第五章 泥河村传统社区治理方式及其历史演变

一 皇权、绅权和地方文化网络

以往的研究认为，中国古代基层乡村治理是双规政治，主要是皇权和绅权之间相互合作而又相互利用的关系，但皇权和绅权到底是什么关系，则存在一定的争议。比如费孝通先生强调士绅阶层的乡村自治功能，以及对皇权过度扩张的抵制功能；而吴晗先生则强调士绅阶层利用皇权的势力对乡村普通百姓的鱼肉掠夺和假公济私（费孝通、吴晗，2012）。到了20世纪80年代，美国学者杜赞奇、黄宗智等人把皇权和绅权的二元分析结构扩展为皇权、绅权和乡村社会三元分析范式。黄宗智认为，华北地区的农村不像四川成都平原地区的农村那么开放和发达，而是一个内聚力比较强的封闭的乡村社会，所以研究华北地区的乡村治理需要考虑乡村内部的社会关系和经济分化程度及其导致的对乡村精英的权威影响（黄宗智，2000: 29）。杜赞奇（Prasenjit Duara）认为，华北地区的乡村社会虽然不如华西平原的乡村市场网络那么发达，但是华北地区的乡村也不是完全封闭的，而是存在一个跨乡村地理范围的文化体系网络，这套文化体系网络滋养了许多地方领袖，这些地方领袖担当地方治理的任务，他们的旨趣并不完全和士绅阶层一致（杜赞奇，2009）。

总之，不管是原来的二元视角，还是后来的三元视角，都引导我们研究古代华北地区的乡村治理时，要思考皇帝朝廷权威和地方士绅精英以及乡村社会结构和文化之间复杂的互动关系。在这里，大家也都注意到，传统乡村社会的基本结构体系和组织模式主要是家族亲属网络，尤其是五服之内的丧服体系决定着中国乡村社会的基本交往体系。按照当代学者的考察，丧服体系虽然起源于上古封建社会，但是丧服体系并没有随着周代封建制度的解体而瓦解，而是一直延续到清末乃至民国时期。丧服体系一直维系着其在《仪礼》中呈现出的基本形态，并且深入普通百姓的日常生活中（周飞舟，2015）。当然，除了家族亲属网络，传统乡村社会还存在着诸如秘密会社、媒婆、宗教人员、匪盗等文化网络，这些文化网络有时和正宗的家族体系共融合作，有时则对家族体系产生离心和破坏作用（杜赞奇，2009）。

在一个皇权不下县的传统帝国时代，乡村社会的发展分化程度、居住生活方式和组织运行机制，都影响着中国传统乡村社会的秩序形成机制，以及乡村社区的实质性治理模式（孔飞力，2012）。不同地方的具体社区治理模式取决于这个地方的社区团结程度和社会分化程度，比如在冀东边缘地区的顺义沙井村以及昌黎的侯家营一带，那里以自耕农为主，经济分化程度很低，虽然居住在同一个村庄里，乡村社会封闭性较高，但是村庄内部竞争激烈，团结程度比较低，甚至日益走向分裂。尽管那里的社区治理也靠家族富户来继承担任首领，但是相对来说，大家都不愿做一个出力不讨好的乡保、甲长，更不用说存在村庄内部的合作机制了（黄宗智，2000: 235～255）。相反，在冀中南的获鹿县，那里的土地肥沃程度要高于冀东北，经济发展程度也相对较高，村庄内部的经济分化程度也高于冀东北地区。同时，村庄内部保存着一套较好的伦理体系，共同约束着那些大户人家主动承担社区领袖角色，在国家治理和社区利益的保护方面起到积极作用（李怀印，2008）。

基于上述乡村社区治理的研究思路，接下来，我们将先从泥河村的家族体系来探讨泥河村的权威结构和治理方式，然后再引入历史视角，探索20世纪上半期正统家族权威体系的崩溃以及乡村社会文化秩序混乱的原因。

二 泥河村的家族构成及其在社区治理中的作用

前述泥河村历史至少可以追溯到明朝万历年间，许家屯淇水桥（泥河石桥）的碑刻上有所记载，那时的泥河村已经是华北地区一个比较繁荣的水路交通要道。经历了明末清初的那场战乱，估计泥河村也毁于战乱。然而，明末清初以来，郭家、贾家、葛家、李家、晋家、石家等家族又陆续在蟠龙河两岸繁衍生息。自古以来，泥河作为当地的母亲河，如同黄河作为中华民族的母亲河一样，哺育了村里各个家族的儿女，他们在蟠龙河畔上演着一幕幕的悲喜剧。

就村里现有的姓氏分布而言，大致上有这么几大家族分布在村庄的不同方位。郭氏家族既是村里最古老的家族，也是村里现有最大的家族，基本上分布在村庄东部的第一、第二村民小组，这两个村民小组的成员基本上都是郭氏家族人员，将近占到全村人口的1/3；其次是贾氏家族，主要分布在村庄北部中间的第三、第四村民小组所在地；再次是葛氏家族，主要分布在村庄西部的第五村民小组所在地。除了这三大家族，村里还有一些比较大的家族，如李氏家族、晋氏家族，主要分布在村庄南部中间的第六村民小组所在地；石氏家族主要分布在村北部中间的第三村民小组所在地。除此之外，村里还有高家、杨家、宋家、张家、秦家、刘家、王家、马家、闫家、白家、赵家、崔家、冯家、潘家、程家、黄家、郑家、方家、韩家、许家大小20个姓氏，分布在六个不同的村民小组。下面，我们主要根据收集到的泥河村各大家族的移民发展口述历史，来阐述几大家族在泥河村庄治理中的地位和作用。

郭氏家族在泥河村各大姓氏家族中是最大、最古老的家族，也是泥河村历史上最为辉煌的家族。自从明崇祯十五年（1642年），始祖郭同心从上官郭家庄迁到吴里泥河村以来，郭氏家族在泥河村已经有300多年的历史，共繁衍十六代子孙，现有总人口600余口，约占全村总人口的1/3。郭氏祖先迁居泥河村以后，经过两代的努力，到第三代，已经家门隆起。据现存一块斗板石上的碑刻记载，大约到第三代，郭良辰之妻张氏率领两个儿子郭龙、郭虎于清雍正九年（1731年）三月修建了楼房，并于乾隆九年（1744年）增盖了门楼。这说明那时郭氏祖上经过100多年的发展，已经比较富足殷实。

