第3章 现代新儒学的实用主义背景

本章是全书的导论。

本导论包括三方面内容：一是讨论本课题的研究视角，综述本课题的研究现状，引出本书采用的主要研究方法，即“同时代性”视角，以与历时性的研究视角相区别。二是讨论本课题的研究对象，即现代新儒家和杜威实用主义；介绍“pragmatism”一词的中文翻译，呈现实用主义哲学在中文语境中的多维特征，并讨论现代新儒家群体的面相和思想特征以及这一群体与杜威之间的复杂关系。三是讨论本课题的研究问题，提炼问题意识；具体讨论现代新儒家与杜威共同关注的几个实践哲学问题，对本课题设定的研究主题及其意义做一些解释，引出“实用主义的儒化”概念，并就全书的论述框架和构思做一些说明。

本章的题目把实用主义视作现代新儒学的另一重西学背景。这里所说的“背景”有双重意思。一是指时代背景。杜威的实用主义和现代新儒学共处一个中西文明互动与沟通的时代，具有共同的时代背景；从另一个角度看，实用主义所处的时代背景与现代新儒家所处的时代背景还不完全重合，前者在一定程度上构成后者的一个背景，前者的时代问题意识对后者具有启发和激发意义。二是指思想背景。杜威的实用主义哲学成为一部分现代新儒家构思的一个重要思想资源，两者有交流与交锋，有吸收与批评，前者构成后者的一个思想背景。

一 研究视角：同时代性

对现代中国人来说，杜威（John Dewey）及其实用主义这两个名词并不陌生，它们在中国人的现代思想世界里占据了重要的位置。贺麟在1986年坦言：“在现代西方哲学各家各派中，对旧中国思想界影响最大的应该首推杜威。”[1]在过去的30多年时间里，无论是在美国、欧洲还是在中国，人们对杜威哲学和实用主义哲学的兴趣有增无减。

在理查德·罗蒂（Richard Rorty）、普特南（Hilary Putnam）、奎因（Willard Van Orman Quine）、理查德·伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）、理查德·舒斯特曼（Richard Shusterman）等哲学家的努力下，实用主义哲学在美国得到一定程度的复兴。在罗蒂的《哲学和自然之镜》中，杜威被视作与海德格尔（Martin Heidegger）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）并驾齐驱的20世纪三大著名西方哲学家之一。[2]拉里·A. 希克曼（Larry A.Hickman）在此论断的基础上进一步指出：“在这三位哲学家中，只有杜威撰写大量公共哲学论著，只有杜威提出一套教育哲学，只有杜威设立相关的项目改良社会。”[3]在舒斯特曼的《哲学实践》中，杜威被视作与维特根斯坦、福柯（Michel Foucault）并列的20世纪西方哲学三大潮流（实用主义、分析哲学和大陆哲学）的代表，他们三人也代表了“20世纪西方哲学的三个不同但又交叉重叠的阶段”[4]。罗蒂从杜威哲学中吸取灵感，阐发他的“后哲学文化”理论，舒斯特曼从杜威哲学著作中受到启发，发挥他的“身体美学”。

在欧洲，哈贝马斯（Jürgen Habermas）对于从皮尔士（Charles Sanders Santiago Peirce）到米德（George Herbert Mead）和杜威的美国实用主义的关注也足以让我们相信实用主义在当代欧洲的影响力。[5]在中国，无论是杜威哲学的研究、实用主义哲学对中国哲学的影响的研究还是对杜威的中国之行的历史研究都成为受人关注的话题。

10多年来，国内出版界相继出版了一些有关杜威在华讲演的参考性书籍，如《杜威五大讲演》（安徽教育出版社，1999年）、《杜威谈中国》（沈益洪编，浙江文艺出版社，2001年）、《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》（袁刚、孙家祥、任丙强编，北京大学出版社，2004年）等。与此相关，杜威的一些论著也不断再版或被翻译出版，如《确定性的寻求》（傅统先译，上海人民出版社，2004年）和《经验与自然》（傅统先译，江苏教育出版社，2005年；中国人民大学出版社，2012年）等书再版，《艺术即经验》（高建平译，商务印书馆，2005年）、《评价理论》（冯平、余泽娜等译，上海译文出版社，2007年）等著作被翻译出版。此外，《杜威文选》（涂纪亮编译，社会科学文献出版社，2006年）、《意义、真理与行动——实用主义经典文选》（苏珊·哈克主编，东方出版社，2007年）和《实用主义》（杜威等著，杨玉成、崔人元编译，世界知识出版社，2007年）等一些实用主义论著选编也接连出版。在相关出版物中，最具重要意义的是《杜威全集》中译本的问世，目前，由刘放桐主编的《杜威全集·早期著作（1882-1898）》（5卷，2010年）、《杜威全集·中期著作（1899-1924）》（15卷，2012年）、《杜威全集·晚期著作（1925-1953）》（17卷，2015年）已经由华东师范大学出版社正式出版。

2000年以来，国内出版的研究杜威思想的著作或论文集已有数本，如陈怡的《经验与民主：杜威政治哲学基础研究》（复旦大学出版社，2002年）、孙有中的《美国精神的象征：杜威社会思想研究》（上海人民出版社，2002年）、张云的《经验·民主·教育——杜威教育哲学》（上海社会科学院出版社，2007年）、刘华初的《实用主义的基础：杜威经验自然主义研究》（人民出版社，2012年）、张立成的《杜威的心灵哲学》（中国社会科学出版社，2011年）、庞丹的《杜威技术哲学思想研究》（东北大学出版社，2006年）、杜祖贻的《杜威论教育与民主主义》（人民教育出版社，2003年）、俞吾金主编的《杜威、实用主义与现代哲学》（人民出版社，2007年）等。

查阅中国知网上的中国博士学位论文全文数据库，可以发现，近10年来，国内有关杜威哲学研究的博士学位论文大致有余泽娜的《经验、行动与效果的彰显——杜威价值论研究》（复旦大学，2005年）、田光远的《科学与人的问题——论约翰·杜威的科学观及其意义》（复旦大学，2005年）、马如俊的《论杜威的自然主义伦理学》（复旦大学，2006年）、孔祥田的《经验、民主与生活——杜威政治哲学研究》（中国人民大学，2006年）、李志强的《杜威道德教育思想研究》（中国人民大学，2006年）、张梅的《杜威的经验概念》（复旦大学，2008年）、肖晓玛的《杜威美育思想研究》（南京师范大学，2008年）、张奇峰的《以“道德自我”概念为核心的杜威道德哲学研究》（复旦大学，2010年）、郑国立的《杜威：作为生活方式的民主——论杜威在政治哲学上的变革》（复旦大学，2010年）、高来源的《论人在经验世界中超越》（黑龙江大学，2011年）、刘文祥的《杜威的经验概念研究》（吉林大学，2013年）等。这些信息大致表明近10年来当代中国研究者对杜威的实用主义哲学有较浓厚的兴趣。

北京大学出版社2010年出版了一套实用主义研究丛书，由孙有中、安乐哲、彭国翔主编，该丛书给当代中国学术界的杜威热带来新的视野。这套丛书包括斯蒂文·C. 洛克菲勒（Steven C. Rockefeller）《杜威：宗教信仰与民主人本主义》（John Dewey：Religious Faith and Democratic Hu-manism）、罗伯特·威斯布鲁克（Robert B. Westbrook）《杜威与美国民主》（John Dewey and American Democracy）、詹姆斯·坎贝尔（James Campbell）《理解杜威——自然与协作的智慧》（Understanding John Dew-ey：Nature and Cooperative Intelligence）、托马斯·亚历山大（Thomas Alex-ander）《杜威的艺术、经验与自然理论》（John Dewey's Theory of Art，Ex-perience，and Nature）、拉里·A. 希克曼（Larry A. Hickman）《阅读杜威——为后现代做的阐释》（Reading Dewey：Interpretations for a Postmod-ern Generation）、斯蒂文·费什米尔（Steven Fesmire）《杜威与道德想象力》（John Dewey and Moral Imagination）、拉里·希克曼（Larry A. Hick-man）《杜威的实用主义技术》（John Dewey's Pragmatic Technology）、托德·莱肯（Todd Lekan）《造就道德——伦理学理论的实用主义重构》（Making Morality：Pragmatist Reconstruction in Ethical Theory）等。还有一些研究杜威的译著陆续出版，例如，拉里·A. 希克曼的演讲集《永远年轻的杜威》（中国政法大学出版社，2015年）从社会观、探究理论、教育学等角度展示杜威思想的当代意义。

在杜威哲学与现代中国哲学或思想之间关系的比较研究方面，笔者以前做过一点尝试。十几年前，笔者以“杜威哲学对近代中国哲学之影响”为博士学位论文（1999年）主题做过一段时间的研究，研究成果反映在《实用主义的误读——杜威哲学对中国现代哲学的影响》（华东师范大学出版社，2000年；广西师范大学出版社，2015年）一书中。此书自2000年出版后，学术界有一些反馈，例如，台湾学者杨贞德研究员曾发表书评（参见《中国文哲研究集刊》第22期，2003年）。还有其他一些学者完成或出版了相关的研究成果，例如，张汝伦的论文《胡适与杜威——一个比较思想史的研究》（《中国社会科学季刊》1997年冬季卷）分析胡适与杜威哲学的差异；夏英林完成以《实用主义在中国——从杜威到胡适》为题的博士学位论文（中山大学博士学位论文，1999年），该论文从实验逻辑、思维五步法、科学方法、认识论、形而上学五个方面讨论杜威与胡适哲学的关系；元青《杜威与中国》（人民出版社，2001年）一书，讨论了杜威的中国之行、杜威实用主义哲学与五四思想界的关系、杜威教育理论与20世纪20年代中国教育的关系等内容；张宝贵编著《杜威与中国》（河北人民出版社，2001年）一书，介绍了杜威在华经历，也收录了杜威的一些演讲和中国文化界对杜威的一些评论文章；杨寿堪和王成兵合作撰写《实用主义在中国》（首都师范大学出版社，2002年）一书，较详细地描述了20世纪中国学者介绍、翻译、评述或批评实用主义哲学的历史过程。此书的修订版改名为《实用主义的中国之旅》（中国社会科学出版社，2014年）。陈文彬的博士学位论文《五四时期杜威来华讲学与中国知识界的反应》（复旦大学，2006年）介绍了杜威的中国观、五四时期中国知识界对杜威来华的反应以及受杜威讲学的影响等内容。

