第三节 孔子与礼仪人生

孔子（前552/551～前479）出生于一没落贵族家庭，是宋缗公的后裔。孔子的七世祖正考父，是宫廷中著名的大臣，并对学术小有贡献，他整理了一些诗歌，这些诗歌最终成为《诗经》的一部分（后文将有详论）。孔子的五世祖木金父也是一名朝臣。父亲去世后，因为有人密谋夺取他美丽的妻子，木金父逃离宋国，到鲁国（在今天的山东）避难。尽管孔子的曾祖父、祖父在鲁国都是大夫，孔子的父亲叔梁纥只是一名士人，不过他是一名勇敢的战士，因为战功被表彰过两次。晚年，叔梁纥在陬邑做管家。孔子的家乡曲阜即在陬邑。孔子的家族历史经历了一系列的衰落：从公侯降到高级的大臣，然后降到等级较低的大夫，最后掉落到士，并且是以武力为主的士，即使在士阶层也属于最不太受尊敬的角色。

叔梁纥，这位颇为勇武却很贫穷的士在晚年娶了年轻的颜徵在（公元前569～公元前534）。次子孔子约三岁时，叔梁纥去世。在传统人士眼里，他们的婚配不合常礼，因为没有经过媒人。由于其母曾在尼丘山求子，并由于他是次子，所以取名为“丘”，字“仲尼”。

孔子就这样诞生于古老的士阶层。士常被翻译成“knights”，是一个社会地位较低的贵族集团，他们或在宫廷为官吏，或为封建领主效命，做扈从、司仪、战士、使臣。陈慧（Shirley Chan）概括周朝早期士的总体面貌如下。

士乃总称，指在周朝早期的官僚系统中承担各种职务的贵族。……他们也在王室供职。周朝早期士参与政府管理、刑事诉讼、战争和礼仪……因此，士最恰当的英文翻译是“officer”，即行使某种职务的官员。

然而，随着急剧而广泛的社会变革，世袭制崩溃，产生了基于个人才能的人才向上流动，到7世纪时，士阶层逐渐有了新的面貌。除了为高级官员或世袭领主服务的官吏，士还包括统治阶级中的下层人物和没有土地但掌握读、写、算或各种军事技能（从前所谓的六艺）的技术人才。他们操控着只需要很少文书和管理技能的政府部门。不再为贫贱的出身所限制，无论是贫穷的贵族，还是普通的农民，只要努力在学识与修养上达到官府要求，所有人都可以进入这一新阶层。陈慧称他们为“理想主义士人”，因为他们怀抱理想，不以捞取浅薄的经济利益为目的，希望通过无私的服务，使自己和国家变得更好。他们高雅而贫穷，没有君子那样的地位，更不可能像君子那样继承有庄园。根据陈慧的概念，孔子是典型的“理想主义士人”。后来，在孔子的影响与教诲下，他们中的许多人努力展现君子风度，这种风度的基础不是世袭的等级，而是后天的修养。这种修养与他们自命的角色——道德楷模——相称。虽然他们不得不利用读写技能、管理技术、军事谋略、音乐和社交礼仪等才干谋生，但他们学问的重心最终被孔子重新定位在学习约束德行的礼法上。到战国时期，士已经发展成一个需要重新定义的阶层：“士不再指官员，而是指拥有才能和资质成为官员的人。这也包括那些对仕途不一定有兴趣的人。”孔子还重新定位了“儒”阶层。“儒”原指“待职的官员”，他们将在政府中担任的职务缺乏个性。重新定位后，“儒”是“孔子的追随者”，他们将是统治者的道德、政治顾问，并且有自己的个人使命要完成。

孔子的母亲在他只有16岁或17岁时就去世，虽然如此，人们认为是他母亲第一个引领孔子走上学问之路。孔子一边刻苦自学，一边干了几份不怎么体面的工作，包括看守仓房、照顾牛羊。后来他成为一名书记官或“史”。根据战国后期秦帝国早期史料的描述，我们可以合理推断：对一位至少17岁的年轻人而言，“史”是一个低等的入门职位，只要求能阅读、背诵，和书写有一定长度的文本。有才华缺经验的孔子，与有知识的统治阶级开始接触后，他的声名与学识都与日俱增。很快年轻孔子的另一面吸引了统治阶级的注意：他对礼的兴趣和知识。杜润德（Stephen W. Durrant）指出，司马迁《孔子世家》的基本结构包含以下要素：效劳、离开、审判和回归。他是正确的。但在本书中我要论证的是：渗透在该结构中的大量细节都与恰当地行礼有关。