根据乾隆五十二年（1787年）留下的二代祖先郭宗保的碑文记载，到了第四代，郭氏祖先中就有四人做了清朝的秀才，郭家修和郭逄金为邑庠生，郭家齐为文礼生，郭现龙为佾生。而据光绪元年（1875年）留下的郭氏五代祖先郭饱德的墓碑的碑文记载，第五代郭饱德已获例赠修职佐郎的职衔，为清代从八品的文官职衔。他的具体职位为“社书”，是县衙里协助县官负责全社户籍、粮册的登记保管以及收缴皇粮田赋工作的职位。当时泥河村隶属吴里社，一个社相当于现在的一个乡镇，管辖二三十个村庄。另一通光绪元年（1875年）留下的石碑是郭饱德的儿子郭凤楼的墓碑，碑文记载，第六代郭凤楼也获敕授登仕佐郎、例赠修职佐郎，郭凤楼的儿子郭文振为附贡生、郭遐振为邑庠生、郭羽振为九品衔、郭丕振为优增生、郭旅振为邑庠生，一门出现了五个秀才，至今，村里都有所谓的郭家“五顶帽”的传说。

据村里另一通清道光五年（1825年）的石碑记载，郭氏四代老祖郭家修一直年过四十才入泮为生，后对科举失去兴趣，转为培养子孙，其子郭天枢、郭天一为武生。武生的说法除了有碑文记载，还有郭全英家里当年祖先留下来的清朝武科考试时三百斤的石为证。这就表明，最晚在清中期，郭氏家族中不但有文秀才，而且还有武秀才，基本上成了村里的望族，享有较高的威望。郭氏家族虽然没有金榜题名，但作为最基层的读书人——秀才阶层，也具备乡村士绅资格，发挥乡村治理的实际权威（张仲礼，1991）。

郭氏家族到了清朝晚期以后逐渐衰败，即使是原来的“五顶帽”的后代郭宝训、郭宝山、郭宝玉三兄弟，到光绪三十三年（1907年）也因荒年难度，尊听母命，邀请母舅和堂伯叔父主持分家。郭氏家族靠读书形成的传统也难以再发挥积极影响，小秀才郭向荣靠在私塾教书谋生，还有几个读书人郭宝善、郭宝全、郭文汉到了民国时期都是村里有名的私塾先生。只有郭美玉（又名郭宝璠）在民国时期考取了河南省立第五师范学校（卫辉师范），毕业后先后在淇县第三小学和第一小学任教，实现了向上流动，其他郭氏成员则日渐退出了乡村治理的舞台。到民国（含日伪统治）时期，郭氏家族中只有郭新安做过短暂的保长，村中的治理权威已经转移到其他姓氏，大部分乡保长都在晋氏、贾氏、李氏家族中产生。

贾姓也是泥河最早的先民之一，是仅次于郭姓的大家族，根据新中国成立后划分的全村六个生产队，其中三队绝大部分、四队一部分均为贾姓人，约占全村总人口的1/6以上。贾姓祖先据说也是在明朝洪武、永乐年间从山西移到河南淇县的，最初的落脚处在西岗北边苗街一带的淇河西岸。据贾宝海考证，清朝中晚期，苗街贾姓其中的一股迁移到现今的桥盟街道办事处石岗凹新庄村；另一股迁往泥河村。经多次查访，泥河贾姓移居泥河村的时间，估计在清嘉庆、道光年间。过去泥河贾家文化人少，没有家谱流传后世，仅从村西北的两座老坟推算，距今已有二百年左右的历史，至今传承九代。后来，有的后代因工作等原因，又移居他乡，如山西太原、大同、晋中等地都有泥河贾姓人，现在人口总数约300人。历史上，泥河贾姓族人中读书的不多，没有士绅精英，都是世代种地的农民，但是不乏劳动能手。民国时期，有个叫贾怀俭的，一天锄八亩高粱地的事情被后人传为佳话。贾怀俭弟兄五个，他排行老四，人称四爷，他个子高，饭量大，力大无比，当时在浚县刘砦给人家当长工，他一天锄了八亩高粱地，用的方法是自己独创的“倒拉牛”。所谓“倒拉牛”就是手拉锄把，不停地往前拖拉。这个方法虽然省力高效，但一人锄八亩地，就连今天的人也是无法想象的。正是因为贾家勤劳肯干，所以到了晚清和民国时期，贾家逐渐开始通过土地买卖，壮大了自己的实力。老支书贾致河家的老房子拆迁时，就出土了许多张从晚清到民国时期贾凤舞、贾怀道等人购买房屋、土地、牲口和大车的契约。这些契约尽管历经风霜破烂不堪，但从中仍然可以看出，这个时期，贾氏从泥河石家、刘河韩家等处买入土地，说明其家族逐步壮大的过程。

正因为贾家经济实力日益壮大，到民国以后，贾氏先后出现三任保长，分别是贾致和、贾致德、贾致文。在民国（含日伪统治）时期担任保长是个苦差事，上下受气、左右为难，这种情况下出任保长，并且尽量做到上下平衡，是需要勇气和智慧的。贾致和、贾致德两个保长就曾经是获得大家好评的保长。可能是秉承了先祖刚正不阿的传统性格，他们都疾恶如仇，敢和邪恶势力做斗争，甚至敢于抗上，抵抗日伪的乱摊派。贾致和就曾经因族人贾怀道被土匪勒索而带领村民去复仇。贾怀道因勤劳能干，家中算得上殷实，结果被当地“老抬”盯上。一天夜里他被绑架到本地冯庄村，而且趁着夜晚，土匪用绳把他卸到废弃的红薯窖内，怕他逃跑，窖口还用葛针捆盖着，上边还压有大磨扇。大约在三更时分，看票人都瞌睡了，他借着微弱的月光，不知哪来一股虎力，手扒脚蹬，不顾葛针扎，猛一用力，竟把大石磨顶到了一边。当看票人发现时，他已逃得无影无踪。回到村里一说情况，第二天保长贾致和率贾家父子兵打到冯庄。为首的老抬早已狼狈逃窜，只有一个帮凶，被打得屁滚尿流，哭爹叫娘。后来知道是本村的一个“老海鬼”做底线，他自知理亏，不等追问，就逃往山西，客死他乡。这次战斗后，贾家威风大振，从此附近没人再敢欺负暗算贾家人了。

在贾致德任保长期间，村里还有一个“老海鬼”，依靠黑社会势力，在村里无恶不作，横行霸道，甚至因为有矛盾，竟将前任保长晋玉德害死。于是贾致德便与其他保里干部合计，要为民除害，压压这股邪气。在一家民房里，贾致德从后边猛地将那恶人拦腰抱住，其他两个配合的吓得不敢靠前，加上出现一个帮倒忙的，僵持了很大一会儿，那恶人竟然挣脱逃跑了。那次锄恶虽未成功，但那恶棍也着实害怕了，从此逃往山西，永不敢回村。后来据说，那恶人仍吸毒成性，因到日军处偷盗，被日本人杀死。

