来源，适合于意识形态建构的所有中国风格、中国气派、中国特色的观念表达，都为意识形态的知识谱系而积累。历史地看，革命意识形态建构史，在很大程度上，是随着中共马克思主义理论知识的丰富与完善而发展的，同样是随着中国革命与建设的时势转变而增加内涵。
那么，“五四”这个符号化概念，对革命意识形态建构有何作用？它的建构性方式又是如何的？建构性是意识形态的具体形式特征，对于革命意识形态建构而言，这就意味着它不可能天然地、抽象地生成，它是中国革命在不同历史时期以具体形式建构起来的。那么，如何建构？通过什么方式？这里就涉及意识形态的物质存在方式。作为一种理论观念形态的意识形态，它的存在方式必须通过可言、可视、可闻等物质载体来体现，这其中以语言文本的形式出现最为典型，当然也通过汤普森所称的“象征形式——各种有意义的行动、物体和表述——关系到历史上特定的和社会上结构性的背景和进程，而这些象征形式就在其中和从中产生、传输和接收”[75]来体现。但不论是语言文本，还是其他“象征形式”，革命意识形态建构在内容上总是多样化的，它既可借助历史，也可借助现实；既可使用政治表述，也可使用文化操演；既可依靠静态图像，也可依靠流动传媒，诸如此类极为具体的方式，都可塑造意识形态的可感的物化的形象。征诸史迹，在借助某种历史事件的象征意义，以建立起与意识形态之间的关联性，可供革命意图的选择空间巨大，而选择“五四”作为论述主体，则是一项理据充分的考虑。“五四”在历史角度、政治角度、文化角度、思想角度等方面，多维度地为革命意识形态的建构提供了知识与思想来源。“五四”由于自身内在的政治含量与文化价值，奠定了它在中国现代社会转型中的地位，中国革命在与之关联性历史架构中，合理地呈现其历史起源；同时，“五四”意义的再生产，既不断生成革命意识形态架构所需要的观念要素，又通过社会性信息传输——各类文本研讨、历次纪念仪式、各级报刊媒体、各种符号表征等技术性手段，支撑、强化、扩张中共意识形态的权威功能。因此，中国革命史上对“五四”的论述，在任何意义上不但有助于意识形态的建构性塑造，而且实际上塑造了这种意识形态。这个过程既是历史性的，又是现实性的——一个近百年的漫长解释与再解释的历程。对这个“历程”的阐释，与其说是“编年”的，倒不如说是“纪传”的，因为它拒绝了“历程”的直线演进。