在英语世界里，自从Barry Keenan的The Dewey Experiment in China: Educational Reform and Political Power in the Early Republic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977) 出版之后，相关的研究专著较为少见。不过，近10年来，这一话题似乎又有复苏的迹象，例如，2005年，Thomas S. Popkewitz主编了Inventing the Modern Self and John Dewey: Modernities and the Traveling of Pragmatism in Education (New York: Pal-grave Marcmillan, 2005), 此书收录了一篇题为“A History of the Present: Chinese Intellectuals, Confucianism and Pragmatism”（作者为Jie Qi）的文章，该文简要介绍了杜威实用主义在现代中国的影响。

又如，2007年, Jessica Ching-Sze Wang的博士学位论文John Dewey in China (Albany: State University of New York Press, 2007) 出版，此书的一个特点是花较多篇幅论述杜威在中国的经历对其后来哲学观点（如民主观点）的影响。Rosa Bruno-Jofre和Jurgen Schriewer编的The Global Reception of John Dewey's Thought (New York, London: Routledge, 2012) 一书介绍了杜威思想在日本、墨西哥、俄罗斯、中国、西班牙等国的接受过程，彰显杜威实用主义的全球影响力。其中第五章以“中国的杜威：朋友、魔鬼、旗舰”为标题，专门介绍从1919年到21世纪初杜威思想在中国的接受程度。在1949年前，杜威被视为中国思想界的朋友，而在20世纪50年代，杜威被妖魔化，被视作毒害人们思想的“洪水猛兽”，20世纪70年代晚期开始，杜威又被视为主张现代化的旗舰代表。[6]

从论述对象来看，上面提到的研究成果，有相当一部分成果集中于论述杜威与胡适、陶行知、蒋梦麟、陈鹤琴、晏阳初等中国思想家之间的关系。现代新儒家与杜威实用主义的关系等内容尚未引起学术界足够的重视。如果说以胡适为代表的现代思想家侧重从科学化的向度理解实用主义，那么，现代新儒家对实用主义的解读则带有儒化的意味。

就儒学与实用主义的关系，孟宪承在1934年的一篇文章中指出：“至于培养人格，磨砺精神那些话头，我以为最好不要犯作空谈爱唱高调的老毛病，只要保存我们儒家躬行实践的态度，多致力于人格上的感化，这和实用主义不必抵触，而应当并行不悖……”[7]孟宪承挑明儒学和实用主义并行不悖的观点，但是没有给出具体的论证。

在杜威实用主义哲学与中国哲学尤其是儒学的比较研究中，郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）的研究是引人注目的。安乐哲在《先贤的民主》（与郝大维合著）和《和而不同：比较哲学与中西会通》等书中提出了杜威实用主义与儒学对话的设想，也给出了一些具体的研究成果。例如，安乐哲说，儒学与杜威的实用主义存在着很多共鸣之处。“这些彼此共鸣的词汇包括‘experience’和‘道’，‘consummatory experience'、‘democracy’和‘和’，‘personality, individuality, and equality’和‘仁’，‘religiousness’和‘礼’，‘processual human nature’和‘人性’。并且，在更广的意义上来看，双方似乎还有许多会通之处：像人类经验不可化约的社会性、情境对于作用的优先性、有效沟通的核心重要性、替代了目的论的向善的连续性。”[8]另外，《先贤的民主》一书指出，在实用主义与儒学之间存在着的共通的观点包括种族中心主义和叙述的重要性、社会接触交往、自我教化、谏议义务、传统的重要性、一种民主的视野。[9]其中最重要的一个观点是：杜威与孔子对话的成果是儒家民主（Confucian Democracy）。[10]安乐哲在单篇论文中讨论过如何借助唐君毅与杜威的思想资源来审视儒家民主观念。[11]另一位学者Sorhoon Tan（陈素芬）以《儒家民主》专著形式详细发挥了这个观点。[12]这些研究在海内外引起了较大的反响，开辟了杜威实用主义哲学与儒学比较研究的新路。

除了安乐哲等学者的努力外，李泽厚也表现出对杜威实用主义哲学的较大兴趣，他明确表示支持安乐哲所从事的杜威实用主义和儒学的比较研究。在《实用理性与乐感文化》一书中，他甚至主张复活杜威哲学，把它与马克思哲学、中国儒学传统融合起来，构建人类学的历史本体论。[13]李泽厚在比较研究中指出，马克思主义和杜威哲学在与儒学传统的相通方面有许多共同点，例如，他们都重社会群体，轻独立个人；重力行实践，轻逻辑玄理；重效用真理，轻执着教条；重现实经验，轻超验世界，当然，两者也有不同之处，如马克思主义承认世界的客观规律和对未来怀有大同理想，在这两点上，马克思主义比杜威哲学更容易接近儒学传统。在现代中国，马克思主义与儒学的融合“不但不排斥，反而可以更顺利地吸取杜威”[14]。

尽管如此，李泽厚仍然认为，对儒学与杜威哲学的比较研究对于中国文化的发展是有益的。他对两者所做的比较研究集中在“实用理性”（pragmatic reason）概念上。他曾用这一概念描述中国文化心理的基本结构。中国有一个历史悠久的“实用理性”的传统。他认为，在强调实践操作活动和反对先验理性方面，在将有用性当作真理的标准方面，“实用理性”与杜威的实用主义相当一致，也就是说，杜威的实用主义与中国传统的“实用理性”有共同点。但是，他批评杜威忽视了历史性形成的心理结构的作用。“实用理性不停留在Dewey对生存情境（situation）的确定、处理、解决这一主体实践操作层面，而且要进入由人类历史所积累形成的对世界（自然与社会）的整体把握层面。所以实用理性不是‘实验经验主义’或‘实验室的逻辑’，而是人的历史存在的逻辑。它不属于实用主义，而属于人类学本体论。”[15]从对杜威的批评出发，他试图重新阐发中国的“实用理性”，强调对“度”的把握，强调“实用理性”的合理性、历史性与情理交融性。在李泽厚看来，吸收杜威实用主义哲学和马克思主义，进而实现对“实用理性”传统的“转换性创造”是一条切实可行的道路。

从方法论上看，一些学者，如安乐哲和李泽厚，进行的比较研究是抽象的、概念式的研究，主要是对杜威哲学和古代中国哲学中的重要概念、观念进行对比研究。这是一种跨空间的、历时性的学理研究或哲学研究，具体的时代特征、生活场景和历史背景常常被抽掉了，剩下的是文本、概念和命题的比较。考虑到五四时期杜威在中国进行了为期两年多的访问这样一个重要的历史事件，我们可以想象，是否有可能进行另一种方式的比较研究，即是否有可能对杜威哲学与现代中国哲学进行比较研究？这样的研究将既考虑到杜威哲学对现代中国哲学的历史影响，又考虑到对两者进行哲学式、概念式的比较研究。这是一种共时性（同时代性）的研究。

对于同时代性研究，冯契说：“当时中国哲学学派之间的论争，就像是西方后黑格尔时代的再版。马克思主义与其他西方哲学思潮在中国的传播，明显地体现了‘同时代’。”“一般地说，在同一时代背景下产生的各种哲学学派，面临着共同或相似的问题，虽从不同角度提出不同答案而互相对立，但同时又是互相联系、互相影响着的，决不能把它们截然割裂开来。”[16]杜威和现代中国哲学家（如现代新儒家）是同时代的哲学家，具有类似的时代关怀意识和问题意识，可能享有一些共通的洞见。这些意识和洞见将深刻地揭示杜威哲学与现代中国哲学之间进行对话的可能性。这种研究进路不是对前面提到的历时性学理研究的否定，而是一种补充或丰富，进一步推动杜威哲学和中国哲学进行深层次的交流。前面提到的安乐哲对唐君毅和杜威思想的比较研究为我们提供了一个研究的例证。

从研究内容上看，一些学者已经讨论过民主、个人、经验、交往、共同体等概念，它们的确是杜威哲学与中国哲学比较研究的主要议题。在这方面，安乐哲和李泽厚分别从“儒家民主”和“实用理性”观念入手，展开对杜威哲学与中国哲学的比较研究，并提出各自的哲学创见，启人深思。我们把他们的创见看作一个引发多层次更有意义的比较研究的引子，从而期待更丰富的研究成果。

如果我们换一个视角，也就是从同时代性来看，有关杜威哲学与中国哲学的另外一组观念将进入我们的讨论范围，它们是进化、民族国家、生命（生长）、教育、科学（思维）方法、宗教性等。这些观念大多为现代中国哲学家所关注，不少成为中国现代性的核心观念，与现代中国的历史进程密切相关，它们很难为讨论现代哲学史、思想史和现代中国史的著作所忽略。从杜威哲学方面看，这些观念并非落在杜威的视野之外。他有专文讨论达尔文进化论对当代哲学的影响，也有一组时评文章讨论中国的民族国家问题和新文化运动问题，他也在一些专著中讨论生长观念和反省思维论。美国学者基南（Barry Keenan）在分析杜威在华讲演内容时指出，现代科学、民主和教育是三个贯穿其中的主题。[17]这些讲演主题的显现与现代中国思想世界的演化有着共生的关系。

可以说，上面提到的第二组概念是杜威与现代中国哲学家的共同关注点，是我们在进行比较研究时不应忽视的。尽管在有些观念上，杜威与现代中国哲学家没有产生直接交锋，只是各自谈论自己的看法，但是在这些看法的背后，存在着相似的背景意识，如中国关怀意识和现代性意识。交锋与否并不是一个关键因素，关键在于他们都对中国问题以及在其中体现出来的更为普遍的理论问题做出了有一定创见的回答，成为现代中国思想理论的组成部分。对这些“回答”及其衍生的观念进行比较研究，不仅对于研讨杜威哲学与现代中国哲学之间的关系有意义，不仅对于深入理解杜威哲学有意义，而且对于探讨中国的现代性发展及其未来走向也有意义。