葛姓是中原古姓，春秋时期，中原有一小国名葛国，后人以封国为姓，此为葛姓的来历。相传泥河葛姓也是山西洪洞大槐树移民到河南淇县，原籍在淇县庙口葛箭村。后来家族人丁兴旺，几个分支先后移居山东、淇县城关和泥河等地。泥河葛氏又可分为三个支系。葛溪河家算是目前泥河葛姓中最大的一个分支，1994年重新修订族谱，据说约在清末，直接从庙口葛箭村迁来泥河；另有一支葛溪朝家，是民国初期由淇县城关迁至泥河村；还有一支葛溪运家也是从淇县城关西街村迁来泥河。葛姓是泥河村的三大姓氏之一，历经十世，现人口约220人。泥河葛姓族人世代务农，勤劳善良，节俭持家。如新中国成立前葛铭芹家，就是靠起早贪黑，勤劳节约，渐渐家道殷实，不仅置买土地七八十亩，还配了枪支，盖起小炮楼。土改时因为把其外甥当作长工，葛铭芹被错划为富农，后来其外甥据理力争，才被改划为中农。葛家不但勤劳肯干，而且擅长手工业和做小生意，靠精打细算，发展生计，形成了华北小农典型的一业为主、兼营副业的家庭生计模式。如新中国成立前，葛铭新、葛铭祥多年做挂面，生意很好；葛铭良卖菜，人称“肉算盘”，口算能力极强。新中国成立后长期做大队会计的都是葛氏家族的人，如葛江仁、葛平林、葛文林。这或许和其家门遗传是有关系的。

清朝时期，葛氏家族虽然没有什么士绅精英，但是在民国时期，已经发家致富的葛铭芹家，在增强自家防御能力的同时，也能在危急时刻大义凛然，协助村民抗击土匪。据传，新中国成立前，在本村给居住县城的大户白子丰家当佃户的方家遭遇土匪夜晚抢劫。方氏父子不甘示弱，把门拴起来，拿起鸟枪和外面的土匪对打起来。但是，毕竟土匪人多势众，渐占上风。在这危机时刻，方家的两户邻居——葛铭芹家和黄福义家，临危救急。葛铭芹跑到自家炮楼上朝土匪队伍连开数枪，而黄福义家也从自家院子里开枪打击土匪。土匪一看受到了双方夹击，又久攻不下，就撤退了。正是葛家和黄家的出手相助，方家才解燃眉之急。这个故事表明，在民国（含日伪统治）时期，随着士绅精英阶层的瓦解，在国家正规保护体系没有实际保护能力的情况下，泥河村的普通农户是具备一定的团结合作能力的。当面临土匪袭击时，尽管方家是西岗方寨的外来户，而且是给县城的地主白子丰家里种地缴租的，但是危急时刻，左邻右舍仍然可以奋不顾身，愤然出击。如果不是有良好的民风做基础，关键时刻怎能为一个外来户舍身相助呢？

李氏在泥河村约有160口人，占全村总人口的近1/10。其中源于晚清时期淇县西岗镇沙窝村的一族最多，16户，约120人。另外，李姓还包括民国时从沙窝村迁来的皮匠李法元家。另有一族是李承恩家族，和上述沙窝村的李姓不是一族，但在泥河落户比上述李家较早，祖上约在清中前期从河北沙河迁至泥河，祖辈世代单传，现在仍然只有弟兄3家，人口不足20人。另外还有新中国成立后从浚县善堂迁来的艺人李存山家，以及两家投亲过来的李跃明家和李新全家。新中国成立前，泥河李氏家族也是靠多种经营而家道兴起的。如李钟贞家做手工挂面在四里五村小有名气，素有“空心面”的美称；李法元会用熟皮做皮袄，一直为十里八乡的群众服务。随着李家家道日渐兴旺，李家也开始读书向学，培养人文修养。李钟秀会画画，善做“打油诗”，每次发生社会变迁和社会运动时，他都会即兴赋诗一首。随着家道中兴，新中国成立前李家也开始有人参与村庄公共事务。李树新当过日伪时期的伪保书记，和叔伯兄弟李树奇二人都加入过连庄会（红枪会），敢作敢为，急公好义。据说，有一年村里发大水，村中央的泥河河道水流日渐高涨，眼看要泛过河岸，淹没两岸的村民。李树奇就扛枪往下游巡视，到村东头的堤岸上向下游望去，只见下游一片汪洋，聚集了很高的一个水峰。传说那个地方是闹水怪的地方，村民议论纷纷，怎么才能疏通那里的水流，解泥河水灾危情。关键时刻，李树奇胆大敢为，拿起长枪朝着下游水团拥堵的地方连放几枪。结果，不一会儿工夫，下游水流开始畅通，从而缓解了泥河村当街水面不断高涨的汛情。可见，在民国（含日伪统治）时期，尽管精英阶层退出了乡村权威体系，甚至出现迁出村庄的趋势，但是留在村里依靠多种经营家道中兴的人家，开始承担乡村治理的任务。他们除了完成上级政府的任务，依然对村庄具有认同感和归属感，因此，关键时刻还是要靠这些村庄基层领袖来承担责任，保护村庄的安危。

晋氏先祖也是于清朝后期移居泥河村的，至今约150年，传承9世，现有20户，人口百余口。晋氏也是泥河村相对较大的家族，他们为泥河的发展也做出过积极贡献。五世传人晋玉德曾经是泥河村高跷班的组织者和主要演员。据说当年泥河高跷队很有名气，晋玉德有踩高跷窜桌子的绝技。每年春节正月十五的时候，泥河高跷队就到县城里参加汇演，给村庄赢得声誉。日伪统治时期，晋玉德曾任保长，但他当保长不要报酬，而且仗义执言，主持公道。因此，晋玉德得罪了村里一个吸毒成瘾的歹人，趁他到浚县外甥家走亲戚时，村中歹人串通西岗一带的土匪抢劫晋玉德，而且将他杀害。晋玉德被杀之后，家里人担心土匪继续作恶，无人敢去收尸，最后还是花钱找人送了回来。为了给晋玉德主持公道，他的继任者贾致德约了村中那个歹人到保里询问，并准备扭送歹人到县上告官，结果因为其他保里干部害怕歹人报复，袖手旁观，让歹人逃走。这说明那时的乡村社区，依然会有人不畏险恶，主持公道。