关于古礼之源，传统观点认为它们是周公创立的。周公计划革新礼、乐、刑罚制度，约束个人行为，稳定周朝政权，而革新礼制是计划的一部分。不过，这一共识要到东汉早期才得以产生，当时新的复古思潮清除了周公的负面形象，他不再是篡位的权力贩子。根据戴梅可的说法，形象净化后周公成为“当代政治权力追逐者更完美的榜样”。周公的最终形象由郑玄确立，郑玄“把中国文化中几乎所有的不朽成就都追溯到周公的七年摄政”。礼之起源可以在实物证据中寻绎。根据考古记录，罗泰（Lothar Von Faulkenhausen）用历史手法记述了礼之起源：

从西周（约前1046～前771）直到孔子时代的考古发现，使我们能确定孔子以之为文化革新蓝图的礼制确切的起源时间——相当晚。实际上，在最初的两百年，周基本上延续了前朝商（约前1600～约前1046）的传统，只是到了西周晚期，公元前850年左右，他们才设计了自己独特的礼制，以及相应的政治秩序。

暂且不论周代礼制的真正起源。礼化了的人生观，是商周二代世界观中最稳定的部分。在杰西卡·罗森（Jessica Rawson）看来，其基本设想是：祖先是社会的一部分，按时祭奠是必需的；“社会有一个清晰的家庭结构，主要由辈分构成；还有一个政治秩序，主要由王授予的等级构成。这些都通过祭奠、葬礼和其他礼仪来体现。”礼仪调节所有三种关系：向过去的与祖先的信仰关系，向外的与本族人或非本族人的社会关系，向上的与统治者的政治关系。孔子关于礼制这三种功能的学说渗透在《论语》中他的一言一行里，与后来托名于他的轶事和学说一起，启发我们理解他整理、传授经书的意图和手段。从根本上讲，“礼仪教练”，这一角色也许是孔子教育活动及其政治顾问生涯的最好定位。

考古记录也确证在这一时期世袭贵族崩溃。就崩溃的政治背景，罗伯特·伊诺（Robert Eno）阐释如下。

西周末王权的衰落，导致社会秩序和意识形态大混乱。周王不仅是政治体系，也是信仰体系的至高点。他的衰落导致信仰被怀疑，政治变混乱。我们关于礼仪功能的简单模型，促使我们预计：王权和社会等级秩序的衰落会破坏宗教仪礼与社会仪礼的伦理合法性。有充分证据证明的确如此。有些人篡用与其身份不符的礼仪，既表现了同时也造成了这种破坏。

葬礼证据显示，曾有过两次，尝试对礼制进行简化、修改以适应新的社会现实。一次是在西周末期（公元前9世纪末），一次是在春秋中期（公元前6世纪至前5世纪）。罗泰因而断言：“孔子及与其同时代的人，绝非主张倒退到遥远的过去，在其时代也并非激进的革新者。全面变革的潮流已经持续了约一个世纪，广泛地体现在当时的礼仪活动中。孔子等人所做的只是对这些潮流进行反思并予以哲学化的表述。”

在当时的政治参与者看来，社会波动以及由此产生的政治威胁，很大程度应归咎于古代礼制的崩溃。由此而生的不幸后果之一是统治阶级也不精通礼，有的高官对礼知之甚少，例如晋国的掌权者赵简子。

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。'”

与此相反，孔子本传中有一正面例子，高官认识到了不懂礼制对政治权力的威胁。鲁大夫孟僖子（前524年去世）曾“病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫（他的儿子）曰：‘礼，人之干也。无礼，无以立。'”孟僖子接着预言，当时比较年轻的孔子（27岁）将来会显达，命令其子向孔子学礼“以定其位”，巩固他在鲁国的权位；孟僖子去世后，他儿子将继承爵位。在当时的社会中，精通礼是获取和维持权力的一把钥匙；该原则在孔子本传中经常被阐述，尽管孔子最终并没能博得一席永久的或有权势的官位。