根据上述有关研究方法和内容的设想和所受的启发，笔者将自己的研究课题设计为“现代新儒学与杜威实用主义实践哲学比较研究”，试图运用同时代性的研究方法，也试图把以前忽视的一些重要概念、观念纳入讨论范围。当然，上述设想只是触发本课题研究的因素，在实际的研究过程中，本书所涉及的研究方法与话题（概念）并不仅仅局限于上面提到的内容。

二 研究对象：现代新儒学与实用主义

本书的研究对象是现代新儒学与杜威的实用主义。下面分别对这两种哲学流派的概况及其相互关系做一些说明。

先说实用主义。

实用主义的英文是 pragmatism。根据雷蒙·威廉斯（Raymond Wil-liams）的解释，16世纪出现的英文词 Pragmatic，具有多重含义，如（1）指国家的政令；（2）指代理商或生意人；到了17世纪，作为形容词的pragmatic有了更广的含义，如指（3）“实际的”“有用的”；（4）指好管闲事的；（5）指固执与武断；到了19世纪，还有一个含义，即（6）指用来描述有系统的历史研究。其中，含义（4）与（5）现在已经不用了。[18]含义（1）和（2）与实际生活相关，不是指纯粹抽象的东西。

从词源学上看，pragmatism出自希腊文πραγμα，本为“行动”的意思。practice（实践）和practical（实践的）也从这个希腊词派生而来。pragmatic原先含有“实践的”内涵，后来在康德的意义上独立出来并与practical相对。康德明确了pragmatic 和practical的区别：“后一个词被应用于道德法则，康德认为这些法则是先验的；前一个词则被应用于技艺和技巧的法则，这些法则建立在经验之上，并被应用于经验。”[19]康德的实践概念是狭义的，仅指道德实践而非技术实践或日常生活，适用于先验道德律，实践规范即道德律，是理性的产物，与经验没有关联。康德在《纯粹理性批判》中举例说明“实用的信仰”（pragmatic belief），以显示其和道德实践的不同。他说：“以事物为真实云云在理论上并不充足而能名之为信仰者，仅自实践的观点言之耳。此种实践的观点，或与技能有关，或与道德有关，前者与任意的偶然的目的有关，后者则与绝对的必然之目的相关。”[20]举例来说，医生看病，起初不知病之性质。为对症下药，总要询问病人的种种情况，如生活起居，观察其种种症候，如舌苔神色，以自身行医之经验，最后判断为肺病，于是下方抓药。但是这一断定实乃一信仰，且仅为偶然的。“其他诊断者或许能有较为健全之断案。此种偶然的信仰，构成某种行动之实际的行使方策之根据者，我名之为实用的信仰。”[21]“实用的信仰”发生在经验世界之中。

基于词源学的差别，并试图与康德哲学的理解有所差别，美国哲学家皮尔士当初没有同意他的一些朋友的建议，即用Practicism或Practical-ism（即实践主义）来命名他的哲学，而使用了pragmatism这个词。他是这样解释的：“对于像我这样一个从康德那里学习哲学并习惯于以康德学说的术语来思考的人来说，‘实践的’（praktisch）和‘实用的’（prag-matisch）之间相距悬殊。绝大多数对哲学感兴趣的实验科学家也持同样的看法。‘实践’适用于这样的思想倾向，在那里实验科学家根本无法为自己建立坚实的基础，而‘实用’则表达了与人的特定目标的联系。这种崭新的理论的最为令人瞩目的特征，正在于它确认在理性认识和理性目的之间有着不可分割的联系。正是这种考虑决定了我对‘实用主义’这个名称的偏爱。”[22]

1872年，皮尔士在形而上学俱乐部作了一个学术报告。1877年，他把上述报告整理成《信念的确定》和《怎样使我们的观念清晰》两篇文章，分别发表在《通俗科学月刊》，其中提出pragmatism 的主旨。当时“谁也不注意”。直到20年后（1898年），詹姆士（William James）在加利福尼亚大学的Professor Howison哲学会上讲演时，皮尔士的想法才被“重新提起”。这样，pragmatism这个名词才被传开。皮尔士也就被奉为该学派的开创者。1905年4月，可能对詹姆士的实用主义解说不满意和力图避免别人对“实用主义”一词的误解，皮尔士决定不用pragmatism，改用pragmaticism。

从皮尔士的理解来看，他实际上是把pragmatism视作一种决定理智观念的意义的实验方法和行动规则。“一个概念，即一个词或其他表达式的理性意义，完全在于它对生活行为产生一种可以想像的影响；这样，由于任何来自实验的东西都明显地与行为有着直接的联系，如果我们能够精确地定义对一个概念的肯定和否定可能包含的一切可设想的实验现象，那么我们也就得到这个概念的完整定义，这个概念中也就绝没有其他意义。对于这种学说，我想出‘实用主义’（pragmatism）这个名称。”[23]这番话突出了一个基本的含义：一个概念必须以其实际效果来检验。这样说并不意味着皮尔士是一个唯结果论者。他不赞成从特殊的功利目的或单纯从效用、实用的角度来理解概念的意义，也不赞成从纯抽象的角度理解概念的意义。他要指明的是一种科学实验室的态度，要求超越抽象思辨和理性独断，回到人具体的生活行为和科学实验之中，这包含着行动、试验、理想的成分。皮尔士感兴趣的是实用主义的方法，即如何使概念更清楚或有效。“实用主义本身不是一种形而上学学说，它不试图决定任何关于事物的真理。它只不过是一种用以弄清楚一些难解的词或抽象概念的意义的方法。……我把实用主义理解为一种用以弄清楚某些概念的意义的方法，不是所有的概念的意义，而仅仅是那些我称之为‘理智的概念’（intellectual concepts）的意义，也就是说，是那样一些概念的意义，一些涉及客观事实的结论可能以这些概念的结构为依据。”[24]按杜威的说法，pragmatism不坚持在先的现象，而坚持随后的现象；不坚持先例而坚持行动之可能性。一种只满足于重复已经过去了的事实的经验主义是没有给可能性和自由留下地盘的。[25]

杜威承继皮尔士和詹姆士的哲学精神，融会贯通，提出自己的实践哲学。经过胡适、陶行知等人的传播与介绍，杜威实用主义在现代中国产生了多方面的影响。这里，笔者想特别关注一下“pragmatism”（实用主义）一词的翻译问题，看看“实用主义”大概以何种面貌呈现在中国思想家面前。

在阅读胡适的作品和关于胡适思想研究和实用主义研究的论著过程中，笔者注意到了pragmatism的中文翻译问题。很多学者在谈到胡适哲学时，常常将“实验主义”和“实用主义”两个概念等同使用，在谈论美国的prag-matism哲学时，一般使用的是“实用主义”，几乎没有人使用“实验主义”这个翻译。这就引出如下的问题：像胡适这样的思想家究竟在何种意义上使用“实用主义”和“实验主义”两个术语？两者是不是可以等同呢？在何种意义上可以等同？它们和杜威哲学的关系如何？除了“实用主义”“实验主义”以外，还有没有别的翻译？这些问题值得我们从学理上深究一番。

中国现代的学者究竟如何翻译 pragmatism 这个词？有多少种译法？受我们的有限阅读的局限，对于这些问题，我们很难有一个完全的回答。笔者在此只能摘要列举、分析一些主要的翻译。这些翻译在一定程度上显现杜威实用主义的面貌特征。

五四以后，一般学者称胡适为现代中国“实用主义”的主要代表，作为杜威实用主义哲学的传播者和信奉者，他的译法自然值得我们关注。有趣的是，胡适对pragmatism的翻译带有较大的随意性，时常变换，一身兼译数种之多。这就要求我们对它们做仔细的比较研究，从而发现一些思想转换的轨迹。除了胡适的翻译以外，还有其他的学者、思想家在论述pragmatism时，在行文中也有过一些译法。下面，我们列举几种主要的译法。

第一，译为“实效主义”。胡适在1915年5月9日的日记里写道，“此事可证今世‘实效主义’（Pragmatism）之持论未尝无可取者……”[26]殷海光将pragmatism翻译为实效论。1957年，殷海光在一篇《运作论》中说，20世纪重要的哲学都是对黑格尔哲学的反叛，进而强调经验的重要性。“在这一趋向中，最显著的哲学论旨，除了逻辑经验论以外，有实效论（Pragmatism）和工具论（Instrumentalism）。”[27]

贺麟在《黑格尔学述》一书的中译本中，把pragmatism翻译为实效主义。在该书的一条注释中，他特别说明pragmatism不能译为实验主义，如译为实用主义，则差强人意，但也存在问题。照实用主义的译法，詹姆士、杜威的实用主义和边沁、密尔（弥勒）的乐利主义就难以区分。最恰当的译法是实效主义。“盖边沁，弥勒之实用主义目的在求最大多数之最大幸福，乃一种社会政策或道德理想，而詹姆士之实效主义乃一种评判真理之学说及考核真理之方法，不可与边沁，弥勒等之实用主义混为一谈。”[28]

第二，译为“实际主义”，这是胡适套用日本人的译法。胡适有一篇介绍、宣扬Pragmatism的长文《实验主义》，在文章一开头就交代了该词的翻译问题。他说，Pragmatism 这一派里面存在许多区别，如詹姆士和杜威的哲学等，詹姆士的哲学可用“实际主义”来称呼，“‘实际主义’四个字可让给詹姆士独占。我们另用‘实验主义’的名目来做这一派哲学的总名。就这两个名词的本义看来，‘实际主义’（Pragmatism）注重实际的效果；‘实验主义’（Experimentalism）虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法”[29]。该译法和“实效主义”“实用主义”类似，侧重于pragmatism讲实际效果等含义。