据《石氏家乘》的记载，泥河石氏家族祖籍在迁民里古城村，先祖石兴于清咸丰元年（1851年）迁至蟠龙河畔——泥河村，开始了艰辛而漫长的创业生涯。150多年来，石氏先祖凭借蟠龙河的龙脉地气和敦本忍耐的家规家训，克勤克俭，节衣缩食，男耕女织，从房无一间、地无一垄，到家产万贯，良田百顷，骡马成群。在泥河村近一里长的泥河岸边，南北两岸几乎都是石家的宅舍，连片林立，被村人誉为石家高门台。良田遍布泥河的各个角落，有张坟地、买卖街、六井地、桃园地、棠梨洼、桑树底下，还有肥沃的南北二园等地。到四世祖石金玉时，石家在泥河村已为名门望族。石金玉字岐山，号老岐，生性敦厚，乐善好施，急公好义，亲自给自己家里定下了“敦本忍耐”的家训，成为晚清民国初期的乡绅之一。之后，石氏家族也逐渐家道败落，到日伪统治时期，已经有败家之人因为吸老海而被族人撺到井里淹死。

通过上述郭、贾、葛、李、晋、石六大家族情况的介绍，我们可以梳理出从清朝到民国时期泥河村家族分化的发展线索。在清朝中期，郭氏在泥河逐渐壮大，并且开始参加科举，成为当时的乡村士绅阶层。士绅阶层就具备了在乡村社会的半官方政权体系——里甲和保甲体系任职的资格，参与政府在地方的治理。清朝的乡绅阶层并不是仅仅靠经济资源就能够获得的，还需要经过读书科举，具备了功名之后，才能成为士绅阶层。士绅阶层并不一定是大地主、家族长老，还有可能是具备一定经济基础并且获得初级功名的读书人。清朝的基层半官僚体系——里甲和保甲体系的任职者主要由这些人推荐、选拔担任。其他人，就算是家族长老和大地主，如果没有功名，也不能够成为士绅阶层，影响基层公共权威。

但是，到了清末民初，郭氏家族逐渐退出了治理泥河公共事务的舞台，晋氏、贾氏、李氏等家族大户开始进入乡保体系，担任乡保长和书记等职，发挥社区治理的作用。整个民国时期，郭氏家族虽然出现了郭美玉通过读书实现家庭地位上升的特例，但是民国时期就已经出现读书精英脱离乡村的趋势。郭美玉作为全村唯一一名接受过现代师范教育的知识分子，长期在村外教书，并没有参与村内的公共事务。这和民国时期初步形成的现代化发展趋势有关。民国时期的现代化方案已经是城镇化思路，现代产业和技术体系是从外部进入中国城镇，然后进入乡村的。而且，民国时期的外部产业体系对中国的影响已经在帝国主义殖民模式下，对农村仅仅是资源和人才的汲取，而不是促进农村发展的（费孝通，2001）。那时的教育体系改革，已经导致培养出来的精英人物主要是围绕着国家现代化体系而服务的。所以精英阶层的向上流动主要是一种单向的移出乡村的过程。当然，郭美玉作为小知识分子阶层还没有彻底脱离泥河农村，而是基于对母亲的孝道、对兄弟的责任，支持家里买田置地，发家致富。

民国（含日伪统治）时期的晋氏、贾氏和李氏进入泥河村公共权威体系，主要是基于他们家庭的资产和经济地位，而不是其文化资本。这是民国时期乡村公共权威的构成资格的一个重要变化。一方面，旧的科举制度被废除，另一方面，现代教育体系是为城市现代化服务的，这样基层乡村精英的构成资格就不包括读书成就这一条件，仅仅考虑经济地位和社会声望。从村民流传下来的对晋玉德、贾致和、贾致德、李树奇等人的任职评价来看，那时候的乡保体系的公职干部也都是能够做到主持公道、维护公平正义的，因此获得了村民的正面认可。晋玉德得罪村内歹人，遭人陷害；贾致和与贾致德敢于为本村遭遇土匪、歹人陷害的村民复仇，恢复正义；李树奇作为村内红枪会成员在村庄面临水灾之患时，开枪镇妖。他们尽管没有多少文化，但都具备强烈的村庄认同感，能够在公共职位上，为了村庄的公共利益承担责任、委曲求全、执言仗义。在一个世风日下、土匪歹人辈出的社会环境下，他们仍然能够做到为了村庄公共利益和社会正义而担当责任，这是需要一定勇气的。这表明那时候尽管文化精英阶层流向城镇，但是村庄内部的小文化传统依然在延续，比如当地主白子丰的佃户方金昌家遭遇土匪抢劫时，作为左邻右舍的葛家和黄家也都拔枪相助，投入战斗，最后将土匪击退。这充分说明那时候的泥河村老百姓之间依然流行朴素的邻里互助的传统。

三 科举功名、家族力量与地方伦理

前面我们大致理清楚，现在的泥河村往上追溯历史，应该在明崇祯十五年（1642年）才有郭氏祖先迁移到此，这离明朝灭亡仅差两年。所以，整个泥河村的发展史，如果连续算来，也就是清朝以来的发展史。考察泥河的村庄治理和发展历史，我们就从清朝初期的乡村建制和实际运行机制开始。那么清朝的乡村治理体系是如何设置和运行的呢？清顺治元年（1644年），皇帝在乡村建立了负责治安体系的保甲制度。清朝的治安单元（保甲制度）规定：每10户编为一牌，每100户编为一甲，每1000户编为一保，州县官任命牌头、甲长和保长为自己的代理人（瞿同祖，2011: 7～8）。清顺治三年（1646年）诏令各州县三年编一次户口，编造黄册，恢复明朝的里甲制度。里甲制度规定，每110户编为一里/社、又叫一图，选出人丁最多的10户作为里长，其余100户再分为10甲，里长由这10个大户轮流充当，负责催促各户纳税，协助官府更新户口丁册，收取丁税（李怀印，2008: 52～53）。但是到了雍正年间，在1726年，雍正皇帝实行田赋改革，终止了丁册编审，实行摊丁入亩，不再根据人丁数征税，而是根据各户的土地数由各个花户自封投柜。这实际上就是废除了里甲制度，把催粮征税的职能交给了保甲长（李怀印，2008: 53）。但是，里甲制度并入保甲制度之后，保甲长主要负责治安，催粮征款仍然交由原来里甲制度留下来的图差和里书（社书）负责。一直到嘉庆年间，清朝才逐渐把里甲制度和保甲制度合并，由保甲长负责一切“户婚田土、催粮拘犯之事”（于建嵘，2001: 57）。