孔子似乎急切地要以自己别具一格的礼仪道德来重新定位社会、政治的基础。《论语》中他的谈话充满了对礼制的宣扬、阐发、劝诫和辩护。高明仔细探究了礼之学说的多个层次，把礼的基础归纳如下：首先，礼的基础不在外在形式，而在行礼时所持的内在情感；其次，行礼要立足于“敬”与“和”，要根据传统，但在某些情况下也可做弹性的修改；再次，礼包括祈福的祭礼、悲悼的丧葬之礼、军礼、待客之礼、喜庆的婚礼等。所有这些礼或仪都应在适当的情形下施行，各有各的排场、礼服和配乐。虽然鉴于考古证据我们不能再说孔子是想恢复或回归黄金时代周朝的礼制，但我们可以这样理解礼所扮演的角色：它可能仅仅是孔子教育课程的理论基础；也可能因为它反映了时代潮流，被孔子用作政治纲领以寻求高的官位。在为孔子的礼仪观与礼仪实践辩护时，赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）赞同第一种可能：一个以礼为基础的教育课程。

高明仅对礼和行礼模式及动机进行归类，与高明不同，芬格莱特则审视礼的性质与效果。这一区别很重要，值得讨论。首先，芬格莱特把孔子所说的话都当真——当孔子说礼反映了人神秘而神圣的一面，芬格莱特相信他的确是这么认为的。

在《论语》中，除了这种热诚而有些平淡的说教，我们还发现某些零星的言论似乎显示孔子相信魔力异常重要。我所谓“魔力”是指这样一种能力：某个具体的人通过礼、姿态和咒语毫不费力地直接达成自己的心愿。……在适当的礼仪环境中，以恰当的礼姿和礼语，他简单地左右了结果；就他而言不需要别的努力，心愿就实现了。孔子的话有时强烈地暗示魔力是礼的根本。

按照这种阐释，那么“礼”与宗教中的“神礼”（holy ritual）或“圣仪”（sacred ceremony）相近。事实上，许慎为它下的定义是：“礼，履也，所以事神致福。”段玉裁在注释本条时阐释道：“礼有五经，莫重于祭，故礼字从示。丰者，行礼之器。”在《说文解字部首订》中，现代专家饶炯阐释此过程如下：

夫以器贮物，奚明其为礼器？故下加豆注之。后乃以器名为事名，凡升降、拜跪、酬酢、周旋诸仪，亦谓之豊（丰），又旁加示别之。

从词源来看，用“holy ritual”和“sacred ceremony”翻译“礼”是完全恰当的，它们是孔子所谓“礼”的本义。

许多现代学者不相信这些孔子本人的证言，与芬格莱特争论。他们视孔子为一名理性的现世主义者，只关注以人为中心的领域，而不寻求宗教的或非现实世界的帮助，因为“根据我们这个时代的公理，通过咒语和礼仪姿势来直接实现目标，并非真正可能的事情。……阐释时必须把魔力去掉，或者将其视为孔子难以避免的历史局限性”。

孔子的非凡见解是：礼是一枚棱镜，透过它可以审视、调整人类所有的行为、关系和内在情感；这样的向内转是礼的新应用，它可能是孔子新制定的礼法理论最大的贡献。郑金中（Chong Kim Chong）强调在激发、引导内在情感——包括审美感知——时礼所起的作用：

修习形式多样的礼仪对性格塑造也有帮助，促使人们的所欲、所感、所行都符合规定的方式。和谐地行礼，本身就是一种美。《论语》里有多处提及乐与《诗经》，都与恰当地行礼有关。这表明审美与礼的密切关系被视为工具，在性格训练中被用来激发兴趣。

在芬格莱特看来，礼是“人类冲动的实现，也是冲动的文明化表达……是人对人的动态的教化形式”。芬格莱特总结孔子如何利用旧概念“礼”来发挥广泛的社会新作用。

孔子学说的特点是以“礼”的语言和形象为媒介，讨论整个道德体系——或者更确切地说，真正的社会传统和合理的社会风俗。孔子教导：有能力依礼而行，有意愿守礼，是人类所可能有的善和仁的基础。因此，孔子这里做了两件事：他号召我们关注传统和习俗的总体；他号召我们通过隐喻，从神礼、圣仪的形象来观察这个总体。