傅斯年在《人生问题发端》中用到“实际主义”这个翻译。他说：“生物学家主张的总是‘进化论’（Evolutionism），从此一转，就成了‘实际主义’（Pragmatism）。”[30]

梁漱溟也用过这个翻译，他说：“所谓实际主义之方法的（Pragmatic method），就是一个息止形而上学无谓纷争的方法，否则这种纷争是没有完的。”[31]

许崇清在1920年发表文章《实际主义哲学的社会观》，介绍杜威的社会思想。[32]尽管该文没有注明英文，但是我们可以猜想当时他所说的实际主义其实是对pragmatism的翻译。

朱谦之撰写《现代思潮批评》，其中有一篇《实际主义批评》，它的开头说：“晚近学说，自以实际主义Pragmatism为集点，如哲姆士James席勒Schiller杜威Dewey三博士，皆本派大师。”[33]

郭任远在《实际主义》一文中采用“实际主义”的译名，但是，他有一段申明：“实际主义之名本不大妥。初拟以‘惟用论’代之。后以前名国人已有习用。为利便读者起见、故不改译新名。以多生一种混乱。”[34]

第三，译为“实验主义”或“试验主义”。胡适使用此译名最多，使用时间也最长。他在1921年的《不朽》里说：“我们只好用实验主义（Pragmatism）的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。”[35]1952年12月3日，已经步入晚年的胡适在台湾省立师范学院公开讲演《杜威哲学》，其中说：“杜威先生的思想，一般人叫它实验主义（Pragmatism），日本翻作实际主义；我们在民国八年做通俗介绍的时候，翻作实验主义。”[36]从20世纪20年代到50年代，胡适坚持使用这一译名，体现他对Pragmatism的认识的一致性。[37]

很多学者受胡适翻译的影响而采用“实验主义”的译法。宗白华在读了胡适的《实验主义》之后写了一篇题为《“实验主义”与“科学的生活”》的短文，在文章中他使用“实验主义”概念，这显然承自胡适的译法。

在20世纪20～30年代，胡适思想的批评者也常常用“实验主义”来指称其对手的哲学。瞿秋白在《实验主义与革命哲学》（1924年8月1日）中严厉地批评胡适和杜威的思想，称呼他们的哲学为实验主义。彭述之也这样称呼：“实验主义（Pragmatism）究竟是一种什么‘主义’，它在现代资本主义社会里代表一种什么倾向，有何作用？”[38]在周恩来编辑的《天津学生联合会日刊》的《发行旨趣》中，作者也认为“现在世界的最新思潮是讲实验主义”[39]。也就是说，“实验主义”译名不仅在胡适那里使用较多，而且也得到了当时学术界相当程度的认同。

冯友兰在他的博士学位论文“A Comparative Study of Life Ideals”中有一章分析墨子哲学，其中一节的标题是The“Pragmatic”Method。1926年该论文的中文本《人生理想之比较研究》出版，冯友兰在该书中把该词译为“实验主义的方法”。他用“实验主义的”来翻译Pragmatic估计是受到胡适思想的影响。

朱经农在《康德与杜威》的文章中把杜威看作“现代美国实验主义派中优秀的学者”[40]。朱言钧在《驳实验主义》《再驳实验主义》等文章中采用了“实验主义”的翻译。[41]徐彦之在《实验主义的方法论》一文中也用了“实验主义”的翻译。[42]

据唐君毅的回忆，“方先生最早发表者，乃未出国时在金陵大学当学生时所译《实验主义》一书。此书于中华书局出版，盖由杜威来华之影响，而译此书”[43]。方先生指方东美。此话表明方东美当时采纳“实验主义”的译名。《实验主义》一书的作者是英国哲学家莫越（D.L.Murray），这是一部介绍实用主义思想的小书。

伍启元在《中国新文化运动概观》一书中辟专章“实验主义及其他”介绍杜威来华的影响，把Pragmatism译为“实验主义”。他还谈到有人把该词翻译为“实用主义”，是考虑到这个学派“很注意于实际的效果”。[44]

署名“希平”的文章《对于杜威“试验主义”的感想》，称杜威哲学为“试验主义”哲学。[45]胡愈之在1921年的《东方杂志》上发表《哲学的改造》一文，介绍了杜威的最新著作《哲学的改造》的主要内容，文章把杜威一派的哲学称为实验主义哲学。[46]

张东荪在介绍现代西方哲学流派时曾辟专章介绍“实验主义”，区分狭义与广义实验主义，把詹姆士、杜威和席勒的学说看作狭义实验主义的代表。他对实验主义的知识论、本体论、人生观、实验方法（Prag-matic method）等做了较全面的介绍。[47]

贺麟对“实验主义”译名表示反对，对有人用“实验主义”来概括杜威哲学也表示反对。杜威倡导实验方法，把实验当作一种方法而不是主义来看待。严格地说，不能把杜威的工具主义哲学称作实验主义。[48]

第四，译为“实习主义”。胡适在《几个反理学的思想家》一文中在引了颜元的话（如“以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也”）后，说“这是颜李学派的实习主义（Pragmatism）”[49]。该译法和“实验主义”类似，点出pragmatism的试验、行动等意义。

第五，译为“应用主义”。胡适在《中国哲学史大纲》中称墨子的哲学方法为“应用主义”或“实利主义”。该书是据其博士学位论文《先秦名学史》（英文）修改而成的。后来，《先秦名学史》的译者则按胡适在《中国哲学史大纲》中的译法，把Pragmatic翻译为“应用主义的”[50]。该译名既突出行动的含义，又突出效果的含义。

第六，译为“唯用论”或“唯用主义”，这是张东荪的翻译。他说：“美国的土产可以算是唯用论（Pragmatism）。”[51]他认为，从义理向度着眼，“实验主义”的翻译并不完全切合 Pragmatism 之真实所指，译为“唯用论”更加合理。他提出译Pragmatism为“唯用论”的理由大抵有几条：第一，“实验主义”有自己的更为贴切的英文表述，只是experi-mentalism的译语，尚不足以概括 pragmatism 之含义。第二，鲍登（H.Bawden）称“唯用论”为实用的理想主义（practical idealism），而洛依斯（J.Royce）则称为经验的理想主义（empirical idealism）。杜威自己曾说，他的工具主义在罗素（B.Russell）等实在论者看来，必定属于观念论（即理想主义）。可见，从字面上看，若将Pragmatism译为“实验主义”或“实用论”，则其中的“实”字不免有些语病，因为容易犯着实在论的嫌疑。为免除这个“实”字，改译“唯用论”比较恰当。当然，这并不是说它不包含实在论的要素。[52]

张东荪在《思想与社会》一书中用“唯用主义”一词来翻译prag-matism。[53]

商务印书馆于1934年出版杜威的《哲学的改造》，译者为胡适和唐擘黄，其中只有第一章为胡适所译，不过该书第一章里没有出现pragma-tism概念。根据书后附录的中英名词对照表，该译本用“唯用主义”翻译pragmatism，用“实用的”翻译pragmatic。[54]

第七，译为“实践主义”。这是台湾学者吴森的建议。他说，对于Pragmatism一词，国人往往误译为“实用主义”和“实验主义”。其实这一字应翻作“实践主义”。[55]

第八，译为“实用主义”。

《晨报》副刊于1919年5月14、15、17日在“名人小史”栏目里连载发表题为“美国教育者杜威”的文章，这是杜威的简短传记。作者署名“百如”，在5月15日的《晨报》文章中把pragmatism翻译为“实用主义”，称“杜威的哲学是实用主义（pragmatism）的哲学”[56]。

周兆沅在《晨报》发表《实用主义之要旨》的文章，其中说：“最近英美流行一种新思想。足以代表现代哲学之活泼精神。曰实用主义。一名实际主义。”[57]

1919年，宗白华在《欧洲哲学的派别》一文中提到“实用论（Pragma-tismus）”和“实用主义（Pragmatismus）”，认为这是注重行为和实际经验的哲学，是主情意的哲学。[58]Pragmatismus是德文，英文即为Pragmatism。

《民国日报》副刊《觉悟》发表夏 尊在春晖中学的讲演稿《中国底实用主义》，提到“美国是以重实用出名的国度，哲学上的实用主义，美国很有几个大家”[59]。

1949年以前，李石岑、刘奇峰（《伦理学的实用主义》，《东方杂志》第22卷第5号，1925年3月10日）、孟宪承（参见江绍原《评孟宪承先生译的“实用主义”》，《太平洋》第4卷第7号，1924年6月5日）、吴俊升等学者在文章中均将Pragmatism译作“实用主义”。李石岑在一次关于“柏格森哲学与实用主义之异点”的讲演中谈到该词的翻译问题，他说不同的翻译有不同的着眼点，有人把Pragmatism译为“实验主义”，那是着眼于实验的方法，或者着眼于直接经验论；有人译为“实际主义”，那是着眼于实际的效果；他主张翻译为“实用主义”，着眼于“利害关系”。该讲演应该在1924年前举行，讲演稿被收录在1924年的《李石岑讲演集》里。[60]李石岑在五四时期的一次演讲中指出，杜威所主张的是“实用主义”（pragmatism）。[61]

张水淇在《知识果是工具么》中采用“实用主义”翻译。文章一开始，他就说：“Knowledge as instrument or tools‘知识如工具机械’的一语是实用主义家（pragmatist）所主张的。”[62]

贺麟在《五十年来的中国哲学》一书中并用“实用主义”“实验主义”“实效主义”三个译名。他说：“实用主义可以说是美国人的哲学……这种哲学在美国为实验主义，提倡动手动脚。”“实验主义所用的方法是考核实际效果，循名责实的方法，也可叫做实效主义。”[63]他没有标注英文，我们很难推论究竟哪个译名是他欣赏的，但是，可以推测另外一点：这三个译名在当时的学术界都有一定的认同度。牟宗三在《政道与治道》中提到“颜李学派的彻底实用主义”“胡适之先生所谈的实用主义”等说法[64]，似乎也倾向于“实用主义”译名。在《心体与性体》一书中，牟宗三直接使用了“实用论（Pragmatism）”的译名。[65]前面提到，殷海光用过“实效论”的译名，他在《民主底试金石》一文中还用过“实用论”译名，他说：“实用论（pragmatism）也是经验论之一种。”他在《论科学与民主》一文中使用过“实用主义之形式（a deteriorated form of pragmatism）”一短语。[66]