按照李怀印在河北获鹿的研究，雍正朝摊丁入亩之后，清朝的里甲制度并入保甲制度，但是因为乡保只是负责治安和催粮，且地位较低，只是县里委派的杂役职位，一般不受地方乡绅的尊重，所以他指出真正在地方协助县官完成征税等治理任务的是民间自发形成的乡地制度（地方乡党），也就是仍然由那些比较富裕和有声望的大户来轮流承担代理交税的任务，然后再向自己势力范围的小户征收（李怀印，2008: 152～153）。或者如黄宗智的研究所指出的，由乡村中比较殷实的士绅望族来担任里长或保长，这样才可以确保皇权委托的征粮纳役的任务。如果收不上来田赋差徭，地方的望族和其他具保人都要先行垫付，然后再向村民收缴（黄宗智，2000: 237）。李怀印认为，士绅阶层在乡村社会发挥着实质性的治理作用，他们既不是制度化和形式化的行政官僚，也不是地位低下的县衙里的四班衙役，而是由州县官员任命的乡村半官方权威体系（李怀印，2008: 307）。所谓的半官方权威体系是指明清时期实行的里甲制度和保甲制度中的里长、保长等职，而在清朝中期保甲制度消亡之后，则主要由乡村社会士绅精英自发组织起来担任乡长/乡地、图差、社书等职位，这些职位有的经过官方任命，但是一般没有官俸，只是虚职头衔（黄宗智，2000: 236）。

清朝时期泥河的社区治理并没有具体的史料可供挖掘，但是从前述泥河几大家族迁移到泥河的发展演变历程可以看到，郭氏家族最早来到泥河，并从雍正年间开始兴旺发达，逐渐转向读书科举，承担起当时里社体系的社区管理职责。从郭氏祖先遗留下来的几通石碑和家谱来看，泥河郭氏从三世祖开始发家，带领子孙修建高楼大院，从四世祖开始就有人成为清朝官学里的生员，五世祖郭饱德开始受封为从八品的修职佐郎官衔，担任社书一职。随后，郭饱德的儿子郭凤楼依然是例赠修职佐郎，郭凤楼的五个儿子都是县里官学的生员，其中一个还是国子监附贡生，素有“五顶帽”之称。这样，泥河郭氏在五世祖时期就已经成为乡里的士绅阶层，郭氏祖先在清朝中期就可以担任政府在乡村社会半官方的行政职务，实际控制着乡村社会的权威，进行公共治理。

实际上，那个时候的士绅阶层不但要完成官府的征缴任务，而且还负责见证乡村社会的买卖交易和家产分割，从而保证乡村社会的秩序有序运行。比如，从贾致河家老房子里发现的晚清和民国时期的旧文书，里面就有各种税契、地契、分单等资料。其中有一份晚清同治年间的分单，见证人之一就是郭氏七世祖“五顶帽”之一郭遐振的具名，说明那时的郭遐振依然作为乡绅参与村庄内部的分家立业、买卖交易等事项，担当中人、见证人，获得买卖双方的信任。从郭氏家族的发展壮大到担任村社公共权威的过程来看，我们至少可以看到传统华北村庄社区治理的三个核心要素：一是只有具备一定的经济实力，才有可能供养子孙读书；二是只有获得最基本的功名头衔，进入县学里的学宫读书，成为基层士绅，并获得一定的官衔，才可以获得朝廷官僚体系的委任，担任社区公共管理的职务；三是参与乡村民间事务，获得村民的信任和社会声望，发挥实际的社区秩序调节功能。

通过其他研究可以知道，清朝前期和中期的田赋和差役负担都不是太重，因为清帝国幅员辽阔，实行比较简约的行政体系，所以通过把税率固定在一个相对于同时期欧洲国家很低的水平上，就能够产生足够的财政收入以支撑帝国的运行。总体上，大清帝国的土地税率仅为土地产量的2%～4%（李怀印，2008: 308）。这种巨大的税基和轻徭薄赋的政策也可以让清政府延续汉人儒家文化的仁政理念，促进中国基层社会的休养生息和无为而治。清政府把与基层社会的治理相关的职位和功能主要交给地方家族中的读书明理之人来承担。经过长期的经学训练，这些地方乡绅和帝国官僚共享一套社会治理的理念，不管是有关儒家的忠孝仁义、礼义廉耻，还是法家所谓的公明廉威，既可以被朝廷官员用来作为治理天下的准则，也可以被地方士绅用作社区治理的乡规民约。所以，在清朝中前期，士绅阶层担当里社的手书和图差，并不是一件很艰难的任务，那只不过是基层士绅精英发挥乡村自治作用的一个机会，一方面，可以协助政府完成基本的皇粮国税，另一方面，也可以帮助村民维护村庄利益和沟通官民关系。

上述讨论接续了以往关于地方士绅的研究传统，这个研究传统一方面提出了基层社会非正式的、半官方的实质性治理的机制，另一方面强调地方士绅和朝廷官员在意识形态上的高度吻合性，保证地方士绅获得地方治理的合法性。然而，我们要问的是，地方士绅参与地方社区治理的合法性除了来自皇权体系，是否还要获得来自地方社区村民的认可和授权呢？且不论士绅体系内部的分层以及他们这个阶层和皇权的分歧，单就说地方士绅和基层社区的普通百姓之间是否还要受到另一套所谓的乡村伦理的约束，这就不得不讨论斯科特所说的乡村伦理体系，作为社区精英和普通村民的共同价值标准所起到的社会约束作用。也就是说，士绅精英阶层靠读圣贤书可以获得功名资格，进而成为地方士绅，但是他们对地方社区的治理，并不是完全靠大道理和官方授权，而是要靠乡村社会的伦理体系的运作；获得声望和村民认可，才能实际发挥社区治理的功能（詹姆斯·C.斯科特，2001）。乡村伦理体系和精英阶层通过读圣贤书获得的大道理是有差异的，精英阶层通过读圣贤书形成的大道理是所谓的大传统，乡村社会自发形成的伦理体系则是他们日常所用的所谓的小传统（罗伯特·芮德菲尔德，2013）。上一章介绍的泥河乃至淇县一带流行的民间传说和戏剧文化启示我们，泥河一带流行的地方伦理体系主要是在忠孝仁义的基础上，突出了“报”的内涵和法则。有恩必报、同样也有仇必报，报恩和报仇是华北地区乡村社会流行的衡平正义法则。因为在一个跨越了家族体系的公共空间里，不管是家族之间，还是村庄之间乃至两县之间，尽管老百姓需要借用家族伦理扩展社会关系网络，但是毕竟不同集团之间存在着竞争关系和冲突矛盾，甚至按照费孝通、许烺光的说法，家族内部的不同房之间、同一房内的不同灶（家户）之间，也会存在竞争和分歧（费孝通，2001）。对于这种竞争关系和冲突矛盾该如何解决呢？对于家族内部的竞争关系和矛盾关系当然要靠儒家伦理体系来调节，但是对于跨家族的社会集团之间的矛盾冲突关系，尽管可能是由族长和士绅阶层调解的，但是遵循的伦理价值标准却可能偏离儒家伦理体系。以往的法律文化研究都太过强调正统精英文化，尤其是儒家和法家文化之间的互动关系及其形成的价值标准，把其作为传统社会公共秩序的调解机制。不管是瞿同祖说的法律的儒家化（瞿同祖，2003: 355），还是梁治平说的法律的道德化（梁治平，2002: 266～343），乃至余英时说的儒家的法家化（余英时，2006:66），都是强调精英阶层在儒家和法家之间的综合借鉴，形成中华帝国时期的治理文化。但是这些文化解释主义传统，并不是人类学主张的基于民俗传统的文化解释，难以真正反映民间社区里实际运作的伦理价值体系。让我们回到上一章阐述的淇县和泥河流传的民俗故事里面，去发现地方社区实际运作的伦理价值的核心内涵。

