上编 社区治理的理论研究
社区治理的理论传统在国内主要是由政治学界从国际政治领域引入治理概念，然后用于分析中国政治体制改革现实时产生的一个理论流派。在这一理论当中，社区是作为市民社会的一个分领域用于讨论民主化治理转变过程的（俞可平，2000: 332）。然而，社区治理这个概念是个复合词，从字面上看包括社区和治理两个词项。不管是社区概念，还是治理概念，都有多个理论传统，而不仅仅出自国际政治领域这一学术传统。而且，如果把社区治理放在历史脉络下来分析，我们就会发现，整个现代化过程其实就是社区治理方式的演变过程。因为在传统社会，世界上还没有民族国家和对应的市民社会，只有帝国权威和基层社区，所以那时候的政治治理就是如何实现基层社区的秩序稳定。而现代化转型过程，正是基层社区自治模式被动员、卷入民族国家体系的过程，与此相对应才出现了新的国家与社会的关系问题、公民个体和社会秩序的关系问题等。这才是社区治理研究的根本问题。所以，本书并不局限于国际政治学领域中的治理概念，而是聚焦于社区秩序的形成方式及其转变机制这一核心问题，去梳理社区研究的理论传统、治理研究的理论传统以及中西方社区治理发展演变趋势的理论传统，从而建构出社区治理转型的理论框架。
第一章 社区治理和国家治理的概念辨析
一 社区的不同内涵及其蕴含的治理方式问题
社区这个概念是中国社会学家费孝通先生在20世纪30年代为美国芝加哥大学社会学家罗伯特·帕克来燕京大学社会学系讲学做翻译时创造出来的一个概念。当时帕克教授受燕京大学社会学系吴文藻先生的邀请来华进行讲学，传授社区研究方法，讲到了德国社会学家斐迪南·滕尼斯的著作Community and Society。对英文community的翻译，让当时的中国学者费心。后来，年轻的费孝通创造出了“社区”一词来表达这个词的含义。尽管费孝通从英文世界翻译过来的社区概念确实比较准确地表达了这个词的空间含义，但是相应地也带来了一个问题，那就是他把社区理解为一个社会的缩影，当成一个特定时空的小社会来研究，目的是研究整个中国大社会。他说：“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有空间的坐落，这就是社区……社区分析的初步工作是在一定时空坐标中去描写出一地方人民所赖以生活的社会结构……第二步工作是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常发现了每个社会结构有它配合的原则，表现出来的结构的形式不一样。”（费孝通，1985: 94～95）
实际上，作为费孝通的老师，吴文藻先生是开创中国社区研究学派的领袖。尽管吴文藻没有多少具体的经验研究，但是却培养出了费孝通、林耀华、杨懋春等这样享誉世界的中国社区研究大师。吴文藻更是明确地提出：“‘社区’一词是英文community的译名。这是和‘社会’相对而称的。我所要提出的新观点，即是从社区着眼，来观察社会，了解社会……社会是描写集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察的。”（吴文藻，1935）
吴文藻先生的这段话更加清楚地表明，当时那一代社会学家是把社区研究当作一种研究中国社会的具体时空单位来运用的，也就是当作一种实地调查的方法。这种社区研究方法尽管后来存在许多争议，但依然保持着旺盛的生命力（王铭铭，1997；卢辉临，2005）。这里我们不是讨论方法问题的，而是关注作为一种概念的社区，作为一种生活模式和社会秩序的社区，到底指的是什么意思。让我们回到学术经典，来看看那些学术大师是如何理解社区及其蕴含的社区治理方式问题的。
（一）自然意志结合下的社区理想形态
前述，芝加哥大学的帕克教授提到的德国社会学家斐迪南·滕尼斯的著作Community and Society，德国原著为Gemeinschaft und Gesellschaft，发表于1887年，后来被中国学者林荣远先生翻译为《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》（斐迪南·滕尼斯，2010）。从这本书的名字可以看到，滕尼斯不是阐述研究方法的，而是阐述社会学基本概念的。而且，从这本书的标题显然可以看出，他是把社区共同体当作一种区别于现代社会的理论抽象来对待的。那么，到底滕尼斯的社区共同体概念是什么意思，又蕴含着什么样的治理方式？
滕尼斯是从人类结合方式出发，来阐述传统与现代不同时期的社会关系的差别的。他当时的主要问题意识来自三位思想家，一个是英国思想家亨利·梅因的《古代法》《东西方的农村社区》，另一个是德国法学家奥托·基尔克的《德国合作社法》，还有就是卡尔·马克思的《政治经济学批判》《资本论》等（斐迪南·滕尼斯，2010: 12～13）。这些思想家对其产生的影响是促使他思考传统和现代社会人们之间的结合方式的差别，“或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态——这就是社会的概念”（斐迪南·滕尼斯，2010: 43）。
这正是社会学关心的核心问题，到底个人通过什么方式联系起来，组成一个族群的，进而出现个体和族群关系。正如上面引述的，滕尼斯认为，传统社会的结合方式从抽象层面来思考，或者说抽象出来一种理想形态的话，是一种共同体的结合方式。而所谓共同体的结合方式，他认为是建立在自然意志的基础上的，通过一种近似于本能的中意来结合，慢慢地又借助于习惯和记忆来加强这种本能的中意，抵消个体分离的趋势。而且，他认为，从生物本能上，最初的共同体是血缘共同体，然后发展到地缘共同体，再发展到精神共同体，所有这三种共同体，都是建立在集体的共同意志基础上的。这种集体的共同意志并不是基于人们的理性选择，而是符合自然生物和精神的本能需要，因为持久的接近和经常的接触而产生的相互提携和肯定趋势超过了相互妨碍和否定的趋势，进而产生了一种类似于自然法的集体意志。
在这里，滕尼斯提出的自然法不同于古典思想家提出的自然法，古典思想家提出的自然法是一种基于假想的自然状态下的个体权利的推论，而滕尼斯提出的自然法是一种基于历史的共同体生活状态下的集体意志的表现形式——“相互之间的共同的、有约束力的思想信念作为一个共同体自己的意志，就是这里应该被理解为默认一致的概念。它就是把人作为一个整体的成员团结在一起的特殊的社会力量和同情……一切与一种共同体关系的意义相适应的、在这个意义上的和对于这种关系具有某一种意义的东西，这就是它的法……符合他们真正的本性和力量时，这才是一种自然的法，作为一种把它的区域或它的职能、义务和优先权的总和赋予每一种意志的共同生活的秩序。”（斐迪南·滕尼斯，2010: 58～59）
所以，在滕尼斯看来，社区共同体具有如下基本特征（他称之为规律）。
1．亲属和夫妻相亲相爱，或者容易相互习惯：往往乐于一起说话和思考，共同商量，一起切磋，亲密无间。同样，邻里乡党和其他的朋友，也可以与之相媲美。
2．相爱的人等等之间存在着默认一致。
3．相爱的人和相互理解的人长久待在一起，安排他们的共同生活。（斐迪南·滕尼斯，2010: 60）
所以，滕尼斯的社区共同体概念是基于19世纪的人类学调查和研究而建构出来的一种比较理想的集体生活形态。这种集体生活形态靠自然本能把大家吸引和团结起来，进而靠习俗和艺术来强化这种团结，产生精神和自然法。而且，他根据上述三位思想家的思想，也把这种原始的集体生活形态想象成相互的提携和肯定，乃至默认一致，没有奴役和压迫。只是后来产生了阶级社会之后，才有了奴役和压迫。这样的社区生活形态，指个人意志从属于集体意志，二者是高度一致的，相应地也就没有什么秩序冲突问题，社会治理也就是靠大家默认一致的亲情本能、习俗和精神来实现，根本用不着强制性权力和手段。正如吴飞在关于西方19世纪的人类学“知母不知父”的母系/母权神话进行谱系学考察时所言，这种对于人类社会早期的生活形态的理想化建构，仍然没有脱离19世纪的进化论思维模式，只不过采取了一种由美好的原始共同生活到文明野蛮的阶级分化状态的辩证模式（吴飞，2013）。
（二）结构功能模式下的社区日常生活
如果说滕尼斯的社区共同体概念比较抽象和理想，缺乏较为具体的田野调查资料支持的话，那么20世纪英国人类学家拉德克利夫-布朗根据法国社会学家涂尔干提出的结构功能主义并结合他在印度安达曼群岛的调查资料提出的社区概念，相对来说则比较科学现实。实际上主宰20世纪大半个世纪的社区研究的主要范式就是结构功能主义，包括中国学者费孝通、吴文藻等学者也都受其影响，采取的是结构功能主义的研究思路。
20世纪之前的人类学研究还不是科学的人类学，而是基于见闻和资料进行的异族生活风俗的推测，只是进入20世纪之后，以马林诺夫斯基为首的人类学家才开始进入原始社会进行长期的参与观察、系统的记录和分析，撰写出全面的民族志。拉德克利夫-布朗也是20世纪首批进行田野调查的人类学家之一，而且他比较清楚地阐述了进行田野调查的方法问题，这体现在他的《原始社会的结构与功能》一书。他认为：“社会人类学家所研究的原始社会并无历史记载……如果要把他们的研究归于历史研究的范畴，人类学家们只能在推测和猜想的基础上，对研究拟测出一些‘伪历史’和‘伪因果’解释。”（拉德克利夫-布朗，2009: 3）布朗认为，“对我来说，在比较社会学中我认为功能的这种用法会让它成为一个有用的术语。因此，过程、结构和功能这三个概念就包含在对人类社会体系阐释的方案之中。这三个概念在逻辑上的相互关联，原因就在于‘功能’一词描述过程和结构之间的关系”（拉德克利夫-布朗，2009: 14）。