张君劢在《新儒家思想史》中用“实用主义”标识颜习斋的哲学。“将实用主义者的名称加给颜习斋，我们并非只表面地借用美国哲学的名词来把他‘现代化’，而是因为颜习斋与美国实用主义哲学家确有相同之处。”[67]当然，他也指出颜习斋的实用主义与美国的实用主义有背景性区别。“如果此一‘活动功能’被当做某一观念真假的标准，我们便可以说颜习斋是中国的实用主义者，只是他的实用主义背景与美国实用主义背景完全不同而已。在美国，实用主义派之兴起，是由于对抗（黑）格尔逻辑的理智主义，也是由于近代科学、技术、工业的进步，因为在其中，尝试和错误的实验和方法占有很重要的角色。颜习斋则认为宋明理学造成国家在军事上对外敌的入侵毫无准备，因此，与蒙古人及满洲人交战时，便彻底失败了。于是，他创立一套新哲学，重视实践、活动功能与实际结果。”[68]张君劢在使用“实用主义”概念描述颜习斋哲学时，对此概念可能被误用的情况抱有清醒的意识。

方东美把颜李学派的哲学称为实用派之自然主义，以与王船山的功能派自然主义和戴震的物理派自然主义相区别。[69]同时，他还断定：“在知识论上，习斋乃一极端之实用主义者。”[70]

上面的粗略列举说明，从五四运动到新中国成立前后的一段时间里，有一些直接讨论“实用主义”哲学的文章。这表明，当时有相当一部分知识分子认同“实用主义”这个翻译。延续到现在，这已经成为最通行的、被公认的译名，已经被收入陆谷孙主编的《英汉大词典》（上海译文出版社，1993，第1425页）。陈羽纶和孙瑞禾在翻译詹姆士的名著Pragmatism时也用了“实用主义”的译名（《实用主义》，商务印书馆，1979），随着此书的出版，这个译名流传更广了。

从历史渊源上看，Pragmatism的“实用主义”译名的缘起与黄炎培在20世纪初期在教育界提倡“实用主义”教育思潮可能有着某种历史的关联。确切地说，黄炎培起初倡导“实用主义”，主要是对空疏无用的传统教育的一种反拨，“故谓惩于虚名的教育、玩物的教育而倡实用教育，可也”。可见，黄炎培的“实用主义”教育思想成为其日后提倡职业教育的思想前导，“盖职业教育犹是实用教育也”。[71]1913年，黄炎培发表《学校教育采用实用主义之商榷》，反思清末《奏定学堂章程》颁布以来中国教育发展的历史和当时状况。他认为，尽管学校数量与学生人数与日俱增，但教育质量令人担忧。学生在学校学到的技能和知识对他们适应社会少有用处。黄炎培所说的“实用主义”教育带有更加明确的实用目的性，这表现在：第一，从大的方面看，他的理论带有以教育救国的实用目的；第二，从小的方面看，他认为教育界必须倡导实用的学风，玄虚之学、脱离实践之学一概无用。

黄炎培的文章发表后，在民国初年的教育界引起较大的反响。庄俞写《采用实用主义》一文对黄炎培的想法表示赞成。他指出当时中国教育的状况：“学制公布，学校议建，学生骤增，表面观察，今日教育岂不日有进步？然而，（一）则虚伪，（二）则剿袭，（三）则矜夸，（四）则敷衍。一言决之，如此现状于国家鲜有实际。”所以，他继续说：“欲救今日教育之弊，非励行实用主义不可。何则？虚伪、剿袭、矜夸、敷衍无一不与实用主义有极端之反对。实用主义不得推行，则此种积弊决难扫荡廓清。”[72]那么，他是如何理解实用主义的呢？他说：“实用主义云何？使儿童在学校所受之教育悉能适于社会生活之需要而已。”[73]实用主义教育一经提倡，江苏、浙江、山东、江西等地纷纷响应。黄炎培在《实用主义产出之第一年》（1915年）中曾做如是描述：“若关于各科教授法者，则有山东省立第三师范学校之《实用主义师范国文教本通论》，江阴刘丕基君之《予之小学实用理科编辑观》。而江苏第二师范学校顾绍衣君则本此主义，特辑一种理科杂志，名曰《理科教授之实际》……”“综而观之，此一年间之实用主义，不可谓无突飞之进步。其始尚不免致疑于斯主义者，今则罕闻异议矣。鼓吹之声愈唱而愈高，响应之区渐推而渐广。而一部分之教育界，盖已由研究进于施行，盖即研究即施行，其主义克现于实，研究亦不蹈于虚。”[74]

此外，当时还有一些学者使用“实用主义”一词，例如马君武。商务印书馆出版过马君武编撰的《实用主义植物学教科书》（1918年）、《实用主义动物学教科书》（1918年）等书。他对这两本书所作的序言写于1915年。他对“实用主义”术语的用法和皮尔士、杜威的用法不同，并无哲学的意义，而具有日常生活语言的意义。《实用主义植物学教科书》可以被看作《实用的植物学教科书》。

总的来说，黄炎培的实用主义教育思想更多渊源于中国传统的经世致用思想和实学思想，后来演化为职业教育思潮，当时和杜威的实用主义并无多少联系。如果说有联系，那么这种联系恐怕要到他于1915年赴美考察回来之后。

历史地看，黄炎培的“实用主义”思想是杜威实用主义哲学传入中国的一个理论前奏，为五四时期的实用主义的传播奠定了一定的思想基础。后人延续“实用主义”这个用法，用来翻译“pragmatism”，无疑点明了Pragmatism一派强调行动效果或实用价值，其含义与黄炎培所说的“实用主义”教育思想具有一致性。

需要说明的是，胡适几乎没有从翻译的角度提“实用主义”术语，但是，他在有些地方用“实用主义”来评价一些中国哲学家的思想。例如他说，“李觏是一个实用主义家”[75]，费密父子主张一种实用主义[76]，颜元“主张一种很彻底的实用主义”[77]，“颜李自是近世的一大学派，用实用主义作基础，对于因袭的宋明理学作有力的革命”[78]。这些说法表明胡适在某种程度上对“实用主义”的用法有所认同。他主要从两个方面界定“实用主义”的意思，即行动（主动去做）与实用。但从翻译的角度看，胡适基本认同“实验主义”的译法，而不是“实用主义”。

李泽厚在描述中国文化心理时用到“实用理性”一词，他在《实用理性与乐感文化》一书中标注的英文是pragmatic reason，这个词的意思是“经验合理性”（empirical reasonableness）的概括或提升。[79]

值得注意的是李泽厚对“实践理性”（practical reason）与“实用理性”的区分。这种区分有助于我们了解“实践”与“实用”的区分，进而了解“实用主义”一词的含义。李泽厚在1980年的《孔子再评价》中并用“实践理性”和“实用理性”，有时写成“实践（用）理性”，认为这是儒学乃至整个中国文化心理的重要特征。所谓实践（用）理性有两个含义；第一指一种理性的态度，不盲从权威，用理性引导情欲；第二指重视现实实用，重视行动。[80]后来他改用“实用理性”，李泽厚认为，不能从理性角度而应该从情理交融的感性角度界定人的本体，“实用理性”比“实践理性”更好地表达了人的感性生命存在。按照康德的定义，实践是与道德行动的理性命令联系在一起的，不是感性活动。李泽厚认为，中国文化的归宿不在道德——宗教，而在人的感性生命，prag-matic一词较好地体现了这一层意思。[81]李泽厚揭示的“实用理性”传统无疑为“实用主义”的翻译提供了深厚的文化基础。

由于“实用主义”这个译名已经约定俗成，本书的论述也采取此翻译。但是，这不意味着对 pragmatism 的翻译进行历史研究就没有意义。

第九，梁启超用过“实践实用主义”概念，当然他不是用来翻译的，而是用来称呼颜（习斋）李（恕谷）学派的。他在《中国近三百年学术史》（写于1923～1925年）中，结合颜习斋的思想分析了“实践实用主义”的意思，似乎切中Pragmatism的真义。他说，颜习斋“所谓习，绝非温习书本之谓，乃是说凡学一件事都要用实地练习功夫。所以我叫他做‘实践主义’。他讲学问最重效率。董仲舒说，‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。他翻这个案，说要‘正其谊以谋其利，明其道而计其功’。他用世之心极热，凡学问都要以有益于人生、可施诸政治为主。所以我又叫他做‘实用主义’”[82]。梁启超笔下的“实践实用主义”既讲实践功夫，又讲功（业）利（益），既讲实习，又讲效果，兼顾实践和实用两者，不过，在该书中，他没有申明为什么用“实践实用主义”来界定颜李学派的思想特征。他在一篇文章《颜李学派与现代教育思潮》（发表于1924年1月《东方》第21卷2号）中谈到其中的缘由，即颜李学派思想与杜威哲学有相同之处，不过他使用了不同的英文单词和翻译。他说：“自杜威到中国讲演后，唯用主义或实验主义（Practicalism）在我们教育界成为一种时髦学说，不能不说是很好的现象。但我们国里头三百年前，有位颜习斋先生和他的门生李恕谷先生，曾创一个学派——我们通称为‘颜李学派’者，和杜威们所提倡的有许多相同之点，而且有些地方，像是比杜威们更加彻底。”[83]他在另一篇文章《明清之交中国思想界及其代表人物》（发表于1924年2月《东方》第21卷3号）中重申了上述观点：“他们的学说，和现代詹姆士、杜威等所倡之‘唯用主义’十二分相像，不过他们所说早二百多年罢了。”[84]从上面几段引文可知，梁启超使用不同的提法称呼以杜威为代表的美国pragmatism 哲学，并指明pragmatism哲学的中国版本——颜李学派的思想。