孔子利用传统支持他的新礼制，并使其运用具有合法性。正如上文所说，他的礼制与其说是继承传统，不如说是再造传统，因为孔子用礼把过去与现在人的领域和神的领域联系成一体，构成一个无所不包的道德法则。

我们不禁要问：为过去流传下来的礼再造一个更社会化的角色，孔子的动机是什么？就此问题，芬格莱特提出了一个有说服力的看法。他认为，孔子运用新的礼文化，表明他是理想家而非墨守传统之人；他利用这重新改造的传统来抬高鲁文化在强大的邻国中的地位，尽管这些邻国对传统有他们自己的看法。孔子所空想的鲁国优越性和他努力要宣扬的，其实是这样一个理想：“如果均采用一套统一的、人道的习俗和观念，所有已知的民族就可以团结起来和睦相处。”孔子宣扬经书是鲁国的文化遗产是为了抬高鲁国的地位，但是他运用这一刚被合法化，我敢说甚至被神圣化的礼文化，是为了安顿整个天下的秩序。

实际上，孔子的幻想不是其他，就是真切盼望出现一个以统一的国家为基础的强大的统一的文化。该空想的灵感来源于鲁国及其周边地区统一的文字、语言和礼仪。

需要一种概念上全新的“礼”来促成这一变化。礼是强有力的工具，它的力量不仅来源于它所调节的社会关系和行为角色，也来源于奥斯汀（J. L. Austin）所谓的“施行话语”（performative utterance）。这一概念解释了行礼如何创造了现实，因为“仪式语言本身就是重要的行为，而非行为的报告或动因”。这意味着“仪式中的动作和言语虽有独特的道德约束力，但这种力量不能从仪式中剥离出来或在仪式之外单独使用”。

芬格莱特认为孔子的“礼”即圣仪，一定程度上是魔力之源。在我看来，他的观点是忠实于《论语》原文的，并与古代中国人的世界观契合。他的观点虽然是老生常谈，但现在依然适用。他描述礼充斥在整个社会中，其作用是调节人际关系，调和人神之际。他的这些描述似乎也是可信的。无论我们是否完全接受芬格莱特的观点，不可否认的是孔子一生对礼非常投入，事实上在年纪很小的时候他就对礼着迷。

在孔子的时代之前，礼已经是公众互动、社会交际中的一个重要方面，至少在贵族生活的层面上是如此，史书就此有明确记载。当然，史书一般不记录普通人。对春秋时期贵族生活记载最全面的是《左传》。某位现代中国学者曾统计过在《左传》中“礼”字的使用密度，陆威仪曾引用该数据，以论证那个时代礼被全社会广泛使用。他不止于纯粹的数据统计，还进一步评价礼的重要性。

“礼”字和暗含“礼”字的段落，其出现频率仅仅暗示了该概念对这个文本的重要性，因为在现实生活中礼仪活动要频繁得多。《左传》记载有637次歃血为盟，它还采用了复杂的词汇记载不同形式的诸侯国间的集会。《左传》描述了数百次军事行动，这些军事行动均由一套规定繁琐的礼仪来约束，并按照它们来进行。《左传》还提及了对大神与国家的祭祀、不同等级的葬礼和订婚、结婚、冠礼等全套的家庭礼仪。社交礼仪，包括宴会、饮酒、奏乐、唱歌等礼仪在内，也都有叙述和讨论。就这样，《左传》一边记述过去，一边把儒家的礼经戏剧化了。另外，书中许多事件以礼仪问题为中心。

正如陆威仪所提及的，《左传》中有两句话明确指出礼是个人生活和社会活动的基础：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也。”

《大戴礼记》是一部汉代的礼的传注。它阐述了礼与生命的关系，说礼要用于膜拜创造生命的天地、提供生命的祖先、管理生命的君师。

礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治？……故礼上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。

如果这些汉代的概念反映了更早时期对礼的看法，我们可以认为在孔子的时代，礼膜拜生命的每一个方面，包括生命开始时的宇宙要素、把生命组织起来的宗族、管理社会的统治者和为生命指明方向和意义的老师。我们会发现：在孔子的教育课程中，膜拜祖先的仪式、侍奉统治者的仪规和在教学过程中师生的礼节，均受到高度关注。