布朗的结构功能分析方法被运用于原始社会的田野调查，确实产生了积极的效果，推动了人类学对原始民族社会生活研究的科学实证转向。人们不再认为原始部落的社区生活就一定是一种基于母系关系的共同体生活，而是发现，即使是没有国家的原始社会，基于亲属制度的社区生活当中依然充满了财产和地位分化，以及社会权威的继承关系问题。而且布朗通过对实证资料的分析指出，尽管南非社会存在着母舅制度，但是外甥和母舅的亲密关系，并不支持当时一些人类学家提出的很久之前就存在母系氏族的观点（朱诺德，1935，转引自拉德克利夫-布朗，2009）。因为布朗指出，除了母舅制度，还有姑母制度，母舅和姑母都是比较亲密的亲属，外甥依赖母舅，侄子依赖姑母。但这不能说明存在什么母系社会阶段，它只是父权体系下，把“兄弟对等原则”扩展到母亲亲属和父亲亲属而已。也就是说，母亲的兄弟姐妹会比拟对母亲的态度来外推，所以外甥和舅舅的关系很亲密和随和；父亲的兄弟姐妹也会比拟对父亲的态度来外推，所以姑姑对侄子比较关爱和严厉（拉德克利夫-布朗，2009: 14）。
实际上，大量的人类学田野调查发现，在原始社区里，氏族的日常生活并不是浪漫化地友爱和无争，而是存在着团结和分裂的不同组织机制，在氏族、宗族和部落之间也存在着一定的权威层级关系，尽管他们通过一定的仪式和对外竞争产生内部团结和互惠机制，但是，内部成员之间的关系有可能是非常紧张的（埃文斯·普瑞查德，2014），至少也是相互之间为了自己的生活而各自独立的，并不是一种紧密的相互占有和相互提携的共同体生活模式。
当然，所有人类学研究都承认，原始社区相对于现代社会的人际关系确实存在着一种更加紧密的团结互惠机制。然而，这种更加紧密的团结互惠机制到底靠什么形成？其实并不靠简单的社会分工基础上的自然本能倾向形成，而是依靠一种文化信念和文化仪式造就的。
（三）集体仪式下的社区团结机制
关于传统社区的团结机制问题，有两种不同的理论流派，一派是法国社会学家埃米尔·涂尔干提出的；另一派是其外甥——马塞尔·莫斯发展出来的。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中指出，原始社区的土著居民的日常生活和宗教生活状态是不一样的，也就是所谓的“圣俗二分”（埃米尔·涂尔干，2011）。日常生活状态下，人们各自过各自的生活，处于一种忙于日常生计的劳碌状态，相互之间的联系并不紧密。但是由于各种原因，原始社区的人们需要去理解和发现那些不能控制的自然神秘力量，这些神秘力量会时时刻刻影响人们的生活，增加生活的麻烦和苦难，所以人们必须理解它，并想办法来克服它。原始社区的人们理解和征服自然神秘力量的办法就是宗教信仰。涂尔干认为，原始社区的宗教信仰主要是为了寻找和克服神秘力量，借助集体仪式，通过神圣的集体欢腾气氛，把人们从日常生活中拉出来，投入到一种忘我的集体欢腾气氛中，借助这种集体欢腾氛围让社区成员团结起来，产生集体意志和力量，进而去和神秘对象沟通和互动，以献祭、请求、祈祷、责备等方式，动员神灵力量克服日常生活的疑难问题。他说：“澳洲社会（指原始澳洲社区）的生活是在两个不同的周期中交替过渡的。有时候人们分成彼此独立的一个个小组，分散到各自的领地，每个家庭自食其力，或打猎或捕鱼，总之，就是尽其所能地争取必不可少的食物。有时候则相反，人们集中在特定地点进行集会，时间长达几天乃至几个月之久。如果有氏族或者是部落的一部分受到召请参加集会，这时候，这种集中就发生了，他们将举行宗教仪典，或者按照民族学的说法，叫做‘集体欢腾’。”（埃米尔·涂尔干，2011:206）
这就是涂尔干的重要理论贡献，他把宗教研究引入集体仪式和集体气氛等社会范畴上面，摆脱了之前宗教研究的各种神秘猜测和起源论证问题。而且，他运用结构功能主义分析思路，把宗教生活的集体仪式和集体氛围当作一种超越于个体生活之上的社会事实和社会力量，并以此解释原始社区的团结整合的内在原因（也正是因为有社会团结的功能需要，所以才有了集体宗教生活，反过来集体宗教生活导致社区团结）。他说：“仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。据此，我们有可能根据假设重新构建出图腾膜拜最初的形成方式。当人们感到他们团结了起来，他们就集合在一起，并逐渐意识到了他们的道德统一体；这种团结部分是因为血缘纽带，但更主要是因为他们结成了利益和传统的共同体。”（埃米尔·涂尔干，2011: 367）
作为涂尔干的学生，法国汉学家葛兰言曾经运用结构功能主义的分析思路，对中国第一部诗歌著作《诗经》里的歌谣进行了解析，形象地描绘出中国上古时代的氏族部落生活的社会形态。他认为，根据《诗经》里歌谣的字面意思，在封建诸侯通过家庭伦理道德约束人民的家庭生活之前，中原地区的各个小部落集团过着一种根据时令而聚合离散的社会生活。一般在春天来临的时候，随着春回大地，两个氏族集团的青年男女自发到河边和山坡地带采花折柳，吟唱歌谣，约定婚姻，比如《诗经·野有蔓草》就表达了春季里青年男女情窦初开的心情：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”意思是说，山野里长满野草，草上缀满了露珠。有一个美丽的青年，眉清目秀。我们邂逅，这正是我的心意啊。而一首邶国的《北风》则代表了秋天来临，人们急着完成婚约的心情。“北风其凉，雨雪其雱。惠而好我，携手同行，其虚其邪？既亟只且！”意思是说，北风多么寒冷，大雪纷飞，既然对我好，就要与我携手同行。为什么还推诿延迟？时间已经非常紧迫了。葛兰言认为，古代中原地区的各个部落根据季节过着两种形态不同的生活，一种是男女两大集团分开的男耕女织的日常生活，这主要发生在从春分到秋分的时间里；另一种是栖居在屋檐下面的蛰伏的生活，这主要发生在冬季寒冷季节。这两种日常生活都是单调而乏味的，而且又都是忙碌和克制的。只有在季节转换的时候，比如春天和秋天，人们才走出部落，按照外婚制的社会契约，两大对等的氏族集团的青年男女走到山丘、河畔，进行对歌和欢庆。春天里，他/她们沐浴着春风和雨露，尽情歌唱，寻欢作乐，并定下婚约；秋天里，人们在丰收喜悦中举行飨宴，同时完成婚礼，强化了两大氏族集团的婚姻联盟。葛兰言认为：“节庆都是在中国农民有节律的生活中的转折时刻举行的，它们与个人和小群体的时间是吻合的，在这些时间里，他们隐居起来等到一年中的其他季节，集合到一起重新构造他们与之休戚与共的共同体。宽泛地说，它们是结合的节庆，在其中，人们清楚地意识到那些将他们维系到一起的黏合剂，意识到他们与自然环境的一体性。”（葛兰言，2005: 161）
沿着涂尔干的思路，进一步把集体仪式进行细致、翔实的田野调查和逻辑分析的人类学家是英国学者维克多·特纳。涂尔干主要从结构功能主义来分析集体仪式和社区团结的关系问题，这和拉德克利夫-布朗的思路基本上是一致的，只不过作为社会学家的涂尔干要比布朗的主题更加鲜明和集中，而布朗更集中于民族志的详细描述上。然而，结构功能主义的分析思路确实容易招致诟病，被说成是循环逻辑——因为集体生活导致社区团结，因为社区团结需要集体生活。维克多·特纳作为20世纪中期的人类学家，从文化表演的仪式过程出发，展现了集体仪式如何一步一步地打破日常结构，形成一种特殊的反结构的共同体精神状态，从而把涂尔干的理论议题从结构功能的循环逻辑中挽救出来。
特纳基本上继承了涂尔干的“圣俗二分”的社区生活划分，认为原始部落的社区居民在日常生活里是各自分散独立的，但是各种人生过渡仪式、社区集体季节仪式和地位提升仪式等，会导致社区居民聚集起来，打破日常结构，进入一种“阈限”（liminality）、“交融”（communitas）状态——其实就是涂尔干所说的精神上的共同体状态。那么，到底特纳的贡献在哪里呢？主要是他针对阿诺德·范·杰内普提出的仪式过程的民族志展示。范·杰内普是和涂尔干同时代的文化学者，但是生前享誉甚少，直到20世纪60年代才获得承认。他关于过渡仪式的研究也是一种普遍化模式，缺少具体的民族志案例（维克多·特纳，2006: 8～9）。然而，维克多·特纳则通过具体的民族志研究把范·杰内普的仪式三步骤——分离、阈限和重整进行了丰富的例示说明，并推广运用到现代社会的不同生活情景里。范·杰内普指出，集体仪式首先是分离阶段，就是把个人或群体从原有的处境——社会结构或文化状态中分离出来；然后进入了阈限状态，仪式主体进入一种特殊的文化领域，这个领域和正常领域的状况不一致；最后是重新进入常规结构，获得了明确的定义、结构性权利和义务。
维克多·特纳指出，之前的人类学研究关注静态的符号分类体系和抽象的集体仪式活动，人们对日常生活结构和特殊的仪式生活之间的辩证关系缺乏具体的过程分析。他认为，“对于个人和群体来说，社会生活是一个辩证过程，其中涉及高位与低位、交融与结构、同质与异质、不等与不平等的承接过程”（维克多·特纳，2006: 97）。在这个辩证过程中，社会结构和社会秩序的维持和继替，正是通过反结构的仪式活动来获得合法性和社会认知的。也就是说，不管是个人人生发展阶段的提升，还是社会地位流动过程的提升，都需要通过一种仪式来把不同阶段、不同地位的特征显现出来，让社区其他成员体认到，并进而接纳和承认。而这个承认和接纳的具体过程恰恰又是通过反面的非结构状态强烈对比反衬出来的。比如，个人通过成人礼过渡到成人的过程，就是在集体仪式下，让青年遭遇成年前的各种苦难，剥夺其社会地位和尊严，让其接受残酷的考验，之后进入成人世界，获得一种较为高等的社会成员资格的过程。同样，一个部落首领，也要通过就职仪式，接受磨难和侮辱，然后才能获得地位和权威。甚至部落里某个成员生病了，在进行巫术治病仪式（依瑟玛仪式）时，也是借助集体的仪式力量剥夺其日常生活的理性信念，使其进入到一种精神高度紧张和兴奋状态，从而调动人体的潜能。维克多·特纳告诉我们：“在政治、司法和经济制度里，状况和地位的历时性转换的阈限所具有的‘软弱性’和‘被动性’，与某些个人、群体、社会类别和经济制度在结构性或共时性上的地位低下之间，有着相互一致的关系。‘阈限’和‘低下’的情况常常和仪式力量联系在一起，而这时整个社区都被看作是无彼此差别的。”（维克多·特纳，2006: 100）
也就是说，维克多·特纳把涂尔干的静态结构功能分析扩展为一种动态的辩证过程分析，阐明了社会结构的辩证发展过程。如果说涂尔干指明了集体仪式的功能性力量——社会团结机制的话，那么维克多·特纳则告诉我们，集体仪式制造的交融精神状态，是对结构的反动过程，而正是这个反动过程才显示出结构的模式和力量，通过这个反结构过程，清洗了结构力量的罪恶和污秽，让结构更加巩固和坚韧。这其实暗示了一种传统社区的治理方式，社区结构和秩序并不仅仅是靠动权力和利益竞争来维持的，而且还靠一种具有显示功能、清洗功能的反结构的集体仪式来整合与巩固的。