第十，蔡元培用过“实利主义”概念。1912年2月8日，蔡元培撰文《对于新教育之意见》，他指出，现代教育应注重军国民主义、实利主义、德育主义、世界观和美育主义，这五个方面不可偏废，其中实利主义教育，“以人民生计为普通教育之中坚。其主张最力者，至以普通学术，悉寓于树艺、烹饪、裁缝及金、木、土工之中。此其说创于美洲，而近亦盛行于欧陆。我国地宝不发，实业界之组织尚幼稚，人民失业者至多，而国甚贫。实利主义之教育，固亦当务之急者也”。他在此文中把杜威归入实利主义者行列，“今日美洲之杜威派，则纯持实利主义者也”。[85]

上面列举pragmatism的几种中文翻译，一方面，显示中国学者对于实用主义理解的多样性，自由主义者、现代新儒家和马克思主义者都对实用主义概念的中文译法做了自己的选择和发挥；另一方面，显示杜威实用主义哲学的多重向度，在中国读者面前呈现其多重面貌与意义，表明实用主义哲学意蕴的开放性与多元性。

在介绍了实用主义的翻译概况后，我们再来看看现代新儒家这个思想群体及其哲学立场。

本书所说的现代新儒学主要指20世纪新儒学，以梁漱溟、冯友兰、牟宗三等新儒家为代表，也可称为当代新儒学或现当代新儒学。方克立对这一个思想群体有一个界定：“现代新儒家是产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”[86]这个界定从“中体”和“西用”两个方面揭示现代新儒家的思想特征。

第一，坚持“中体”的特征。新儒家有复兴儒学道统的意识，把自己看作儒学在现代的继承者和发扬者。复兴儒学意味着对儒学传统的重新阐释，主要凭借的儒学资源是宋明理学，尤其是接续儒家的心性之学。

第二，坚持“西用”的特征。阐释儒学，不能仅仅依靠传统的思想资源，还需要会通西学，援西入儒，中体西用，推进儒学的现代化。根据这个界定，梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等被认作现代新儒家的主要代表。

有的学者从狭义和广义来界定现代新儒家。狭义的新儒家指梁漱溟、熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三等，他们采取尊陆王的进路；广义的新儒家包括冯友兰、贺麟等哲学家在内，冯友兰和贺麟“没有选择非理性主义的生命进路，而是选择了理性主义的学理进路”[87]。总的来说，这个思想群体在现代中国的思想版图中占有特殊的一席之地，他们探索儒学乃至中国传统文化的现代转化之路，为现代中国精神的构筑做出了不懈的努力。

几年前，笔者以梁漱溟为个案，剖析他作为一个现代新儒家如何重整儒家哲学与儒家生活世界。通过对梁漱溟著作的研读和对其乡村建设的考察，笔者认为，梁漱溟从三个维度来展开他的新儒学思考，即从礼俗生活世界或伦理生活世界、政治生活世界和心性生活世界的重新整顿来透视儒学的现代转化。[88]梁漱溟作为第一代现代新儒家的主要代表，他的这个思路有一定的典型性，并对后续的新儒家的哲学构思有相当大的启发性。因此，我们可以用礼俗儒学、政治儒学、心性儒学来勾勒现代新儒学的大致面貌。这三者的关系在于：心性儒学是核心，礼俗儒学和政治儒学是展开的两翼。

许多学者认为现代新儒家偏重心性儒学，尤其以梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三为例，他们承继阳明心学的路子，阐发道德生命之学。这个说法并不完整。现代新儒家在阐述心性儒学之外，对于政治儒学和礼俗儒学也有相应的论述。在政治儒学层面上，不少现代新儒家部分吸收西方的民主政治理论，把民主思想融入儒家的民本思想，肯定权利学说。有的新儒家如贺麟甚至尝试阐发儒家民主的内涵。在礼俗儒学层面上，现代新儒家没有做很多的实践，但是在理论上，很多新儒家提出了人生哲学改造计划，涉及新的伦理关系的定位与规范。像方东美、冯友兰都有关于人生哲学、人生观的著述，为儒家礼俗在现代社会的转换提供了一些可能的思路。

一些学者用“民族本位”“中体西用”等术语来概括现代新儒家的思想特征，这些概括着眼于现代新儒学的方法论，但并未完全抓住思想的实质。从现代新儒家关切的哲学问题来看，人的生命问题是核心问题。从这个问题着眼，才能认清现代新儒学的本质特征。人的生命问题实质上是如何理解人的问题，涉及天人之辨、群己之辨、身心之辨、知行之辨等话题。粗略地看，人的生命包括三个层面，即人的自然生命、社会生命和精神生命。自然生命的延续与成长是一个生存的问题；社会生命展开在诸多制度、利益、物质交织的社会生活之中，展现为不同伦理秩序、政治秩序的多样化的生活形态；精神生命关乎境界提升、理想跃升、人格圆满的话题。归结起来，人的生存、生活和生命的问题是一个生命的绽放问题。现代新儒家在生命绽放的三个层面上都有相应的著述，各有不同的论述侧重与思想个性。如果用一句话来概括现代新儒家的基本思想特征，那就是他们尝试以现代的方式寻求儒者生命的绽放。

把20世纪新儒家纳入与杜威的对话中，可能会招致异议。这是可以理解的。在一般情况下，人们有一个思维定式，习惯于把胡适作为现代中国哲学家的代表来讨论实用主义哲学与中国哲学的关系，因为胡适既是杜威的学生，也是在中国介绍、宣传实用主义哲学最为得力的人。从历史上看，这个思维定式的形成是顺理成章的。人们已经把胡适当作中国的实用主义哲学家了。在五四时期，人们把胡适、杜威当作新哲学、新文化的代表，视作“启蒙”的哲学家。在这种思维定式的作用下，人们容易把杜威与现代新儒家想象成不合拍的、持有不同哲学立场的哲学家，也许还把他们想象成不仅不合拍，很有可能是相互反对的、冲突的哲学家。这种想象真带有几丝“想象的”成分。

检视现当代中国哲学的文献，我们发现，谈论杜威或实用主义哲学的哲学家并非胡适一人，也并非局限于自由主义一派。一些现代新儒家对杜威哲学或实用主义哲学并不陌生。在中国语境里，我们选择与杜威的实践哲学进行对话的现代新儒家包括梁漱溟、冯友兰、贺麟、方东美、牟宗三和唐君毅等，以梁漱溟和冯友兰为主。他们大多阅读过杜威的著作，发表过有关杜威哲学观点的评论，也许这些评论不一定十分“准确”或“到位”，夹杂着误读的成分。然而，误读不是阻止我们对杜威与现代新儒家进行比较研究的理由。实际上，按照梅光迪在1922年的判断，“真能解杜威罗素社会主义与堕落派文学，有所心得，知其利弊者，有几人乎”[89]。

在这个新儒家群体中，梁漱溟是比较特殊的一位。杜威的实践哲学对梁漱溟有较深的影响，尤其是在民主、生活和教育观念上，梁漱溟把这种影响转化为自己的哲学思想。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟讲到西方文化的特色之一是科学，他多次引用杜威的观点加以佐证，例如，他说：“杜威先生在北京大学哲学研究会演说说：西方哲学家总要想把哲学做到科学的哲学。怎样才是‘科学的哲学’自不易说，若宽泛着讲，现在西方无论哪一家哲学简直都是的。”在他讲完这段话后不久，他又说：“我曾翻到杜威先生的教育哲学讲演，谈到科学进步的影响之大。他就说：‘……所以我们可以说东方文化西方文化的区别即在于此。’虽然我还不以为‘即在于此’，然而亦可见‘科学’为区别东西化的重要条件是不错的了。”[90]杜威的这些话成为梁漱溟论证他的三种文化路向说的一个直接证据。

就和杜威的关系而言，冯友兰也是比较特殊的。他在求学美国哥伦比亚大学期间和以后的治学过程中，与杜威先生有很多交往。例如，在冯友兰上学期间，有一天在杜威家吃饭，杜威问他关于孙中山和张作霖合作的事。1947年，冯友兰在访美期间在纽约拜访了杜威，两人谈到了宗教问题。[91]杜威曾给冯友兰写过奖学金申请的推荐信，他在推荐信里说：“冯君这个学生是一个真正学者的材料。”冯友兰后来回忆说：“我没有得到这项奖学金，但是这句话使我获得鼓舞和信心。倘若杜威教授今天还在，看到这个学生还没有完全辜负他的赞许，也许会高兴吧。”[92]冯友兰在日记（1920年2月14日）里说：“……真叹杜威之哲学为科学的哲学，必要盛行，可无疑义。”[93]杜威在冯友兰写作博士学位论文的过程中提供了很多帮助，还参加了他的博士学位论文的答辩会。[94]在哲学上，冯友兰晚年自称：“我不是完全的实用主义者，虽然约翰·杜威是我的老师。我不认为实用主义揭示了真理的实质，但是我认为实用主义提供了发现真理的一种方法。”[95]“不是完全的实用主义者”这个说法暗示他部分接受了实用主义的观点。冯友兰对杜威的实用主义哲学的发展自然十分关心，他在一次题为“美国教育及哲学思想现状”（1948年）的讲演中提到，杜威哲学的影响在当时的美国已经减退，他说：“前二十年杜威之实用主义派已经式微，不能发生多大影响，但亦无继起之学派。”[96]上面的这些例子说明冯友兰与杜威有着密切的关系。

后来冯友兰逐渐疏远杜威的实用主义而倾向于新实在论，这其中有很多原因。原因之一恐怕与他认为中国缺乏理性主义的训练有关。他得出这样一个观点：在西方哲学史上，理性主义是正宗流派，相比之下，以杜威等哲学家为代表的经验主义不占主要地位。[97]在此思想的指导下，他把逻辑分析方法的引入和运用看作他的主要哲学工作之一。尽管冯友兰的这个看法尚有商讨的余地，但是他倚重理性主义的哲学取向使他后来与杜威的实践哲学保持了一定的距离。