上一章谈到有关浚县碧霞元君庙和淇县老寨山朝阳寺之间的争高斗气传说，以及淇县大学士高遐昌在河口村蟠龙河和淇河交汇处修建玉皇阁镇的传说，都反映了历史上淇县和浚县两个社会集团之间的恩怨。连《淇县志》都记载了明朝时浚县县令强行割走淇河东部八个里社的矛盾。历史上，淇县对浚县的强势心怀不满，而又无能为力，这必然反映在两县之间的各种民间传说和典故里边，淇县人试图在象征体系里压住浚县人，长淇县人的志气。另外，淇县内部流传的孙膑下山的故事也和正史不一样。正统历史上记载的孙膑、庞涓之间的恩怨是为了忠君报国，但是在淇县民间传说和戏剧表演中，则是为了尽孝和报家仇。孙膑下山不是为了到齐国成就一番丰功伟业，也不是因此和效忠魏国的师弟庞涓发生了矛盾。民间传说和地方戏剧中讲述的是，孙膑到云梦山学艺，家中老母带领二位兄长效劳燕国，遭王戬袭击惨败，侄子孙晏上山来搬救兵，在毛遂的劝说下，孙膑骑白猿带神兵打败王戬的故事。这个故事突出的两个主题——孝道和报恩复仇，才是豫北地区民间社会流行的伦理体系的核心价值观。

上述民间传说和地方戏剧中的孝和报的伦理价值观，实际上也反映在乡村社会秩序的调节机制里。比如泥河流传的民国时期的几任保长的掌故，都是围绕着如何治理村中的不孝歹人和复仇行为的。上述民国时期保长晋玉德得罪村中歹人遭暗算后，新任保长贾致德主持正义试图捉拿歹人告官的传说，另外老保长贾致和带领族人为本家贾怀道复仇攻打“老抬”的传说，等等，这些村中流传的掌故恰恰说明了地方精英的行动受到乡村伦理的公平回“报”的核心价值的约束。所以，地方士绅如果要想发挥实际的社区公共权威功能，就得遵循“报”的伦理价值，维护老百姓心目中基本的衡平正义；否则，只讲儒家伦理所说的仁义道德、长幼尊卑的礼仪秩序，难以获得跨家族体系的社区公共空间的社会声望。

四 乡村衰败中的坚韧力量：民国（包括日伪统治）时期的国家动员与社区反应

到了晚清时期，光绪三十四年（1908年）开始实行新政，颁布了《城镇乡地方自治章程》，要求城镇和乡设立议事会和乡董，推行新式学堂和地方警察，在村里设置村正和学董职位，逐步取代过去自发形成的乡地自治的传统（李怀印，2008: 71）。这一新政改革思路一直延续到民国早期的北洋政府时期（1912～1928年），那时候村正一职开始成为乡村社会的官方权威，受到官府的大力推动。但是，官方权威——村正不一定是由有学识和威望的人担任，因为在光绪三十一年（1905年）废除了科举制，旧式士绅失去了朝廷青睐和晋升官僚的途径。而且因为军阀混战，基层官僚任务加重，主要是替地方军阀征粮派款，村正一职成为出力不讨好的苦差事，许多民间精英唯恐避之不及。这就导致北洋政府统治时期，地方乡村权威逐渐落到缺乏真正社会威望的土豪劣绅手里。他们为了完成地方军阀的派款任务，同时也为了中饱私囊，就不顾社区伦理和情谊，不断加大对村民的鱼肉剥夺，激发乡村社会的反叛（于建嵘，2001: 72）。

1927年北伐成功之后，国民党统治时期，开始对地方土豪劣绅进行打击，进行乡村社会重组。1930年国民党政府修订颁布了《县组织法》和《乡镇组织法》，规定凡100户以上的村落，组成一个行政单位“乡”，乡下分为若干闾，25户一闾，闾下为邻，5户一邻。乡设乡公所，选举乡长和副乡长，并且限制土豪劣绅参与竞选乡长。因为这时的乡镇规模很小，基本上和行政村的规模相当，所以乡长其实就相当于原来的村正。只不过国民政府希望通过重新设置基层职位，来进行乡村社会的权威重组，恢复乡村秩序和促进乡村发展（李怀印，2008: 254）。但是这一做法的成效在各地不一致。一般来说，经济条件较好、社会基础稳定的地方，国民政府的努力还是体现了一定的成效的，尽管不能达到国民政府规定的文化条件和民主选举程序要求，但是通过原来的乡村社会既定的组织基础，那些大户人家轮流坐庄担当乡长、闾长，恢复了乡村社会秩序。大户人家轮流坐庄担任乡长、闾长似乎对穷人不公平、不平等，但实际上，那时候的乡长和闾长主要负责代替整个村庄完成上级规定的征税和派款任务，并负责替穷人把税款垫上，然后再从各家收回，面临着压力和风险，其实承担的责任要大于获得的好处。也就是说，他们是负责保护村民利益的中间经纪人（杜赞奇，2009: 34）。他们之所以这么做，原因是他们作为本村人，和大家祖祖辈辈朝夕相处，受同样一套伦理规则和人情仪礼的约束，不敢违背村庄社区的利益。倒是一些乡村社会的“土棍”因为不讲道理，拖欠乡长、闾长的垫款行为时有发生。总之，表面上听起来，大户轮流担当乡长、闾长，对穷人不公平，其实这是一种对穷人有利的公平的责任再分配机制（李怀印，2008: 259）。当然，在一些贫困的社区，比如黄淮地区和冀东北地区，情况就不一样了。那里本来就移民成分复杂、自然灾害多、土地贫瘠、物产较低，所以难以出现稳定的社区伦理秩序，容易导致较为严重的土匪流寇掠夺抢劫的状况（裴宜理，2007），结果导致乡村社会内生的家族和社区互助组织涣散，地方精英退出乡村政治舞台，社区权力真空任由恶霸暴徒填充，其鱼肉乡邻（黄宗智，2000: 257～283）。到了日伪统治时期，华北农村官方组织重新恢复了保甲制度。这时保甲制度已经受到了日伪政府的严格控制，对农民的盘剥比较严重，农民的负担和压力更加沉重。正如一位西方观察家所言，华北地区的小农在20世纪30年代的生活状况“就像一个人长久地站在齐脖深的河水中，只要涌来一阵细浪，就会陷入灭顶之灾”（H. R．托尼，1933: 77，转引自黄宗智，2000）。