（四）道德伦理模式下的社区互惠机制
难道除了通过集体仪式制造的集体欢腾和无差别的交融状态来实现社区团结，就没有其他社区联系整合的机制了吗？其实也不尽然。涂尔干的外甥马塞尔·莫斯在涂尔干去世后，就提出了自己的新见解。莫斯认为，原始社区在日常生活交往中也有一种联系机制，可以实现社区的团结互惠，不一定要通过集体仪式的交融力量，这种日常生活的团结互惠机制其实就是礼物流动。
莫斯认为，原始社会的日常生活最重要的一个特征“归根结底便是混融（Mélange）。人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：这就是契约与交换”（马塞尔·莫斯，2002: 45）。但是，莫斯所说的原始社会的契约和交换，与现代资本主义的商品交换不一样，而是一种礼物经济。礼物经济是一种融入了社会的道德精神的“灵物”，而不是一般的物质商品。他发现，不管是波利尼西亚的萨摩亚人，还是新西兰的毛利人，他们赋予物一种灵力，萨摩亚人叫作“tonga”，毛利人称之为“hau”（豪）。这种灵力可以让物流动起来，而不仅仅作为一种个人的附属物被占有。在这种观念体系中，人与物相互融通，人与人之间的交流，也与这一融通密切相关。人与物混融的观念体系，表现在土著人频繁进行的礼物馈赠习俗中。在这种观念体系中，还给他人的东西，事实上是那个人本性或本质的一部分；如果接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，接受了他的一部分灵魂；保留这些物品会有致命的危险，不单单因为这是一种不正当的占有，还因为该物在道德上、物质上和精神上都来自另一个人，这种本质，连同食物、财物、动产或不动产、女人或子嗣、仪式或圣餐，都会使占有者招致巫术或宗教的作用（马塞尔·莫斯，2002: 21～22）。“豪”的这种力量，为社会提供生命源泉，使之不停留在固定的个体占有状态，而不断地处于“三种义务”的轮回中。这“三种义务”是给予、接受和回报。三种义务发挥着作用，使物的交换在原始社会那里富有浓厚的礼仪色彩。
莫斯发现，不仅原始社会的物具有一种灵力，人与物是融通的，而且古代罗马、印度和日耳曼国家的法律对物的分类也都体现了物与人的关系，例如从家庭成员的物、到房屋中的物、再到远离牲口棚的田野中的牲畜等。只是到现代社会以后，人们才逐渐剥离了物的灵性，将其归为一种客观的物，人和物的关系也开始变得工具化、理性化，而人也渐渐成了一种追求纯粹利益的经济人。莫斯要说的是，纵观这个演变过程，我们发现，原始社会和古代社会，物品的流动不是单纯的商品交换问题，而是蕴含着社会伦理精神的交往模式。这一总体性社会事实才是社会团结互惠的内在机制。为什么现代社会的市场交易机制导致竞争乃至分裂，原因是现代市场社会已经失去了社会团结互惠的内在精神灵魂，成为纯粹的利益和权力竞争。但是，在古代社会和原始社会，人们的日常生活笼罩在神秘灵性的道德力量之下，这促使人们不管是横向的水平交往，还是纵向的等级关系，都要服从社会伦理的道德力量，按照其规定的义务关系而交往。
莫斯的礼物交换理论提出之后，引起了人类学界持续的讨论。大家争论的焦点是到底礼物交换的内在动力机制是什么？莫斯认为是一种神秘的灵力（也就是他提出的“豪”的神秘之物）在引导礼物的给出和返回。但是英国人类学家马林诺夫斯基和雷蒙·弗斯等人则基于自己的民族志调查，认为南太平洋群岛上的波利尼西亚的萨摩亚人以及新西兰的毛利人等的交换礼物并不是因为神秘之灵力，而是因为社会互惠关系（reciprocity）中的均等报偿的观念。之后，莫斯的礼物交换理论又受到法国人类学家列维-斯特劳斯和美国人类学家萨林斯的批判，列维-斯特劳斯认为礼物交换只是一般社会交换结构的特殊形态而已；萨林斯则认为礼物交换中的“豪”被神秘化了，是人类学家试图去发现某种神秘物的先入之见影响了对于礼物交换的真正动力的发现。萨林斯认为，礼物交换的核心就是马林诺夫斯基所强调的日常生活交往中的互惠性，只不过互惠性根据亲属关系的远近以及合群程度和慷慨程度而有所区别，他把互惠分为一般互惠、均衡互惠和否定性互惠三种类型（阎云翔，2000: 21～23）。总之，不管是神秘之灵力，还是世俗回报的均衡性，强调的都是平等主体之间的社会关系纽带。而一些印度学者指出的不平等主体之间的单向的礼物赠送关系，则是对莫斯的礼物范式的真正严肃的挑战（阎云翔，2000: 26）。阎云翔有关中国社会礼物流动的研究也发现了单向的送礼关系，社区中的低下阶层为了和特权阶层建立起特殊的保护关系，或者晚辈对于长辈，都需要通过送礼来表达尊敬和孝敬的心意，以获得上层人士或者长辈的爱护（阎云翔，2000）。但是，如果从莫斯提出的总体性社会关系来看，不管是印度社会的高等种姓对低等种姓的檀施，还是中国社会下层人士/晚辈对上层人士/长辈的送礼，从表面来看都是不对等的礼物流动，但是其产生的社会关系还是为了一种间接的互惠——印度人是为了获得对低等种族的支配，中国人是为了获得上层人士/长辈的保护。
莫斯的礼物交换概念也是基于别人的二手文献分析得出的。而通过个案研究，将此概念实际列示出来的人类学家是美国学者詹姆斯·C．斯科特。斯科特利用缅甸和越南的农民反叛的历史资料，深入探讨了传统农业社区伦理经济形态，在遭遇现代商业化体系及官僚国家的入侵和破坏时，农民基于传统社区伦理观念和公正观念所进行的反抗。他关于缅甸和越南农民反叛的个案研究尽管不是民族志研究，但是借助于丰富的档案材料，向我们描绘了东南亚的缅甸、东京、安南，或者东爪哇、中爪哇地区的农民生活状况。他认为：“在大多数前资本主义的农业社会里，对食物粮食的恐惧，产生了‘生存伦理’……还有许多社会安排也服务于同样的目的。互惠模式、强制性捐助、公用土地、分摊出工等等都有助于弥补家庭资源的欠缺；否则，这种资源欠缺就会使他们跌入生存线之下。”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 3）
斯科特所说的生存伦理到底是一种什么伦理呢？斯科特说，生存伦理首先就是社区中那些遭遇生存困境的底层群体的“安全第一”原则。“它们并不意味着绝对平均主义。相反，它们意味着一切人都有权利依靠本村资源而活着，而这种活着的取得，常常要以丧失身份和自主性为代价。”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 6）不但农村社区内部的邻里之间，而且同外部社会精英之间的关系也受安全第一的生存伦理的影响。对于社区内部地主-佃户的关系，以及对外部政府的盘剥等评价标准都受生存伦理的影响。具体来说，“既然佃户宁愿尽量减少灾难的概率而不是争取最大的平均利润，那么，在对租地使用权制度的评价方面，佃户生存收益的稳定和保障就比平均利润或被地主取走的收获量都具有决定性。为佃户提供有保障的最低利润的租地制度，比起那种从佃户那里盘剥量较少但忽视其基本消费需要的制度来，在佃户的体验中似乎剥削的程度较低。这一推理同样适用于政府”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 9）。
那么，东南亚前资本主义的农村社区的佃户所看重的实现最低限度的生存保障制度的具体手段有哪些呢？斯科特指出，包括每个家庭内部的自救手段，以及家庭之外的一整套的网络和机制。家庭内部的自救手段包括自我剥削、挨饿、从事副业等生存策略。而家庭之外的网络和机制，其实就是社区单位里的互惠和保护纽带，以及国家对农民的救援。所有这些生存保障机制中，最重要的就是社区里的朋友之间的互惠和保护人对被保护人的庇护机制。关键是为什么乡村社区存在着这种互惠机制和保护机制呢？斯科特说：“这是因为由于得到地方舆论的支持，这些保障体现了公平合理的规范的生活模式。他们体现了农民对公平的社会关系的看法。”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 52）所以，关键是乡村社区的公平观念借助于地方舆论发挥着约束机制，约束地主和富人精英在获得资源和地位优势的同时，要对佃户和穷人提供社会福利。“只要表现得慷慨大方，富裕村民就能免受流言蜚语的非议。他们被期待着主办铺张浪费的婚礼庆典，以显示对其亲属邻人的宽厚仁爱，还要主办地方宗教活动，还要接收超过平均人口数的侍从和雇员。”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 53）当然，富人也不是白白地尽义务，他们借此获得日益增长的威望，“在其周围聚集一批充满感激之情的追随者，从而使其在当地的社会地位合法化。此外，它还相当于一笔社会公债，必要时便可兑换为财产和服务”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 53）。
这就是传统社区的治理模式——通过团结互惠机制来维持社区成员之间的社会关系以及和社区外部的关系。长期稳定的生活方式，再加上比较艰难恶劣的生存环境，导致社区经济围绕着生存伦理组织起来，生存伦理有两种具体表现：一种是互惠原则，也就是上述莫斯所说的礼物馈赠和回报的均衡原则，另一种就是安全第一的原则。当然，这背后也存在着社区内部和外部的资源分配的不平等现象，以及对应的剥削问题。但是，指导当地农民日常行为的标准不是一种客观的劳动数量的剥削标准，也不是市场供求关系决定的边际均衡价格，而是农民基于特定的社会历史背景而产生的共同的道德理念结构。正是社区集体道德理念决定着社区居民的公正观念，并将其融入行为组织结构中。人们的日常行为要符合大家公认的公正观念，如果有人破坏社区集体公平模式，或者发生大规模的社会集体公平秩序的变迁，人们的义愤就会被激发，进而发生保护社区集体伦理的防御性斗争。“正是农民对‘公正’的意识，使得他能够判定谁应对其生存困境负有道德责任，使得他能够行动起来，不光要恢复生存条件，还要争取自身的权利。”（詹姆斯·C．斯科特，2001: 242）