除了梁漱溟和冯友兰外，贺麟对杜威的哲学也有相当的了解。他在留学美国初期接触到一些杜威派的教师，他说：“因为那时我初到美国，在奥柏林大学教导我的教师多是杜威一派的，比较注重从生理学、心理学和人类学着手去讨论道德、人生观等哲学问题。”[98]贺麟在奥柏林大学遇到三位哲学教师，他们是Simon MacLennan（西蒙·麦克伦南）、耶顿夫人和Carl C. W. Nicol（卡尔·尼克尔）。1945年3月28日，贺麟从西南联大致信奥柏林大学校长E. H. Wilkins，在信的末尾，他特别点出：请校长转达他对上述三位教授的问候。[99]在这三位教授中，对贺麟的哲学生涯影响最大的是耶顿夫人。[100]耶顿夫人从芝加哥大学获得博士学位。贺麟所说的杜威一派的教师包括耶顿夫人，他在奥柏林大学修读过耶顿夫人的一些课程，如“道德的进化”。后来，贺麟在一些学术论文中引用过杜威著作中的观点，这些著作包括《达尔文学说对哲学的影响》《伦理学》《人性与行为》等。

方东美在金陵大学读书期间，杜威到南京演讲，在欢迎会上，方东美代表中国哲学会致辞。青年的方东美对杜威的实用主义哲学颇为推崇。后来，他留学美国，受黑格尔主义、柏格森的生命哲学、怀特海的过程哲学等影响，与杜威的哲学渐行渐远。孙智燊说：“初，先生对思想史学者杜威尚甚感兴趣，旋发现己之所好不在实用主义，自承与之无缘。故师弟殊途，分道扬镳，唯盛许杜威人品敦厚诚挚，不愧君子云。”[101]韩路易（Lewis E. Hahn）指出，方东美早年一度倾心杜威哲学，后来远离实用主义。其实，杜威的实用主义是在发展的，《哲学的改造》时期和《艺术即经验》时期的杜威哲学是有变化的，方东美对实用主义的远离很可能是远离《哲学的改造》时期的杜威思想，他的气质与《艺术即经验》时期的杜威思想风格是相宜的。[102]方东美也曾批评国内一些学者以为“欧洲只有罗素，美国只有杜威”，视野过于狭窄，这不仅损坏了西方哲学的精神，也遮蔽了杜威哲学的真正内涵。

现代新儒家对杜威哲学本身及其具体观点评价不一，或有所批评，或有所赞赏。例如，唐君毅说：“杜威一派实用主义之思想只不过盛行于美国，且以纯粹学术思想言，美国之思想重心亦不全在杜威。……亦不足云西方思想之重心。……实用主义之方法论虽与中国国故整理之工作不无帮助，然其方法应用之结果，功罪孰多，亦是问题。”[103]唐君毅在1952年8月25日致徐复观的信中说：“弟（指唐君毅——引者注）终觉其（指穆勒、杜威和罗素等人——引者注）之思想之根基殊浅。其影响于中国数十年之思想之效固有，然终不足使人精神有安身立命处。故弟在西方近代思想中亦不愿承认穆勒、杜威、罗素为吾人之模范而常提到近代德国之理想主义者。”[104]可见，唐君毅对杜威哲学的方法论与其对精神生活的安顿方面的评价不是很高。

另一位新儒家张君劢在评论杜威和胡适的观点时也表达批评的意见：“杜威的敌视西方的理性主义是人所共知的。……杜威如此地轻视理性主义好似就是胡博士用来作为他的衡量儒家和新儒家思想的武器。和杜威一样，胡博士亦以为‘自然科学方法和结论是适用于道德性理论和实践的’，我是坚决地否认这一观点的有效性。”[105]方东美曾批评实用主义：“如美国实验主义者：只看万物的表面价值，而不看真实价值。表相可幻可假，而不是真相。”[106]除了对杜威哲学的批评性意见之外，也有一些正面的肯定性评价，在此不作列举。应当说，这些批评与赞赏都从不同的侧面刻画出杜威的实践哲学观点的影响程度与在现代新儒家群体中被接纳的情况。

我们承认，杜威的实用主义哲学对现代中国思想产生了深刻的影响，这种影响既通过中国思想家对杜威哲学观点的赞赏性解读显现出来，也通过他们的批判性解读显现出来。我们既不能想当然地把现代新儒家或其他思想家与杜威哲学的关系看作全面接受的关系，上文提到的唐君毅和张君劢对杜威哲学观点的批评已经表明这一点；也不能想当然地把杜威在中国的哲学演讲都当作深受中国知识分子欢迎的演讲。潘光旦回忆他在清华初期的学生生活时说：“杜威也来讲过，当然是讲所谓实验主义的哲学，他说话声音很低，又单调，不但听不清，还起了‘摇篮曲’的作用，一起讲五次，我在座入睡过四次。”[107]学生时代的潘光旦对杜威的实验主义哲学的演讲不感兴趣，从一个侧面提示我们在看待杜威哲学在中国的影响时，不仅要注意那些宣传、肯定杜威哲学的观点或文章，而且要注意那些对杜威哲学持批评态度的论述，要注意那些离开杜威哲学而倾心于其他西方哲学流派的思想家，只有这样，才能展示杜威哲学在中国的多面影响。在现代新儒家群体中，上面提到的对杜威哲学的多重态度都有表现，这预示现代新儒学与杜威哲学之间存在着错综复杂的关系。

从历史上看，杜威的实践哲学既为像胡适这样的自由主义者关注，又为像梁漱溟、冯友兰、贺麟、唐君毅这样的现代新儒家关注，这个事件本身就是一个很有意味的历史现象，说明杜威与现代中国哲学的关系呈现出比较复杂的、多元的面貌。

在现当代中国哲学界，新儒家是一个有思想创造力的群体，一些有深度的哲学体系在他们笔下涌现出来。把现代新儒学与杜威实践哲学进行比较研究无疑是一个很有诱惑力的课题。本书提到了冯友兰对杜威的反省思维论的阐发、唐君毅对杜威的自由观念的评价、梁漱溟对杜威的教育观念的阅读等，这些分析只是一个试验，而且，可能存在过度诠释的地方，不过，笔者希望借此窥见杜威的实践哲学与现代新儒学之间可能的对话关系，以推进中国哲学的创造。当然，我们不能简单地得出结论说，现代新儒学就是杜威的实践哲学的影响的结果。从历史上看，现代新儒学的产生受到很多因素的影响。杜威的实践哲学可能是一些现代新儒家思想变化的一个影响因素。

同时，本书的讨论也将补充人们对现代新儒学的思想来源的一个见解。人们通常以为现代新儒学的西方哲学背景主要来自欧洲大陆哲学，例如，梁漱溟和熊十力受柏格森（Henri Bergson）哲学的影响，贺麟和唐君毅受黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）哲学的影响，牟宗三受康德（Immanuel Kant）哲学的影响，这些看法是有道理的。我们的讨论将呈现另一面，提示人们还可以从实用主义哲学的视角审视现代新儒家群体的哲学创造，探索现代新儒学具有的另一重西方哲学背景。例如，有些新儒家直接或间接地吸取杜威的实践哲学的一些观点，还有一些新儒家对杜威的实践哲学的观点不感兴趣或没有做过评价，而倾向于康德哲学、黑格尔哲学、柏格森哲学或其他欧陆哲学，为什么会有这样的差别？在哪些观点上，哪些新儒家对杜威比较感兴趣？又在哪些观点上，哪些新儒家对杜威不感兴趣而对欧陆哲学家比较感兴趣？如果我们了解一些新儒家在何种意义上拒斥杜威哲学，那么这种了解可使我们深入理解现代新儒学的西学背景。这些现象都值得我们深入探究，这些探究无论对于现代新儒家的研究还是对于杜威的实用主义哲学的研究都是极有裨益的。当然，说现代新儒学有另一重西学背景，并不是说所有现代新儒家都有实用主义哲学的背景。

虽然本书的研究以现代新儒学与杜威的实践哲学的比较研究为主要议题，但是，论述内容并不完全限于现代新儒家与杜威，也不排斥其他思想家的儒学观点，而胡适、朱谦之和其他一些思想家对杜威的实践哲学观点的认识也包括在内，例如，胡适对pragmatism的翻译、胡适对杜威进化论的理解、胡适和朱谦之对反省思维论的解读，等等。采取这样的做法，一方面可以使本项研究相对完整地呈现现代中国哲学家对杜威的实践哲学观念的多向度解读；另一方面，可为我们重新审视杜威与胡适等思想家的关系提供可能性，使我们认识像胡适这样的现代思想家在诠释杜威哲学的过程中，渗透着儒家的因素，他们自觉或不自觉地带着传统的眼光（包括儒家的眼光）理解杜威的观点。在我们的界定中，现代新儒学这个概念是广义的，既包括以梁漱溟、冯友兰为代表的现代新儒家的思想，也包括其他现代思想流派或个人的儒家思想。当然，现代新儒家与杜威的比较研究是本书论述的重点，但不是全部。

从另一个角度看，通过对杜威的实践哲学与现代新儒学的比较研究，也将为我们重新解读杜威哲学打开一个新的视域。现代新儒家对杜威的实践哲学观点的一些解读带有“误读”的成分，带有“儒化”实用主义的成分，这些成分也许将帮助我们突破美国哲学家对杜威的实践哲学的理解，另辟一个新视界，使杜威哲学在中国的文化背景下呈现新的意义与价值。