无往而非礼，生命的存在、生命的组织（超越时空的血缘关系）和生命当下的管理（从政治上和教育上），无不依靠礼。因此，毫不奇怪孔子的人生很早就与礼结缘。孩提时代，他以礼器为玩具，模仿着仪式摆弄它们。仅仅十多岁，他在当地就以“好礼”而闻名；此时孔子必定有意识地在感受从前他无意识地直觉到的东西。根据《论语》的记载，年纪稍长后，孔子对礼一直抱有强烈的好奇心，常常在曲阜的太庙周围打听与礼有关的事情，不久就成了这些无处不在的公共政治与宗教事务的著名专家。显然，孔子的学习还包括：到其他诸侯国旅行，进行现场观摩，咨询各地精通礼乐的人士。前往洛阳附近的周王畿的旅行，以及为了求仕以实现自己的主张而在周围诸侯国的旅行，使孔子声名更隆，追随他的人更多。他吸引了很多学生来专门向他学礼。最早的例证是，当孔子年仅17岁，孟僖子令儿子懿子跟随他学礼。司马迁描述此事时引用了孟僖子的原话：“吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘（孔子）年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”司马迁后面写道：“及僖子卒，懿子与鲁人南宫敬叔（懿子的弟弟）往学礼焉。”这位南宫敬叔，即后来陪伴孔子前往洛阳周王畿学礼之南宫敬叔。

孔子屡次以遵守礼法为托词而得以化解危机。下面是两个较突出的例子。第一个见于《论语》6.28: “子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之，天厌之！'”司马迁在史传中阐述此事经过如下：

灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。

夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环珮玉声璆然。

孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”

结尾一段中的关键句，西格弗里德·恩勒特（Siegfried Englert）和罗德里希·普塔克（Roderich Ptak）翻译成：“I did not want to go”, said Confucius later, “but once there I had to conform to etiquette. ”（“我并不想去”，孔子后来说，“但既然到了那儿，我不得不遵守礼仪。”）而金安平翻译为：Confucius later said, “I did not want to see her, but, out of propriety, had to pay her a visit. ”（孔子后来说：“我并不想见她，但因为礼仪不得不去拜访她。”）无论礼仪是会见的托词，还是为会见过程中其行为辩解的托词，有一点很明确：即使在尴尬的情形中，礼制也约束着孔子的行为。

第二个例子展现孔子运用礼法知识获得政治优势，挫败了劫持或刺杀鲁公的图谋。事件发生于公元前500年，当时孔子56岁左右。戴梅可和魏伟森将司马迁的记述概括如下：

在与对手齐国的一次和谈中，定公让孔子成为代表团的一员，后者抓住机会登上了更大的国际外交舞台。……孔子证明了博学的价值不容置疑，他引用古代的先例，说服定公带着武装卫队前去签订条约。孔子还监督和谈时的礼仪。献酬之礼刚刚结束，一名齐国官员快步向前，建议请乐师与舞者表演，定公没有反对。齐带至边境的并非普通乐团，而是本领高强的武术家，他们挥舞着枪棒和旗帜鼓噪而至。孔子察觉到了潜在的危险，巧妙地以礼进行干预。他进言夷狄之乐有损和谈的庄严气氛，然而齐国的乐团依然（可能是事先设计好的）继续上前表演。孔子礼貌而坚决地强烈反对，促使齐景公不得不默许。

《论语》第10篇将各种不相干的礼制混编在一起，以礼仪细节密集但伦理学说稀少而闻名，曾被不无道理地比作《圣经》中的《利未记》。“《论语》的英文注释者面对《论语》第10篇的伦理沙漠时的困惑，与《圣经》的英文注释者面对《利未记》时的困惑类似”。这是白牧之（Brooks）和白妙子（Brooks）的评论，切实而准确。他们还带着希望的语调接着说道：“伦理学在第11篇后又重现在《论语》中，但孔子学说的基调已永远改变，礼是新方向。以第10篇为界，之前强调的是仁，之后强调的是礼。”他们还根据第10篇的内容将该篇所涉礼仪划分为四个领域：公共场合（10.1～10.5）、衣物和饮食（10.6～10.11）、访问和礼物（10.12～10.23）、私下行为（10.24～10.27）。他们节引阿瑟·韦利（Arthur Waley）的话：“（本篇）原本描述君子在公私场合的理想举止，然而，在后来某个时候其中一部分内容被重新定性成孔子行为的真实记录。”