（五）志愿公共精神下的社区公共生活
无论是涂尔干和特纳研究的集体仪式，还是莫斯和斯科特研究的集体伦理，都是基于原始社会或者至少是前资本主义的传统社会所得出的社区团结互助的机制。那么现代资本主义条件下的社区整合机制又是什么呢？一般认为，资本主义进程导致的后果是破坏掉传统农村社区稳定的团结互惠机制，把个人从传统社区保护中脱离出来，将其投入一个没有保障的市场社会，导致市场上的无产者像从撒旦磨坊里吐出的渣子一样随风飘荡（卡尔·波兰尼，2007）。然而，资本主义社会是一个阶级社会，除了流离失所、漂泊不定的无产阶级，也有一些生活无忧、安居乐业的中产阶级。中产阶级的社区公共生活又是怎样维护公共秩序的呢？难道他们的生活就一定是韦伯所说的审慎的个体理性？只能通过市场契约来联系个体化的经济主体？（马克斯·韦伯，2010）
实际上19世纪的法国社会思想家托克维尔开辟了独特的有关当代中产阶级社区公共生活的学术传统。他沿着孟德斯鸠的法的精神研究思路，去观察19世纪30年代美国乡村小镇的公共生活。他发现，19世纪30年代的美国北部地区的城镇居民大部分都是从英国而来的清教徒，具有中等文化水平和财产收入水平，资源人口比例非常宽松。这样的生存环境，截然不同于同时期的中国和东南亚地区的乡镇生活。同一时期那里的美国人在没有生存威胁和压力的状态下，尽管享有充分的自由，但是并没有导致过度的个人主义，而是产生了特殊的民情和对应的民主政治（托克维尔，2006: 60）。
到底美国当时产生了什么样的民情，让这个新生的移民国家能够在短短不到百年的时间里，就发展出一种令世人羡慕的民主制度呢？托克维尔发现，美国北部的小乡镇都有一种共同的精神——那就是爱慕自己的乡镇。他说：“新英格兰的乡镇组织得很好，既能吸引各类居民依恋向往，又不致激起他们的贪欲。”（托克维尔，2006: 74）他还发现：“乡镇，即日常生活关系的中心，才是人们的求名思想、获致实利的需要、掌权和求荣的爱好之所向。”（托克维尔，2006: 75）
关键是怎么才能激发新生的美国乡镇居民产生爱护家乡的精神呢？托克维尔发现，主要是通过“实践而养成的一种眷恋故乡的感情……乡镇生活可以说每时每刻都在使人感到与自己休戚相关，每天每日都在通过履行一项义务或行使一次权利而实现。这样的乡镇生活，使社会产生了一种勇往直前而又不致打破社会秩序的稳步运动”（托克维尔，2006: 75）。
这就是托克维尔开创的乡镇社区自治的理论传统，通过志愿参与公共事务而培养出来的认同家乡的民情，这一民情维系着美国基层民主。而且托克维尔明确指出：“法制比自然环境更有助于美国维护民主共和制度，而民情比法制的贡献更大。”（托克维尔，2006: 625）当然，在一个自由民主社会里，个人主义有可能日益抬头和发展，进而慢慢侵蚀志愿参与的公共精神。所以，托克维尔警惕个人主义的过度发展有可能导致自由民主的破坏，进而导致专制制度，因为个人主义不是盲目的本能，而是错误的判断，认为社会公共利益和自己无关，只需要做好自己的事情就可以了，结果把公共事务让给专制独裁者横行霸道。托克维尔指出：“利己主义可使一切美德的幼芽枯死，而个人主义首先会使公德的源泉干涸。”（托克维尔，2006: 625）
如何才能防范个人主义的发展，找到一种平衡的方法呢？关键就是允许并鼓励公民对基层社区公益的参与和自由结社。这要比全国层面的代议制民主更加根本。“当使公民们全都参加国家的治理工作时，他们必然走出个人利益的小圈子，有时还会放弃自己的观点。”（托克维尔，2006:630）而且，“如果让公民们多管小事而少操心大事，他们反而会关心公益，并感到必须不断地互相协力去实现公益”（托克维尔，2006: 632）。在托克维尔那个年代，他认为只要给人们自由，不去限制大家的参与热情，人们自然就会积极参与并关心公共事务。而且，他承认现代社会组织参与公益比较困难，但是并不能因此就用政府的职责取代公民结社和社区自治。他说：“一个政府，只要它试图走出政治活动的范畴而步入这条道路，它会不知不觉地要实行一种令人难以容忍的暴政。”所以，关键的问题是给公民自由，允许大家自由地结社和参与社区公共事务（托克维尔，2006: 639）。他说：“地方自由可使大多数公民重视邻里和亲友的情谊，所以它会抵制那种使人们相互隔离的本能，而不断地导致人们恢复彼此协力的本性，并迫使他们互助。”（托克维尔，2006: 632）他甚至认为自由结社和参与社区公益慢慢地会成为一种习性，“他们为公益最初是出于必要，后来转为出于本意。靠心计完成的行为后来变成习性，而为同胞的幸福进行的努力劳动，最后成为他们对同胞服务的习惯和爱好”（托克维尔，2006: 634）。
托克维尔开创的现代社会通过公民志愿参与和自由结社的习性实现社区治理的传统，一直传承到今天。虽然，后人已经指出从个人自由走向志愿参与公共事务当中存在搭便车困境（曼瑟尔·奥尔森，2011），但是并不能因为存在搭便车困境就放弃公民参与和自由结社这个传统，而是应该通过更加有效的动员方式，来克服搭便车困境，鼓励公民志愿参与和自由结社。
（六）基于社会交往网络的社会资本
托克维尔研究的是19世纪30年代美国民主制度的社区基础，问题是经过19世纪后期的工业化和城市化运动，美国进入一个高度城市化、工业化的社会之后，其公共精神还能够传承下来吗？如果能的话，又是通过什么形式传承的呢？在回答这个问题之前，我们先介绍一个学科之间的理论纷争——社会学和经济学之间有关市场经济何以可能的争论。
市场活动的公共基础是什么？如何才能产生市场？这个问题不仅仅是经济学假设的通过荒岛实验模型所得出的个人审慎本能问题，而且是在市场之外产生的人际社会关系及其蕴含的道德品质问题。实际上，市场何以可能的问题，早在古典时期就已经被经济学鼻祖亚当·斯密触及（亚当·斯密，2011），后来又被19世纪法国社会学家涂尔干论述（埃米尔·涂尔干，2001），但是长期以来，经济学帝国主义都把这个问题化简掉，只顾寻求经济活动的内在规律问题，而把社会关系当作“摩擦系数”，从理论模型中剔除出去。而到了20世纪70年代，社会学家开始通过新经济社会学研究，来复兴市场何以可能这个经典命题（沈原，2007）。
市场经济活动，涉及不同经济活动主体之间的匹配交易问题，新古典经济学主要基于理性自私的假定，借助于边际分析来推演出一般市场均衡的理想模式。但是，无论是人性的表现，还是市场匹配过程都不支持新古典经济学的理论。新经济社会学的代表人物马克·格兰诺维特认为，市场匹配过程中至为重要的“就是人们的社会网络扭结充当着工作信息传递的桥梁”（沈原，2007: 57）。社会网络以及当中的文化规范成为新经济社会学研究市场经济行为的核心支柱概念。格兰诺维特指出，社会网络的质和量决定着市场上求职行为的满意度。他认为，相较于大家都熟悉的同类群体中的信息，通过弱关系获得的异质性信息才更加有用（Granovetter, 1973）。而另一位新经济社会学的代表人物罗纳德·博特也论证了，在经济活动中，除了投入的金融资本和人力资本，还有第三类资本——社会资本。博特指出，相较于金融资本和人力资本，社会资本才是把前两者转化为利润的“机会”，社会资本是竞争成功的最后仲裁者（Burt, 1992）。而且，尽管博特和格兰诺维特研究的问题不一样，但是其分析思路一致，都是分析社会网络的结构特征的，并且观点基本一致，都认为只有处于各种有效信息连接桥梁上的博弈者才能获得竞争优势。
格兰诺维特和博特的研究是直接和新古典经济学理论进行对话，试图反驳经济学帝国主义。然而，他们在研究中因为过度关注对社会网络结构的实证分析，而恰恰忽视了社会网络中的文化特征。实际上，作为一种社会资本，社会网络的意义并不仅仅局限于其结构特征，还涉及其蕴含的文化特征。在这方面，美国当代政治社会学家罗伯特·普特南比较全面地关注了社会资本的网络结构及其文化品质的双重特征。普特南明确指出：“社交网络要求人们按照互惠的规则办事，即我为你做了这件事，我将期待以后你也会为我做某些事。”（罗伯特·普特南，2011: 9）而且，普特南从文化属性区分了两种不同性质的社会资本：一种是以成员对象自身为重点，具有内在封闭性和外在的排斥性，可以称之为黏合性社会资本或者排斥性社会资本；另一种社会资本眼光向外，包容各个社会阶级的成员，可以称之为连接性社会资本或者包容性社会资本（罗伯特·普特南，2011: 11～12）。
沿着这种思路，罗伯特·普特南认为，尽管现代社会已经由传统的封闭乡村社区迈向了自由市场社会，但是关键不在于个人自由主义，而在于自由个体之间的社会交往组成的广泛互惠信任的社会资本（Putnam, 1993）。这实际上是托克维尔公共精神传统的一个转型。也就是说，19世纪的资本主义在美国刚刚萌芽，那时候的公共精神主要是通过志愿参与乡镇社区公共事务来实现的。而经历了工业化和城市化之后，美国的公共精神在20世纪上半期通过各种自由结社传统保留下来，并体现在对政治选举、教会活动和非正式的社交联系当中。但是，20世纪下半期，尤其是自1965年以来，除了小型团体、社会运动和上网交流等少数反潮流的活动之外，其他政治参与、宗教参与、公民参与、工作联系、非正式交往、利他主义志愿活动、互惠和社会信任等都在下降（罗伯特·普特南，2011）。无独有偶，美国当代文化学者罗伯特·N．贝拉等人的研究也说明，在美国功利性个人主义和表达性功利主义流行，而人们对于建构何种公共精神却并不清楚（罗伯特·N．贝拉等，2011）。他们都在纷纷哀叹，长此以往，美国社会的繁荣趋势将难以保持，也会导致人们的健康与幸福、安全与教育、民主与法制等方面产生一系列社会问题。
综上所述，不同研究传统都指出，在现代社会，尤其是在高度工业化和城市化社会里，仍然需要社区自治，只不过现代社区自治不是地域为本的乡村社区或乡镇社区自治，而是基于社会关系网络而产生的包容性互惠信任文化品质，也就是社会资本的繁荣程度。社会资本包括两个要素，一个是社会交往的网络结构，另一个是互惠信任品质。问题是，在现代社会，不管是社会交往，还是互惠信任，都出现了匿名化、短期化、肤浅化趋势，而且导致社会交往的广度和密度以及社会互惠信任品质都在下降。如何才能在一个广博的社会交往空间，制造新的共同体呢？