从晚清一直到民国（含日伪统治）时期的泥河村，因为军阀长期混战、日军入侵、国共战争不断，各级军政部门不断地征兵派粮，泥河村群众的生活水平也是急剧下降。许多人家的生活已经是难以为继，逃荒要饭成为许多家庭无奈的选择。又加上泥河人深受水患之灾，新中国成立前十年九涝，夏秋两季常有洪水流经蟠龙河故道，大水一过，庄稼被淹，不绝收就算好年景。晚清民国以来乡村社会衰败，导致那时候村庄的规矩也开始被破坏。原来土地都是在本村内流转和出租，但是，为了活命和生存，许多人家开始把土地卖给村外的有钱人。20世纪40年代，泥河村里基本上已经没有本村地主了，唯一的地主是居住在县城的白子丰家。白家是县城西街的商户人家，但是在泥河却置办有一百多亩土地。他们主要靠在县城经商发家，白子丰曾经担任淇县商会会长一职，所以并不主要靠土地为生，就把在泥河的土地租给了方寨的方金昌父子，方家作为他家的佃户耕种。

日伪统治时期是泥河村逃荒最厉害的时期，许多家户和人口都有逃荒的经历。有的家里只有老弱病残留守，有的则全家出走。离时家里空空如也，回来后家景更是凄凉，不少人家，院里蒿草齐腰，空屋成了残垣断壁。据村中老人讲，王树中的母亲就是饿死在逃荒返回的路上的；郭同安的父亲逃荒途中身上长疮，蛆虫爬得满身都是；郭海全家因为贫穷，小孩儿实在饿得要命，就买了个烧饼哄着，把自己年幼的儿子活活埋掉。那时候，泥河村逃荒的主要目的地是山西的太原、榆次一带。据泥河的崔家老人崔四太回忆，崔家原在本县小洼村，因不堪忍受恶霸欺压，早先搬到泥河村以开荒种地为生。后来，崔氏父子靠到山西逃荒出苦力挣几个钱，返乡买了十几亩地养家糊口，结果，老家的几个本家恶棍借日本人势力又来讹诈他们，无奈只得拿钱消灾，十几亩地就又卖了。失去土地之后，崔家只能再次往返河南、山东和东北等地，靠乞讨、出苦力为生。尤其艰难的是，崔家三哥出生在山西五台县的一个野外戏台上，为了儿子活命，生下儿子第二天母亲照样上路乞讨。现在的人听了都难以置信，这却是崔家人口口相传的家庭苦难历史。

另据老支书郭全英在世时回忆，新中国成立前他父亲“吸老海”，母亲整日哭泣。后来家里实在是揭不开锅了，上边的两个姐姐被卖掉，不知流落何处。新中国成立后，每每提到自己被卖掉的姐姐，他都热泪盈眶，痛苦不堪，思念和打听姐姐的下落成了他后半辈子的心病。他还有一个姐姐是作为大户人家的续弦嫁到张进村的，也是为了能够接济娘家人。除了外出逃荒和卖儿卖女，当时人们的另外一个生存策略就是被迫加入穷人自发成立的“吃大户”的“吃干队”。郭全英在世时回忆说，他当年没有被卖掉，就是因为他作为家中男孩子，上边有五个姐姐，他是老六，小名六妞，自然先卖姐姐。但是他的日子无法维持，只好去给富裕户家做伙计。做伙计也吃不饱饭，无奈他就加入了西岗一带的“吃干队”去混口饭吃。后来八路军来了，把他们都俘虏了，问他们怎么办，当时给他们两个选择，一个是发盘缠回家，另一个是跟着八路军打日本人，郭全英就加入八路军打日本人去了。

另有一些人家日子实在过不下去了，就只好暂时寄居在村里的两个庙里求生。新中国成立前村里有两个大庙，一个是村西头的关爷庙，另一个是村东头的菩萨庙。到了20世纪40年代，一些难以生存、无处可住的村民就住在庙里靠讨饭为生。村西头的关爷庙里住着李春城家、李发元家、闫树家，而村东头的菩萨庙里则住着郭文臣家。这些家庭都是要么贫穷，要么孤儿寡母，只好可怜兮兮地在庙里栖息。

20世纪三四十年代，导致华北地区衰败的另一个原因是鸦片传入，许多村民染上了吸食鸦片的毒瘾。鸦片制成毒品成为海洛因，过去泥河老人把吸鸦片叫“吸老海”。因为社会动乱，精英阶层退出村庄公共事务的治理，许多村民开始堕落，养成了“吸老海”的恶习。那时候泥河全村至少不下二十人都染上毒瘾。几个家庭悲剧和仇杀都是因为吸鸦片引起的。比如村中歹人因吸鸦片偷盗，被老保长晋玉德处罚，心怀歹意，串通土匪谋害了晋玉德。郭全英父辈的破败也是因其父亲吸食鸦片而卖家产、女儿等。郭文臣母子之所以暂住庙里，也是因为其父吸食鸦片，卖完了家产，郭文臣只能跟随母亲栖息在庙里。而石家有人因为吸食鸦片到本家亲戚家偷盗祸害，族人实在忍无可忍，就把他投到井里淹死了。

民国（含日伪统治）时期，保甲长已经是个出力不讨好的苦差事了，因为作为村民和官府中介的保甲长，已经没有办法在两者之间进行协调平衡，而是要完全听从上级官府的意见。这样势必对村里的百姓产生压力，激发村民的不满和抵制，保甲长就成了在村民和官府之间两头受气的对象。在泥河村曾经做过老保长的有晋玉德、贾致德、贾致和、贾致文、郭新安等人，李树新曾经当过保里的会计。但是，这些人当保长并不是因为他们愿意给日本人卖命，而是一般人不愿意当。太老实的人不会和官府打交道，也不敢公开说话，不适合当保长。他们就被推举出来，应付这个难当的差事。日本人主要通过他们来维持治安、收取钱粮，所以他们就在联保和村里来回穿梭，左右为难地应付上级派来的任务。据说，有一次贾致德老保长到日本据点汇报征粮情况，因为没有完成任务，挨了几巴掌，回到家脸都是肿的。在那个动荡的岁月，能够出来担当保长其实也是为村民服务，还要有能受窝囊气的气度。