《论语》第10篇中保存着平日生活中琐碎的礼仪规定。历代儒家经学者都从行礼的细节来看礼的根本意义，其中顾炎武（1613～1682）的观点非常典型。

《乡党》一篇皆动容周旋中礼之效。然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？

金安平有同感。她把第10篇的标题译作“Rites of Life and Death”（生死之礼），她的本篇翻译很敏锐，她还注释了本篇所论礼法的原始资料。她论及了整部《论语》和其他古代文献，以展现影响着孔子公私生活的无所不在的礼法观念、礼仪活动和仪式规范。她对烹饪的阐释，是一个很有代表性的例子。

“或曰：麋鹿、鱼为菹，麕为辟鸡，野豕为轩，兔为宛脾。”《内则》的作者不仅告诉厨子在加工兔或鹿，野猪或鱼肉时是该切成片、方块、丝或末，而且告诉他们如何将调料与配料搭配在一起烹制出独特的味道。

接下来，她聪明地反问道：“为什么礼法文本的作者要对厨子的工作感兴趣，如果他（还有他所处社会中的大多数人）不把烹饪视作一种礼仪？”她回答道：“也许正是出于同一原因，孔子食肉 ‘割不正，不食。不得其酱，不食。’我们可能称之为味道问题，但孔子会说味道问题也属礼的范畴。”她对服饰研究的介绍令我们不自觉地反对过于深究这个领域：“对某些礼仪场合的服装关注已经很多。”的确如此，我们不可能对这类细节关注得更多。不过，她这一整章的启发性在于她如何细细切割《论语》第10篇中的那些细节，并把它们重新组合成既易于理解又富有趣味的小章节。

孔子坚持严格遵守一切礼法，却引来诋毁，那时他至少35岁。晏婴（前578～前500）是齐景公的谋臣，也是著名的政治家、思想家。他诋毁整个儒阶层，将孔子作为儒阶层的代表讽刺道：“今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。”听过这些带偏见的攻击后，齐景公下次见到孔子再也不向他问礼。精通礼是孔子最在意的事，是他存在的理由，他无法忍受这样过分的诋毁，返回了家乡鲁国。尽管在非儒家的圈子里名声古板、迂腐，孔子的门徒却增长迅速，特别是在他42岁钻研了《诗经》《尚书》和相关礼乐之学后，“弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”。

孔子对礼的细节的关注，使其丧失了更大的政治眼光，而要成功应对诸侯国间的争斗，这种政治眼光是必不可少的。更糟糕的是，他的理想主义看上去不切实际，以至于他不被认真地看作外交顾问。戴梅可和魏伟森刻画了一个半喜剧性形象，展现孔子在不如他高尚的政治对手眼中是什么样子。

已经52了，孔子依然没有稳固的职位，也不被任何当权者青睐。由于季、孟、叔孙三大执政家族持续内斗，争夺国家的最高控制权，孔子在鲁国的前景黯淡。他仅在一些怪诞事件上被征询意见。……孔子的回答每次都正确，其对生僻事物的广博知识一再被强调。他像个沾沾自喜的琐事顾问，与更重要的正将其国家撕裂的政治斗争渐行渐远，越来越不相干。

然而，精通礼制还是让他获得过几种职位，尽管只是试验性的。56岁时，他终于当上了大司寇，被册封大夫，行丞相之职（没有正式任命）。齐国用计，送来一群漂亮的舞女，鲁国的真正掌权者季桓子沉溺其间，怠于政事，孔子倍感失望，痛苦地辞去在鲁国的职位。不过，最直接的导火索是一次失礼行为：季桓子疏忽，未向朝臣送祭肉。

孔子从此离开鲁国，开始了从56岁到68岁近14年的自我流放。结束流浪生涯后，孔子永久地返回鲁国，专心整理经书，教育学生；要延续从古代圣人那里继承来的梦想，这是他仅有的两条途径。下面我们来讨论作为经书整理者的孔子。