（七）想象共同体和群体身份建构
上述问题确实给社会科学研究提出了新的挑战，一方面是社会交往空间的广博和短暂，另一方面人们却又试图培养公共精神和社会团结。从根本上说，这个矛盾是很难克服的，但是其他研究领域的发现给了我们一些洞见和希望。一个是有关现代民族主义的起源和散布的研究，另一个是有关群体身份认同的研究，这两个现象都跨越了小型地域空间，试图在陌生人之间制造出新的共同体。
美国当代文化学家本尼迪克特·安德森是关于民族主义研究的标志性人物，这不是因为他最早研究民族主义，而是因为他开创了民族主义研究的新范式。安德森一反过去研究民族主义客观真实的历史传统，从自由主义和马克思主义的研究范式中跳出来，选择从文化建构的角度来研究民族属性这个历史现象。他认为这是一场哥白尼革命（本尼迪克特·安德森，2003）。他说：“遵循人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。”（本尼迪克特·安德森，2003: 5）而且，安德森认为，民族共同体作为一种想象的产物，是18世纪以后的产物，而不是古老的历史现象。18世纪正是西方资本主义社会发生工业革命的时代，这就回应了我们上述提到的困境：为什么在发生工业化和城市化的同时，却产生出想象的共同体呢？
安德森指出，正是资本主义的科技革命导致印刷术和地方语言的地位提升，同时导致了原来古老而神圣的宗教共同体和王朝统治的正当性出现不可挽回的衰颓。印刷资本主义导致“在历史上三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现”（本尼迪克特·安德森，2003: 35）。这三个古老的文化概念分别是手抄本语言代表了本体论真理；相信社会是围绕着统治中心组织起来的；弥赛亚式的时间观念，即把生命与自然本性以及获得救赎的特定方式联系起来。正是这三个古老的文化观念支撑着传统的宗教统治和王朝统治。然而，印刷资本主义的出现打破了它们当然的合法性，地方精英必须寻找新的方式，来建构新的共同体。
实际上世界上最早出现的民族共同体是欧裔海外移民先驱，尤其是当中由宗主国派往海外殖民地的殖民官。这些人需要定期地在宗主国和殖民地之间来回穿梭，以及在不同殖民地之间来回调动。然而，他们慢慢发现他们再也不能回到宗主国了，只能在殖民地和宗主国之间穿梭旅行。这种尴尬的身份令他们一方面和身份类似的殖民官之间产生出连带意识，另一方面也让他们自觉地慢慢和宗主国的官员区别开来，特殊的群体身份经过朝圣之旅产生了。当然仅有这个特殊身份的群体是不够的，还有上述所谓的印刷资本主义创造的地方性报刊书籍。这些地方性报刊书籍通过市场迅速传播着这个特殊群体的生活故事，慢慢地在海外欧裔同胞中就制造出一种可以想象得到的似曾相识的感觉。如果说面对面的互动可以产生连带性群体身份，那么“通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体想象出数以千计和他们自己一样的人”（本尼迪克特·安德森，2003: 90）。这样，借助于印刷资本主义，那些试图获得独立身份的海外欧裔殖民官们，就在他们的殖民领地任意传播他们的领土想象、民族想象和政治想象。实际上，正是他们首先创造了民族国家模式。在最晚“十九世纪的第二个十年之时，一个可供盗版的‘该’民族国家的‘模式’已经出现了”（本尼迪克特·安德森，2003: 95）。这个可以盗版复制的民族国家模式后来返回到欧洲大陆，被那些古老的王朝国家所盗用，制造官方民族主义和帝国主义，从而建立自己的新的统治合法性。后来，又被亚洲国家所复制，反对西方帝国主义，建立新的民族国家。这当中无不是通过新的方言印刷术来建构和传播新的民族共同体，从而制造出新的独立反抗的力量的。
如果说本尼迪克特·安德森关注的是通过方言印刷资本主义来传播民族共同体，靠想象来建构民族身份的话，那么，美国另一位文化学者哈罗德·伊罗生则提出了群体身份的心理需要和政治意义。伊罗生同样看到了现代社会导致的传统社群的瓦解和个体的无根性。他说：“对我而言，这就触及到问题的核心了：漂泊不定、无岸可依的人，不知道到哪里才能找到一个‘安稳可靠的位子’好让他们有所归属，如今正如爱德华·席尔斯所说的，满怀‘难以言传的虔敬’，身不由己地四处寻觅‘原乡情怀’。”（哈罗德·伊罗生，2008: 55）
伊罗生认为，即使在现代大众社会，人们仍然需要对一个群体产生归属，因为这样才能令他们感到安全和有自尊。他说：“在所有的个案中，与基本群体认同的功能最密切相关的，是每个人的人格与生活经验中的两个关键性的成分，亦即他的归属感与自尊心。”（哈罗德·伊罗生，2008:65）同时，他说：“个人之归属于他的基本群体，说到透彻处，就是他在那儿不是孤立的，而除了少数的人，孤立正是所有人都最感到害怕的。”（哈罗德·伊罗生，2008: 66）所以伊罗生认为，越是在政治变迁的压力下，越需要关注研究新的族群认同问题，因为它提供了人们解除孤立的恐惧的途径，让人们可以找到归属感和自尊心。
不仅如此，群体身份不但是人们在动荡不安的政治环境下获得归属感和自尊心的安全途径，还是人们进行反抗压迫与支配的手段。都市运动研究的代表人物以及网络社会研究的代表人物曼威·柯司特就认为，在当今信息社会，权力精英和地方大众都在围绕身份认同而进行斗争，权力精英通过合法性认同来制造统治的合法性，而地方大众则通过社区抵抗来建构抵抗的身份。而要超越权力精英和地方大众的身份分裂，就需要一种面向未来的计划性身份认同，也就是一种能够转变社会结构和文化模式的集体行动计划的群体认同（曼威·柯司特，2002）。当然，这种计划性身份认同比较难以实现，大多数身份政治都是通过抵抗性身份认同，来对抗权力精英传递的文化支配的内化身份的。但是，至少柯司特给我们指明了方向，在一个全球化信息网络时代，在无时间限制的自由空间，流动的少数精英和基层大众的身份认同的建构模式是不一样的。基层大众的身份认同是围绕着社区生活而组织起来的，他们可能会为了保护本社区生活而产生抵抗性集体身份，从而导致族群的进一步分裂。然而，如果要实现社区治理的公平、和谐、可持续性，并不能依靠全球自由流动的精英来建立霸权支配模式，必须通过社区抵抗转化成具备改变社会结构和文化模式的集体身份。
二 三种不同学术传统下的国家治理概念
传统的社区治理已经伴随着现代化进程而发生了转变，融入现代民族国家的主权统治领域。所以，本节我们就来回顾在民族国家范畴，统治理念和方式的演变趋势，从而厘清当代政治学所谓的治理概念的历史背景。
（一）作为一种权力类型和权力技术的治理概念
马克斯·韦伯认为，权力是一种支配他人意志和行为的能力，这种能力的取得要靠两种手段，一是强制力，二是对权威的合法性认同。而且，他认为权威的合法性认同才是长治久安的根本，不能单靠强制权力征服他人。他认为，权威认同分为传统的世袭权威、转型中的魅力型权威和现代法理性权威。这三种权威都是要通过强制暴力，实现对社会控制的合法性，只不过由传统到现代，逐步实现了国家统治模式的转变，由对专制权力的合理性维护，转为对民主法治的治理模式的合理性认同（马克斯·韦伯，2010）。然而韦伯的论述忽视了地理空间对于统治秩序的意义，也忽视了从统治到民主治理的过程分析。吉登斯指出，传统国家时期，世界上的权威体系是围绕着地理政治中心建构起来的王朝统治模式。在王朝统治模式下，国王或皇帝及其统治区域的关系只是一种中心和边陲的模式，也就是其统治效力是随着地理幅员的延伸而渐渐衰减的，统治模式主要是通过暴力威慑来获得外围朝贡的模式（安东尼·吉登斯，1998）。在经历了绝对专制国家之后，民族国家逐步形成，它的主要特征是国家和社会高度融合，建立了特定疆域范围内的主权统治。而其统治主要是在主权范围之内通过法律和对内外暴力工具的直接控制得以实施。说到底，民族国家的统治就是借助暴力集装器（power container）来实施的（安东尼·吉登斯，1998）。
为了更好地分析现代民族国家的统治技术——权力装置问题，英国社会学家吉登斯借鉴迈克尔·曼的专制性权力和基础结构权力的划分，提出了两种权力装置的资源类型，一种是配置型资源（allocative resource），另一类是威权型资源（authoritative resource）。前者主要是工业生产和资本主义体系，是支持专制权威的基础结构；后者主要是行政体系和军事体系，是实施专制支配的权力技术。实际上，民族国家和传统国家相比，主要差别就是其对权力的配置技术发生了根本性变化。传统国家也是力图通过掌握权力来实施领土范围的臣民控制，而且传统国家的威权型专制权力技术是比较发达的。问题是传统国家的专制权力技术虽然很强大，但是支持其专制权力技术的基础结构权力不够有效，也就是其行政组织和后勤体系都缺乏有效的技术保障，这样其暴力设置很难持久和具有渗透力（迈克尔·曼，2007）。这就导致传统国家在帝国模式和封建政权之间摇摆不定，也就是靠武力建立的帝国权威在日常统治时期只能靠分封的地方贵族政权来实现，从而导致帝国统治的内在不稳定性（迈克尔·曼，2007: 201～218）。
然而，现代民族国家经过绝对国家的过渡，已经掌握了更加全面有效的权力配置技术，它不但对内垄断了暴力，削弱了内部威胁，进而建立有效的监视体系，不通过武力就可以对其国民实施有效的监视，而且也通过发展工业技术和资本主义，建立了强大的配置型资源，从而使国际竞争中的军事对抗得到有效保障。只有这样，现代民族国家才能划定其疆界，建立法律体系，建立起一个高度一致的民族国家，实行主权统治（安东尼·吉登斯，1998: 185～198）。
安东尼·吉登斯和迈克尔·曼帮助我们认清了现代民族国家主权统治的本质，即权力配置技术的进步。然而，他们两人的权力技术的划分仍然是建立在比较粗糙的权力类型上的，通过把权力和资源手段结合起来，来看待权力的类型划分和历史演进，而并没有关注权力的实践技术形态及其配置模式问题。法国思想家米歇尔·福柯为我们提供了关于权力的实践技术形态和配置模式的历史考察。