三 研究问题：生存、生活与生命

本项研究的关键词之一是杜威的实践哲学或生活哲学。实践是杜威哲学的核心概念，如罗蒂所说：“杜威则一直强调实践的首要位置，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第11条中所表达的那样（哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界）。”[108]实践内含意义的维度，无意义的活动不是实践。在实践哲学里，杜威没有采取那种后现代主义者解构意义的做法，而是告诫人们寻求理想生活的意义。寻求意义正是哲学的任务，也是杜威的实践（生活）哲学的重心所在，所以他提倡要把哲学家的问题变成人的问题。他说：“就探究人或道德事实的可行性工具的发展而言，哲学改造的最直接任务之一是系统地处理人的过程（human processes）。”[109]他又说：“哲学仍然有一个要做的工作。它可能有一个任务，要考虑人现在为什么如此与人疏远。它可能提供伟大慷慨的假定；这些假定，如果被用作行动计划，将给人们以明智的指导，去寻求种种方法，使现在世界实际上成为更有价值和更有意义的，更舒适如家庭般的世界。”[110]建设一个“如家庭般的世界”是杜威的希望，也是儒家的希望，包含“家—国—天下”一体的理想。这一希望不仅包含个人的生活理想，而且包含社会理想。杜威对美国社会与文化前景的关注是与他对个人的生活意义的关注相一致的。“他总是寻求一种中间道路，力图避免现代生活中导致物质主义、无神论、悲观主义、原子式个人主义和极权主义的诸种危险的趋势。他殚精竭虑，试图在旧与新、理性与经验、伦理与科学、审美与实际、信仰与智力、宗教与世俗之间创造出一种新的综合。”[111]他的这种哲学努力显现他对现代生活方式之弊端的警惕，以及对既有的生活哲学的反思与重建。

有学者指出，也许我们不应该把杜威看作一个教育哲学家，最好是把他的哲学看作对下列三个关于人类生存问题的回答：生活是什么？我们该怎么生活？生活意味着什么？[112]言下之意，生活成为杜威的实践哲学的关键词。正如理查德·舒斯特曼所说：“对实用主义来说，生活的目的不仅处于哲学的核心，而且处于所有认识的核心；所有认识的实际目标不只是达尔文式的生存，而是为了完善人性和增进经验而使各式各样生活兴趣变得兴旺昌盛。”[113]把哲学理解成生活实践哲学正是杜威实用主义的主旨。在这个意义上，把实践（生活）哲学视作杜威哲学的关键乃是题中应有之义。

杜威在中国的访问在一定意义上实践了他的生活哲学。在杜威漫长的一生中，他在中国逗留的两年时间是短暂的，但是其意义是深远的，这对于现代中国的思想和学术发展来说是这样，对于杜威生活哲学的实践来说也是如此。他曾在五团体公饯席上发言：“这两年，是我生活中最有兴味的时期，学得也比什么时候都多。中国是一个教育的国家，外面来的人能在知识上引起好奇心，感情上引起好理想，并且也能引起同情心，故到中国来旅行者很是有益。”[114]在中国的两年是杜威生命中崭新的一页，是激起他的学术热情、充实他的生活哲学的两年，是他的生命之境得到提升的两年，被引起的“好奇心”“好理想”“同情心”印证了这一点。

本书的关注点在于杜威的实践哲学与20世纪儒学的关系，以中国的现代性为语境。我们把儒学和杜威的实用主义哲学看作中国现代性形成的作用要素，两者都对中国现代性的建构起着一定的作用。上述话题涉及儒学与杜威的实践哲学两方面内容，这给我们确定本书的叙述框架带来一定的难度，是从杜威的实践哲学出发，还是从现代新儒学出发？我们的兴趣不是讨论杜威实践哲学或者现代新儒家的生命哲学的框架结构，而是讨论在中国现代性语境中杜威实践哲学与儒学的对话关系，这种关系成为本书讨论的关键词。因此，我们要做的不是对杜威实践哲学做纯理论的描述，而是要找出与20世纪新儒学和中国现代性语境相关的杜威实践哲学观念，找出三者汇聚的焦点，找出实用主义儒化趋向中的核心词语。基于这样的考虑，笔者对本书的叙述结构的安排立足于现代新儒学与杜威实践哲学的对话关系。

本书把现代新儒家与杜威实用主义的对话过程，理解为实用主义逐渐得到儒化的过程。在很多现代新儒家眼里，杜威实用主义的观点不仅可与儒学共享，而且可被儒化。在现代中国哲学界，由于现代新儒家的诠释、批评与误读，出现实用主义的儒化趋向。这里所说的“儒化”是一个广义的用法，指一种儒家化、儒学化、儒教化的思想动向、过程或趋势，其要旨在于从儒家的立场、观点和方法来诠释实用主义，把实用主义作为一种建构现代新儒学的重要思想资源。

我们所说的实践（生活）是现实的活动，包括个人生活和群体生活的改善。近现代中国的历史表明，现代性实践始终是近代史的宏大主题，制约着思想家或哲学家的运思。在此实践中，群体的、种族的生存问题一直是萦绕中国近现代哲学家的关键问题，现代新儒家也不例外，这一问题成为他们思考儒学的现代命运的背景性问题。他们认为，在中国的现代化进程中，儒学遇到了前所未有的挑战，遇到了新的问题，尽管如此，儒学仍然富有生命力。这样，如何在现代社会里发展儒学成为现代新儒家的关注焦点，他们努力面对新问题新挑战，为儒学的现代生命力的开显开辟新的道路。那么，新儒家在现代中国遇到了哪些新的实践性问题呢？具体地说，这些新问题包括以下五个方面。

第一，在现代化实践环境或生存环境里，民族生命的进化或进步到现代意义上的群体是否可能？或者说，中国的历史（中国的现代化）是进化的还是退化的？是进步还是退步？儒学在中国的现代化进程中能起什么作用？

第二，在现代社会，群体生活的基本模式是民族国家之间的交往，对于中国来说，一个要紧的问题是如何建设现代民族国家的政治生活，以促进民族群体的进化，儒学又如何在一个后皇权社会的政治生活中发挥作用？

第三，民族国家的基本单元是国民或个人，与民族国家的现代化进程相一致，个人生命有一个现代转化的过程。个人如何吸收科学的思维方法，以此补充和丰富传统儒家的思维方法，获取生活的睿智？

第四，改善民族生命和个人生活方式的基本途径是教育，教育通过对个人智慧、能力的培育促进社会群体的进化。一种新型的、有助于社会生活世界完善的教育理念与方式是否可能？如何改造教育使之成为培育有仁德之人、教养生命的基地？

第五，无论是民族生命的生存进化、民族国家的政治生活、生活睿智的寻求，还是生命的教养滋润，最后都指向生命或生活的理想意义，指向超越性的精神追求或终极关怀，在这方面，与基督教在西方社会中所起的作用相比，儒家在中国社会里是不是也起着类似的作用？换言之，儒家是不是宗教？是否具有宗教精神？如何在现代中国发掘儒学的终极关怀意义？

总的来看，民族生命的生存进化问题（见本书第二章）、民族国家的政治生活问题（第三章）、生活的睿智问题（第四章）、生命的教养问题（第五章）、生命的意义问题（第六章）是现代新儒家关注的一些主要问题，这不仅是他们个人感觉到的问题，也是时代的问题。这些问题构成了现代新儒家的问题意识框架的主要内容，也构成了我们所说的中国现代性语境中的实践（生活）哲学的关注域。当然，20世纪新儒家讨论的哲学问题绝不仅限于上述五个问题。与此同时，上述五个问题也是杜威的实践哲学考虑的问题，构成其实践哲学的主要内容。他在这些关注域都有相应的论述，和现代新儒家的论说享有共同的问题意识。在实用主义儒化趋向中，这五个话题构成五个主要的思想环节。

从生命或生活的角度看，上述五个问题可以分成三类：第一类是关于生命的生存问题，如群体生命的生存进化问题；第二类是关于生活的问题，如民族国家的政治生活、人类生活的睿智问题、生活方式的教育问题等；第三类是关于生命的问题，如生命的终极关怀、理想性、宗教性问题等。第一类是生存之境的话题，第二类是生活之境的话题，第三类是生命之境的话题，这三类话题组成“人生三境”说的主要内容，关于“人生三境”的讨论将在本书第七章进行。

这里提到20世纪新儒家和杜威共同关注的五个主要问题，把现代新儒家看作一个哲学家群体，与杜威的实践哲学进行比较研究，这并不意味着新儒家是一个如铁板一块的群体，是一个观点高度一致的群体。在现代新儒家内部，有的倾向于心学传统，有的倾向于理学传统，他们对上述五个问题中的一些问题有比较一致的看法，对另外一些问题则有不同的看法或思路，他们对杜威的观点也有不同的理解，有的反对，有的赞成，有的则不太关心。现代新儒家群体和杜威关注共同的问题，但并不预设共同的观点。

上述第五个问题又导出本书的结尾部分“人生三境”（第七章），这部分将综合杜威的实践哲学对生活的思考和现代新儒家对生命的思考，揭示实用主义的儒化过程的可能理论后果，从理论上对生命与生活问题做一分析，为当代中国人构想新的理想生活提供一个理论参考维度，为提升当代中国人的生命意识提供一个参考的视域。

上述六个方面构成本书的基本论域和讨论架构。除此之外，本书还有导论部分（第一章），对本课题的研究视角、研究对象和研究问题做一个简要说明。

就杜威哲学文献的引用而言，笔者基本上遵循下面两点。

第一，在涉及杜威的哲学观点与现代中国哲学家的观点有直接影响的地方，笔者尽量使用杜威著作的当时中译本或后来的中译重印本，或者使用当时在中国知识界广泛传播的杜威的中文讲演，例如，笔者在讨论梁漱溟如何阅读杜威的Democracy and Education一书时，采用了当时较有影响的一个译本，即邹恩润翻译的《民本主义与教育》（商务印书馆，1929年版，1934年后多次重印）。

第二，在不涉及杜威的哲学观点与现代中国哲学家观点的直接影响的地方，在进行历时性比较研究或宏观论述杜威的哲学观点的地方，如果有杜威著作的中译本的，笔者尽量使用中译本；如果有不同版本或重印的中译本，笔者尽量使用新版或新印的中译本，便于读者查找；对中译本的个别翻译如有不尽满意之处，则根据英文原文稍作改动，并在注释中加以说明。如果没有中译本，则使用英文文献。