福柯同样关注权力技术问题，但他是从权力的实践形态来关注权力技术的配置方式的历史转换的。福柯认为，一切治理术（governmentality）都是围绕领土之内的生命（微观主体）和人口（宏观总量）这两个对象进行调节和调动的。所以，权力并不是绝对的支配，而是作用于生命和人口的不同技术手段，以达到利益的最大化，这就是权力的政治经济学（米歇尔·福柯，2010: 89）。传统帝国也不是为了完全地掌控人口，而是为了掠夺资源，那个时代的权力技术主要是惩罚技术和教牧技术，也就是说，要么靠暴力威慑来惩罚反叛者，要么靠教牧手段来控制臣民。因为那个时候的治理理性关注的是如何维持统治秩序和实行掠夺的最大化。但是，随着17、18世纪绝对国家提出了重商主义的国家理性，也就是通过贸易流通来实现国家利益的最大化，对应的国家治理术——权力技术就开始转变为围绕着安全配置（治安问题）来实现重新组合。因为，在一个重视经商贸易的时代，国家最关心的问题就是流通安全问题，如何保证大量的人流和物流安全，事关国家的根本利益。这样，绝对主义国家尽管掌握着更加强大的强制力量，但是它也不会随便处置、掠夺别人的资源，而是要保证资源流通的安全。这样，安全配置就非常重要，一方面，通过人口统计学和政治经济学，来监视和维护人口的动向；另一方面，通过警察、监狱和各种规训技术来矫正偏差越轨行为，让其回归常态，这就成为新的国家治理术。
福柯认为，从17、18世纪，就出现了上述现代治理新模式，它不像古代社会侧重于控制和惩罚的权力技术，而是侧重于监督和训练，是关注社会安全和个人幸福的一种权力技术。这种权力技术，概括地说，就是有关个体的主体性建立的规训技术。而所谓规训技术，不是一种否定性、限制性权力，而是一种积极的、建设性权力，目的是让个人成为一个有效的、理性的、积极的主体，一个社会上正常的人。“规训的规范化就是要首先提出一个模式，一个根据某一目标而确立的最优模式，规训的规范化操作就是要让人和人的举止行为都符合这个模式，正常的人就是可以与这个模范相符合的人，而不正常的人就是无法做到这一点的人。”（米歇尔·福柯，2010: 46）对应于规训权力的技术设施包括“警察、医学、心理学技艺，它们对个人进行监视、诊断和可能的改造”（米歇尔·福柯，2010:5）。
所以，沿着吉登斯、迈克尔·曼和福柯的思路，我们首先需要明白，治理其实是一种主权国家的权力配置和权力技术，由原来的粗暴的专制权力技术，逐步转变为现代的安全配置模式和规训技术。当然，这个过程伴随着民族国家对内垄断了暴力工具，建立了法律和规训体系，实行绥靖妥协。这背后的原因是国家理性发生了改变，它不再是一个掠夺性国家，试图通过暴力威慑来实现掠夺利益最大化，而是通过发展政治经济，建立安全秩序，实现国家富强和人民幸福。
（二）作为一种市民社会的公共领域的民主协商机制的治理概念
吉登斯和福柯等学者认为，国家治理的关键在于权力类型和权力技术的配置模式，而不太重视组织结构问题。吉登斯甚至认为，国家和社会的关系是一个难以说清楚的问题，他认为从黑格尔到马克思，在处理国家与社会关系的问题上，都没有抓住核心，只是关注道德理性和阶级利益问题（安东尼·吉登斯，1998: 22～23），并不能真正阐明国家与社会关系问题上的权力机制问题，所以他弃之不用市民社会概念。
然而，我们除了对国家权力及其治理技术做类型学的考古分析外，还要探明到底推动权力形态及其技术模式发生转变的动力是什么？何以绝对主义国家就转变成一个对内部实行绥靖政策的民族国家了呢？何以民族国家开始注重采取规训技术来生产建设主体，以纠正原来的帝国时期的暴力表演式的权力模式呢？对于这些问题，吉登斯和福柯都没有给予清楚的阐明，原因是他们关注的都是组织技术，而不是组织结构关系问题。德国社会学家哈贝马斯则提供了另外一种国家治理模式转变的解释。
哈贝马斯是从社会生活的结构关系分化角度来阐述国家民主转型的动力的。在传统社会，社会生活其实是公私不分的混融状态，即使是王公贵族，其家庭生活和社交生活也都是融合在一起的，它们的沙龙、舞会和宴请一般都是在自己封闭的宫廷、会所、府邸里边进行的，并不对公众开放。但是随着工商资本主义的兴起，这些新兴的有产阶级要开展自己的社会生活，就需要模仿旧王公贵族的社交生活，并逐步推行开来。但是新兴的资产阶级并没有把自己局限在私人会所里边，而是进入到茶馆、酒吧和广场等公共场所，而且他们开始出版报纸杂志来传播这些上流生活，构成一种话语交往的公共空间。这就是哈贝马斯关注的核心概念和结构空间，是近代社会伴随资本主义而出现的公共领域，它最初是模仿宫廷生活的，但是慢慢地有了它的自主性，表现它们自己的生活形态，出现了资产阶级文学公共领域。文学公共领域进一步发展，通过话语沟通逐步生成公共意见，作为对当时专制国家政策进行批判的标准，这时资产阶级公共领域就转变为一种政治公共领域了。哈贝马斯认为，“政治公共领域是从文学公共领域中产生出来的，它以公众舆论为媒介对国家和社会的需求加以调节”（哈贝马斯，1999: 35）。
资产阶级公共领域成熟以后，就出现推动国家治理方式转变的社会机制，它通过协商沟通机制，发展出公共舆论，对国家的管理政策进行评论和批判，从而逐步引导社会力量，去限制专制王权，推动民主转型。这正是当代通过协商民主进行社会治理的理论根源。所谓协商民主就是针对集体公共事务，不是简单地出于利益比较，而是要进行深入的道德交流，发展出共识意见，指导公共事务。哈贝马斯指出，“作为某一集体的成员，我们打算如何生活，有关于此的伦理——政治的自我理解，至少必须与道德规范相一致。协商必须以互相交换意见为基础。协商是否达成公平的妥协，主要由协商程序的条件来决定，这些条件必须受到道德的裁决”（哈贝马斯，1999: 25）。
所以，很显然，国家治理权力类型和权力技术的转变是由于资产阶级市民社会的公共交往空间借助公共舆论形成了一种批判的力量，推动国家权力类型和权力技术发生转变。虽然国家从来没有放弃对国民经济体系和市民社会的管理和调控，但是其调控的方向和策略，不再是根据自己的王室需要而独自裁定，而是根据市民社会公共领域的协商讨论的结果而发生改变。这样国家政治也就开始和社会公众进行互动，成为一种协商民主政治。所以协商民主不是简单的利益政治和多数原则的表决程序，而是一种话语政治和伦理政治，这样它可以避免选举政治的多数人的理性无知和多数人的暴政
，把公共政策建立在深思熟虑的协商讨论基础上。
问题是，协商民主又如何创造条件来避免公共舆论的暴力呢？实际上，大规模的群众集会产生的舆论有可能受集体氛围的感染，做出一种非理性的情绪化行动，这在法国大革命的研究中已经被揭示（古斯塔夫·勒庞，2004）。因此，既要追求政治平等，又要避免选民的理性无知和多数人的暴政，一直就是构建现代民主政治过程的内在根本冲突。当代政治学家菲什金提出的现代公民微观组织似乎给我们提供了一线曙光。菲什金借鉴雅典时代的协商微观组织，建议构建现代公民微观组织，“其中，组织成员都存在着克服理性无知并像理想公民那样行为的动机。在这样的微观组织中，协商和政治平等都能够实现”（詹姆斯·S．菲什金，2004: 23～47）。同时，公民微观组织的代表并不是固定的，而是随机取样选择出来的，这样可以保证在统计上代表全体人民。
协商民主虽然在大规模的国家政治中面临着代表性问题和多数人的暴政等两难冲突，但也会随着多元文化社会背景问题的出现，陷入一致性和差异性的困境（詹姆斯·博曼，2004: 69～102）。但是，至少协商民主被公认为在小范围内是进行民主教育和民主试验的理想模式，它既符合政治平等原则，也符合审慎理智原则，还能避免多数暴政。所以，关于社区公共事务的治理，通过社区公共空间，召集社区居民组织起来，采取协商民主的形式是完全符合条件的。只有发展社区公共空间的协商民主机制，才能够真正培育现代公民和促进民主治理，乃至于推动国家治理模式的现代化转型。
（三）作为一种公共事务执行层面的社会组织与公众参与的治理概念
实际上，公共领域不仅仅发挥协商民主的决策作用，而且对于公共服务行政，也发挥着动员公众参与以及形成合作伙伴机制的作用。尤其是随着全球化进程的加快以及福利国家公共服务危机的出现，各种次国家集体组织和非政府组织开始承担政府公共服务职能，或者借助参与和协商推动公共服务程序的创新。这已经成为20世纪90年代以来，西方福利国家推进全球议程和解决跨国问题以及国内公共服务行政的新思路。所有这些公共事务治理的新动向，都在突出一个共同的方向——通过非政府组织和非行政命令的方式来促进公共事务的解决。
正如法国规制理论创始人鲍勃·杰索普所言，治理进入社会科学标准词汇之内是晚近的事情，成为不同外行圈子里的时髦词语，但是它在社会科学界的用法仍然是“前理论式的”，而且莫衷一是。杰索普从词源上为我们考察了治理一词的含义。他认为，“它得以复活的重要原因或许在于有必要区分‘governance’与‘government'。以governance指治理的方式、方法，以government指负有治理之责的机构，而governing则用来指治理行为本身”（鲍勃·杰索普，2000: 52～85）。但是，杰索普自己在文章中特别强调的恰恰是治理的组织类型和政府科层组织类型的差别。他认为，治理是自我组织的异层级组织（self-organizing heterarchy）之间的协调活动。这是他自己发明的一个词以区别于等级科层组织（hierarchy）。杰索普认为，自组织的异层级组织通过如下三种方式实现治理活动：“包括自组织的人际网络、经谈判达成的组织间协调以及分散的由语境中介的系统间调控或驾驭。”（鲍勃·杰索普，2000: 52～85）
治理和政府的统治到底有什么不同呢？格里·斯托克提出了治理的五点要素。
①治理指出自政府但又不限于政府的一套社会公共机构和行为者；
②治理明确指出在为社会和经济问题寻求解答的过程中存在的界限和责任方面的模糊之点；
③治理明确肯定涉及集体行为的各个社会公共机构之间存在权力依赖；
④治理指行为者网络的自主自治；
⑤治理认定，办好事情的能力并不在于政府的权力，不在于政府下命令或运用其权威。政府可以动用新的工具和技术来控制和指引。（格里·斯托克，2000: 31～51）
然而，把治理概念带到社会科学实证研究的则包括如下几个领域：第一个是涉及全球公共事务的国际政治领域；第二个是涉及全球经济活动的国际金融组织；第三个是涉及福利国家危机的地方政府改革。下面，我们简要介绍一下其各自的发展过程。
1．在国际政治领域
以詹姆斯·罗西瑙为代表的一批学者推动没有政府的治理。在他们看来，一方面，国际事务本来就是在一个没有中央政治权威的条件下进行磋商的；另一方面，“在当前全球化变化迅猛、影响深远的时代，民族国家政府的法律和它们的条约已经遭受到下列因素的破坏：民族和其他次团体开始提出它们自己的要求，而且其凝聚力也日益增强……由于这些中心化与非中心化的动力促成了权力场所的转换，法律和条约因而在一定意义上受到了损害。虽然政府仍然在运作，在许多方面仍然至高无上，但如上所述，它们的一些权力已经被次国家集团所分享。换言之，现在政府的一些治理职能，正在由非源自政府的行为体所承担”（詹姆斯·罗西瑙，2001：6）。
在一个本来就没有中央权威而又不断产生新的问题的全球化时代，如何才能实现没有政府的治理呢？罗西瑙认为，全球秩序的构建需要一套制度安排，尽管这套制度安排不见得必然与一种连贯的模式相联系。他认为，维持全球秩序的众多模式是在以下三个基本层次上展开的。
（1）观念的主观的层次，就是人们对各种事务都有一种模糊的感觉或敏锐的洞察，也都有自己的理解；
（2）行为的或客观的层次，也就是人们规律性或程式性的行为常常无意中维护了现行秩序的全球秩序安排；
（3）集团的和政治的层次，正是在这个层次治理得以出现，统治导向的制度以及政权得以确立，观念和行为模式基础上的政策得以执行（詹姆斯·罗西瑙，2001: 14）。
基于上述分析框架，罗西瑙特别强调，全球秩序的维持和改变首先是观念和行为层面的发展变化，这是国际秩序的基础，而最终能否形成良好的秩序，则取决于各种超国家层面、国家之间、次国家集团和非政府组织之间等多层面、多中心的治理措施。他强调，“这仅仅意味着没有政府的治理方式将会比冷战时期人们熟知的那些治理措施更具有非正式、多样和详尽的特点。一种多元秩序趋向于多个分散的决策中心，但要使之经久不衰，治理就不可或缺”（詹姆斯·罗西瑙，2001: 237）。
2．国际金融组织的发展援助框架下的治理概念
从20世纪90年代开始，世界银行开始逐渐改变发展援助的理念，由原来单纯的经济援助和关注价格自由化，逐步转向治理能力的建设。1989年世界银行发布了两个报告，一个是《撒哈拉以南非洲：从危机到可持续发展》，另一个是《撒哈拉以南非洲政策分析和经济管理的能力建设框架》（World Bank, 1989）。这两个报告标志着世界银行的非洲援助政策转向了以治理危机为目的。当然，世界银行关于非洲治理危机的干预和全球化政治治理体系还有所不同，这不是不要政府，而是如何改革政府，使之可以和民间社会的参与、协商联系起来。尽管世界银行从其成立之初，就把自己限定在中立的技术领域以提高效率，而不关注政治问题，但是随着经济援助的深入，其逐渐发现经济援助的政治中立立场是难以为继的，因为这种把经济活动从政治领域独立出来的中立立场本身就是西方自由主义的价值立场，当其遭遇非洲传统文化和传统政治时，就发生冲突。所以，当时主导世界银行政策变动的皮埃尔·兰德尔-米尔斯以私人身份阐明了当时世界银行不能公开说明的观点，他说：“要产生效果，非洲国家的治理就必须进行彻底的系统重建。这意味着有效地加强各种利益集团——不仅仅是基层、社群和妇女组织，而且是专业协会和工商业协会以及其他中介的私人自愿组织。”（转引自大卫·威廉姆斯、汤姆·杰克逊，2000:148～178）当然，世界银行还要通过技术性术语来包装其政治立场。这样，从20世纪90年代开始，世界银行就开始借助技术性术语来改革撒哈拉以南非洲的受助国家的政府，具体来说，就是建立发展框架和进行能力建设。前者包括建立一套人们熟知的法律体系规则，如司法独立、法律内容的公平、公正和自由等基本要素；后者包括改善政策分析和预算纪律、改善培训和官僚程序、改革民政服务，特别是裁减冗员，进行官僚之间的协调，以及建立公务与私人之间的区分等。另外，世界银行把撒哈拉以南非洲受助国家的治理改善与民间社会发展联系起来，它包括建立一个多元的制度结构并创立政府与人民之间的媒介。这样，世界银行期望通过民间社会扮演这个角色，以推动社会治理达到负责任、合法、透明和公众参与等理想标准（俞可平，2000）。
从世界银行的援助政策的转变中，我们发现了西方多元主义的政治理念和价值立场。他们认为要提高经济效益，不能不处理治理体系和治理能力问题，因为他们认为，“只要裙带经济能够影响民间公众领域的行为……非洲的政府就可能仍然是无能的……它是一个有社会根源的问题。在这个程度上，政府作为的改善取决于社会的转型这一点是清楚的”（大卫·威廉姆斯、汤姆·杰克逊，2000: 148～178）。也就是说，他们认定非洲传统的社会结构和治理模式是一个无效的、特殊化的模式，不能适应现代市场经济体系。正如他们的一个智囊成员帕特·查特耶所言，现代民间社会的兴起是与他称为代替了社区之历史的资本历史相联系的，他认为，以亲戚关系和感情为纽带的社区很不容易与资本对效率和同一化的个人需求相契合。所以，世界银行要求的治理模式的转型是对阻碍发展的那些感情或社群纽带的摧毁（大卫·威廉姆斯、汤姆·杰克逊，2000:148～178），帮助非洲实现治理方式和治理能力的现代化转变。
如果说，在世界银行对非洲援助政策的转变中，我们已经隐约发现了所谓治理方式和治理能力的现代化这个话题，那么到底西方社会的治理方式和治理能力的现代化又意味着什么呢？难道西方国家的多元政治框架下的三权分立模式就不存在问题和危机了吗？
3．福利国家应对危机的治理体系改革思路
20世纪70年代末期西方福利国家就开始出现财政危机和合法性危机的双重危机问题。面对福利国家危机，出现了左右两派的批评声音。左派认为福利国家政策其实是西方资本主义国家通过福利措施在劳工和资本之间的调和，以保持自己的统治合法性。但是福利国家对劳工和资本的调和本来就内含着一种结构性矛盾，也就是它需要资本主义经济保持持续的增长和充分就业，这样才能有充足的利润可供再分配，用福利换取劳工的认同，用劳工的认同支持资本主义的劳动供应。然而，资本主义经济结构出现了问题，以大规模制造业为特征的资本主义经济面临着人口结构、消费结构、能源结构等发展限制，无法保持经济持续增长，从而导致失业和发展停滞，导致福利国家出现财政危机，而财政危机进而引发人们对福利国家认同的合法性危机（克劳斯·奥菲，2011）。
面对双重危机，20世纪80年代以英、美为代表的自由资本主义国家开始了以削减国家福利为目标的改革过程。虽然改革的背后有英、美国家强大的自由主义和保守主义思潮做后盾，但是在改革过程中，仍然遭受了巨大的阻力和反对，最终这场声势浩大的改革工程成为一场雷声大、雨点小的政治表演。制度主义分析学派认为，这主要是因为自20世纪40年代以来，西方福利国家已经建立了一套制度措施，形成了制度化的行为结构，所以任何激进的改革都必然遭受着制度化行为结构的阻力（保罗·皮尔逊，2007）。
所以，自20世纪90年代以来，西方政治家开始了较为温和、务实的改革措施，英国首相布莱尔和美国总统克林顿上台后，纷纷提出了“第三条道路”和“工作福利”的改革思路。他们的改革思路不是要削减福利，而是要改变福利的支出方向和提供方式，要由原来的消费型福利支出迈向投资性福利支出，提高人们的工作能力和提供更多的就业机会；另外要由政府直接提供服务，改为由政府规划、引导、资助和评估服务，调动和鼓励慈善、社区、非营利组织乃至营利性机构共同参与公共服务过程，由福利国家转为福利社会，以提高福利供应的竞争力和用户的满意度（郭伟和，2010: 40～43）。这其实是由激进的右倾改革，走向了比较务实的治理方式改革。
作为20世纪90年代政府公共部门改革的一部重要的参考书是美国两位公共行政专家戴维·奥斯本和特德·盖布勒撰写的《改革政府：企业家精神如何改革着公共部门》。这本书成为许多美国政府要员的必读物，掀起了西方国家一场公共管理运动。新公共管理运动的核心精神就是要塑造企业化政府和具有企业家精神的公共人员，具体特征如下：“大多数企业化政府都促进在服务提供者之间展开竞争。他们把控制权从官僚机构那里转移到社区，从而授权给公民。他们衡量各部门的实绩，把焦点放在后果上而不是投入上。他们行为的动力不是来自规章条文，而是来自自己的目标、自己的使命。他们把服务的对象重新界定为客户，让顾客们有所选择，选择学校，选择职业培训计划，选择住房。他们防患于未然，而不是在问题成堆以后才来提供各种服务。他们把精力集中于挣钱而不单单是花钱。他们下放权力，积极采用参与式管理。他们宁可要市场而不要官僚主义机制。他们关注的中心并不简单是提供公共服务，而且也是向公营、私营和志愿服务各部分提供催化剂，使之行动起来解决自己社区的问题。”（戴维·奥斯本、特德·盖布勒，2006: 16～17）新公共管理运动超越了20世纪80年代有关福利国家的争论——政府职能大小的问题。他们认为，不是要讨论大政府、小政府的问题，而是要讨论如何建设一个更好的政府问题。“说得更加精确一点，我们需要更好的政府治理。”（戴维·奥斯本、特德·盖布勒，2006: 20）
在奥斯本和盖布勒提供的企业化政府的治理改革中，特别强调了要利用社区、企业和志愿部门等共同参与到地方公共事务的管理和服务过程，认为只有这样才能形成解决地方社区问题的创新精神，革除政府管理主义弊端，强调实效和用户选择权。这符合有关治理概念的一般界定，也就是如何创造条件和机会，把公共事务开放给企业和志愿部门，让它们参与到地方社区的服务和管理过程，从而实现公共服务的高效、向公众负责、公开、透明。
莱斯特·M．萨拉蒙是研究非营利组织的专家，他就现代福利国家中的政府与非营利组织的伙伴关系进行了专门研究，提出了更为精细的第三部门治理理论。萨拉蒙认为，流行的志愿部门服务理论基于市场失灵和政府失灵理论。也就是市场只能提供私人物品，在提供公共物品方面失效；政府可以提供公共物品，但是对于非普遍性集体物品的供应缺乏足够的灵活性和有效性。这样，对于非普遍性集体物品的需求，市场和政府机制都失灵，就由第三部门——私人志愿部门来提供。因此，市场、政府和志愿部门是井水不犯河水，相互弥补对方空缺，但是相互之间也不会合作。然而，萨拉蒙认为，上述理论既不符合逻辑也不符合现实。他认为，不管是在历史上，还是在现实中都存在政府和第三部门的合作关系，“美国福利国家利用了大量第三方机构来实施政府职能，这永远不是传统理论中描绘的一个庞大的官僚机构。其结果是出现一个精巧的‘第三方治理’体系，在这个体系中政府与第三方执行者在很大程度上共享对公共资金支出和公共权威运用方面的裁量权”（莱斯特·M．萨拉蒙，2008: 43）。之所以出现这个现象，原因是理论上，福利国家理论“没有把政府作为资金提供者和监管者的作用以及政府作为服务提供者的作用区分开来”（莱斯特·M.萨拉蒙，2008: 43）。
实际上针对公共物品和集体物品，市场失灵理论总体上已经明确，应该由公共资金资助供应，但是这里需要进一步明确的是同样作为非营利机构，到底是应该由政府机构来提供，还是由私人非营利机构提供？萨拉蒙的观点是政府机构和私人非营利组织在这里是一种互补的伙伴关系，因为不管是政府部门，还是非营利组织各有其缺陷和优点，可以相互弥补。志愿部门的缺点是供应不足、存在特殊主义供应方式、容易导致家长式作风以及不够专业。政府部门的缺点是官僚主义、缺乏灵活性、缺乏效率、缺乏顾客参与等。所以，“承认美国福利国家中广泛存在的第三方治理模式，并假定志愿部门是提供集体物品的主要机制，但存在某些固有的局限性或‘失灵’，那么政府与非营利部门之间的合作，就不是作为毫无根据的失常现象出现的，而是一种逻辑和理论上都很明智的折中方案”（莱斯特·M.萨拉蒙，2008: 51）。基于这个理论模式，萨拉蒙对20世纪80年代以来西方福利国家的市场化改革方案并不满意，他反对通过采取社会福利服务的市场化措施，来撤销已经形成的政府和非营利组织之间的合作关系。他更看重全球结社革命的兴起，希望超越志愿部门和政府部门之间冲突的范式，在政府和非营利部门之间重新恢复他们的合作伙伴关系，以此作为解决福利国家危机、发展中国家的发展危机、全球环境危机以及社会主义国家的官方计划经济危机的新出路。
除了非营利组织参与政府治理的改革，推动善治目标的实现，也有人关注基层小型社区如何建立公共事务的治理之道。诺贝尔经济学奖唯一女得主、美国政治学家埃莉诺·奥斯特罗姆在批评了传统的三种公共事务治理理论之后，提出了自己的社区公共池塘资源自治方案。她提出，传统的三种公地治理失败模型分别是公共牧场悲剧、囚犯困境博弈和集体行动的逻辑。公共牧场悲剧其实是对市场失灵理论的系统表述，因为每个放牧者都不考虑自己产生的外部性成本，导致其放牧数量超出了牧场的最优承载数量；而囚犯困境博弈理论是指，两个囚犯因为缺乏有效的信息交流，只是根据自己单方面的最佳决策，但是结果可能对双方都是最差的；而集体行动的逻辑是指，每个参与集体行动的当事人都想免费搭乘他人的便车，结果导致大家都不会参与集体行动。所以，面对这个困境，主流的公共经济学给出的方案是要么通过政府提供公共物品，要么把公共物品私有化，从而消除外部性，恢复市场的功能（埃莉诺·奥斯特罗姆，2012）。但是，奥斯特罗姆通过个案调查发现，在世界各个国家都有一些成功的案例，既不依靠政府，也不依靠私有化，而是通过社区集体所有、集体协商的办法，依然实现了社区公共事务的有效治理。这个社区自治的秘密是什么呢？
奥斯特罗姆给出了一个制度分析框架，来解释为什么没有政府干预、没有私有化，也可以实现社区公共资源的有效治理。她的分析框架是建立在广义理性的假设基础上的，她没有像文化人类学家那样假定社区成员都是天然服从社区文化规范的，而是假定他们都是理性的个体，但是因为他们和其他社区成员都长期共处于一个社区环境，所以其决策不是独立的而是相互依存的，这样社区成员的行动策略就是和其他成员博弈互动的权变策略，也就是要取决于其他成员的行动策略。在这样一个社区情景下，采取权变策略的理性个体就要对他人的行动进行合理预期，所以决定社区资源合理利用的关键变量就成为四个核心问题：占有者的数量和资格、供应成本的分担、相互监督、对违约者的制裁。也就是说，如果能够控制社区资源的占有数量，设置成员资格条件，就可以让成本和收益相对固定；然后通过一定的标准寻找出合理的成本分摊模式，解决搭便车问题；然后对于规则的执行进行监督，发现违规者；最后，找出惩罚机制，防止出现搭便车的违规者，这样就能实现社区资源的有效利用，也就是实现社区规则的有效治理。当然，上述四个问题都是具体操作层面的规则制度，能否形成有效的操作规则制度，则取决于背后的集体选择规则。也就是社区如何才能逐步演进出操作型规则，其实又取决于根据什么标准和程序来制定政策、管理和评估政策的有效性；而不同社区之所以有不同的集体选择的规则，是因为更加宏观的宪法层面的制度规则不同。不过她所谓的宪法层面的制度规则，不是指国家层面，而是指各个社区的立法机构、管制机构、法庭以及非正式的集会、民间协会等。这些就类似于社区文化传统了，它是社区最高层次的规则制度，决定着社区成员的资格条件以及参与各种规则讨论和决策的权利、程序（埃莉诺·奥斯特罗姆，2012: 59～64）。
所以奥斯特罗姆根据现代西方制度分析框架，也找到了社区自治的模式，这和传统人类学的文化分析模式具有异曲同工之妙。而且，有关社区自治的理论研究，进一步支持了现代国家治理模式的转变方向，不要事事采取政府管理的思维模式，要给社区留出空间和资源，让社区进行自我管理、自我服务。当然，这不是说回到民粹主义社区治理传统，而是说，在进行现代社会治理过程中，社区至少可以有两种参与治理的纲领：强纲领是凡是社区能够自治的领域和事物，都要留给社区，尽量减少政府的干预和私人资本的侵入；弱纲领是在政府提供普遍性公共服务的领域，至少要让社区组织和成员参与到政府公共服务的合作伙伴关系中来，和非营利组织一道，推动政府公共服务的高效、透明、灵活和公平。
三 社区治理和国家治理的关系
基于社区研究和治理理论两大理论传统，我们可以给社区治理归纳出操作性概念：所谓社区治理就是通过社区文化传统和社会资本的建设，在社区内部自下而上地产生某种制度、机制和策略，允许并动员社区成员通过个体或集体化身份参与社区公共事务的协商、决策、执行和监督过程，以达到社区生活秩序的和谐稳定、社区资源权利的公正配置和社区居民福利的可持续提升。社区治理不同于国家治理，它不是国家理性和权力的运作机制，而是基层社区文化和社会关系的传承和建设，并作用于本社区的发展和公共服务。当然，社区治理在文明社会里，总是要和国家治理体系发生交合或者摩擦，甚至被国家治理动员和重建，服务于国家理性。但是正如伊罗生所言，只要人们还寻求庇护之家，就需要归属感和集体认同（哈罗德·伊罗生，2008），那么不管是在国家权威主义的笼罩下，还是在市场经济的拉扯下，人们依然会通过各种机制和形式去寻求地方的或者关系网络形态的、临时或者长久的社区共同体形态，解决共同需求和问题。
在此基础上，我们需要进一步讨论社区治理和国家治理的关系问题。社区本来是一种地理空间的社会生活共同体。在古代社会，基层社区因为国家的缺失而能够维持一种自治属性。那时候的社区自治更多的是采取集体伦理和仪式化周期循环的方式来实现对个体家户的整合和团结。也就是涂尔干所说的圣俗二分的社区生活——平时家户分散的世俗生活和节日仪式化集体欢腾生活（埃米尔·涂尔干，2011）。然而，随着国家权威的出现，国家统治集团就开始通过专制性权力来侵犯基层社区的自治空间和掠夺其利益。只不过在相当漫长的历史时期里，国家缺乏稳定的基础权力来巩固其统治范围，只好采取授权的策略允许地方社区自治，并形成一种纳贡与保护的国家治理策略。在中国漫长的帝国时期，我们还发明了一套明刑弼教的儒法关系，并借助于官僚体系来扩大帝国的统治范围。然而，虽然中华帝国相对于欧洲帝国更早地实现了科层官僚制，并且通过科举制度来选拔和吸纳基层精英进入统治集团，缓和了国家专制权力的暴力任意性，但是中华帝国总体上仍然是韦伯所说的家产官僚体制（马克斯·韦伯，1997: 372），或者孔飞力所说的官僚专制国家（孔飞力，2012:236）。这样，中华帝国，一方面，采取儒法意识形态和治理技术缓和帝国的粗暴；另一方面，并没有实现国家治理的现代理性转变，依靠基础性权力推动民族国家的经济繁荣，而是仍然由地方士绅和名门望族实现基层社区的简约治理（黄宗智，2008）。
现代民族国家则实现了国家治理技术的全面转型，在原来专制粗暴权力技术逐渐弱化的同时，通过警察、司法、教育、医疗、公共卫生、社会服务等现代国家设施来对商贸流通、人口流动、个人生命实现全面的监督、检查、审视、测量和分类，发挥基础性权力调节作用。民族国家的治理技术的转变建立在民族国家经济体和政治体的建构之上。也就是民族国家要在经济上和政治上瓦解地方社区分割自治的传统，把人的身份由一种社区成员身份转变成现代市民身份和国民身份，将其融入现代市场经济和国民体系之中。这就是所谓的民族国家的建构过程。
然而，在民族国家建构和治理技术的转型过程中，传统社区治理并不会简单消逝。现代市场经济促进了个体化身份的形成，然而，个体独立自由却带来个体生活功能的缺憾——人们依然需要获得社会保护、社会交往和公共生活。于是现代社会将会在两个方面进行行动实践，以弥补市场经济的不足。一方面，不断地寻求原乡情感，希望重构自己的精神家园，结成志愿社团表现自己的公共属性（罗伯特·N．贝拉等，2011）；另一方面，不断对民族国家提出要求，推动民族国家采纳民众的抗议诉求（查尔斯·蒂利，2008），解决人口再生产的社会保障问题，以及争取获得集体身份的承认。因此，在现代社会，基层社区治理仍然会获得机会，只不过它不再像原来那样通过集体仪式笼罩一切，而是会通过不同的社群去表达自己的公共属性和集体诉求，在基层社区空间里和其他社群以及国家代理机构、代理人进行交往互动。在下一章，我们将对民族国家的形成和社区治理的演变过程进行深入讨论。