那个时期乡保长和村庄大户的关系也是紧张的。根据李怀印的研究，在晚清时期的华北地区都靠村庄大户来轮流当值村内的乡党首领，然后给大家垫付税款，再慢慢收缴上来。但是，到了民国（含日伪统治）时期，因为税负加重，压力加大，村庄大户和名门都在衰败，剩下的也都开始对村庄义务回避。这个趋势在泥河村也有所体现，据村中老人讲，村上保里没什么收入，只能按上级分配的地银向有土地的农户分派，而村里有地的家户不多，有地的几个大户又不愿意交。贾致和当保长期间，认为地多的大户理应缴纳村里大部分粮款，他狠下心来，连三并五地催，后来索性派一保丁驻大户人家不走，这些大户还得管吃管住，最后只得如数缴纳。

民国（含日伪统治）时期，社会动乱不堪的另一个现象就是土匪绑架、勒索猖獗。当时淇县一带绑架勒索的土匪被称为“老抬”，提起“老抬”抬人的事，老人有说不完的话，现在回忆起来仍然难免心有余悸。泥河村被抬的有十几家，光景稍好一点的家户，夜里都不敢睡觉。前述，老保长晋玉德就是因为得罪了村中鸦片鬼，那人串通土匪，趁晋玉德去浚县外甥家听戏，在路上劫持并将其打死。那时候土匪夜晚来村里抬人，打得最激烈的就是方金昌家，他是大地主白子丰家的佃户，人称“二地主”，家里有牲口、家具，日子过得不错，结果惹来土匪。面对土匪袭击，方家兄弟齐心协力，拿起家里预备的土枪还击。他们的顽强抵抗，也得到了邻居葛铭芹家和黄福义家的援助，大家一起朝土匪射击，迫使土匪无功而返。但是，不是所有被绑架的家庭都像方金昌家那么有实力抵抗，遭遇土匪绑架最惨的是韩永德和宋长玉两家。韩永德发现“老抬”牵起牲口，赶上去争夺牲口缰绳，被土匪捅得肠子都了流出来，不久就死了；宋长玉的母亲被抬进西山，当场被打得昏死，凑够赎金赎回时已经奄奄一息，回来后不久也死了。

当然那个时候的土匪也并不都是地痞流氓，也有一些注重乡村伦理规则的黑道侠客。在民国初期，泥河村也出了一个有名的侠盗“老抬”——郭老茂。郭老茂大名郭平安，和几辈单传的郭宝恩家是近门本家。身为土匪，郭老茂却比较注重乡情伦理，不但不抬本村人，而且还在周围村庄放出话来，如果有哪个村里的人敢欺负泥河人，郭老茂就找他算账。当时，泥河的葛家一户到高村集卖菜，有地痞流氓耍横，他一说是泥河村的，地皮流氓就不敢找他麻烦了。郭老茂当了土匪，没有后人留下，但是泥河的老一辈人回忆起郭老茂时，仍然心怀感激地称他为“老茂爷”。在泥河人眼中郭老茂是为生计所困被迫落草为寇的，但他比较仗义，算是义匪。他有两个信条，一是不抬当地人，二是不抬穷百姓。本村有两个上交“投名状”的，提出村里某某家道殷实，郭老茂听了怒火中烧，说“兔子还不吃窝边草呢，你把茂爷看作什么人了？”幸亏手下讲情，那人才慌忙逃下山来。还有人说，老茂爷有个孙辈的族人想上山投靠他混碗饭吃，郭老茂婉言相劝，说自己是被逼无奈，深陷其中，不能自拔，本家人断不能再走这条道，给他几块大洋，让他回家安心务农。

“老抬”抬人是当时穷苦老百姓的一种掠夺性生存策略，除此之外，还有基于防卫性的生存策略而成立的组织，那就是华北地区的红枪会以及由此演变过来的连庄会等乡团组织。据说红枪会是义和团的后人秘密组织起来的，主要是因为民国初期的乡村社会秩序混乱，老百姓需要防卫组织，义和团的后人就利用他们的秘密仪式来组织乡民，吞符念咒，希望刀枪不入，激励乡民英勇奋斗。红枪会发源于山东、河南和江苏交界地区，他们最初是北洋政府号召的连庄会的组织，两者甚至是相互结合在一起的。当然红枪会的主要目的是防卫土匪流窜，但是如果官府施压负担过重，它也会和官府军队发生冲突，甚至造反叛乱。有时候，红枪会也会因为组织混乱或者生存艰难，而成为一种掠夺性盗匪团伙。在动荡不安的年代，入伙为匪和率部起义都是时常发生的摇摆不定的地方性生存策略。国民政府时期，红枪会被政府收编，成为地方民团。但是到了日伪统治时期，民间自发的红枪会则悄悄转变成为抗日斗争的地下武装力量。其中河南滑县就是旧时红枪会的总部之一。红枪会的主要特色是利用民间宗教的悠久传统，精心设计了一套祈求神灵保佑的仪式。这套仪式最引人注目的就是刀枪不入的魔力。一般会众在师傅面前磕上100个头，并发誓顺从之后，由师傅授以灵验咒文，画一道纸符，令其焚烧后吞服。比如下面一首神符内容：

前面打枪，挺起胸膛；

背后打枪，挺直脊梁；

枪打两肩，如铁似钢；

龟蛇二将，在前站立；

各位桃仙，隐隐站立。

另外一首神符是：

我手执红缨枪，

祖宗法力满身上，

敢说不怕天和地，

随心所欲到处闯。（裴宜理，2007: 194～195）

经过了跪拜和念咒吞符之后，才开始进行武术训练。先是拳打，次是排砖，最后是排枪，以此练就一副金刚不坏之身。排砖是将几块砖头置于信徒头上，由师傅砸砖，砖碎而不伤其头，如果没有砸碎，就表明其品行不端，过了排砖，才允许其进行排刀训练。排刀指先由师傅焚香，信徒跪在桌前祈祷后，师傅用刀砍其袒露的肚皮，不留任何伤痕。之后进入最高等级的排枪和排炮，师傅站在大约15步开外，用土枪向徒弟射击，不被打伤者就算过关了。被打伤、打死者就被谴责为心术不正。靠这种神秘和残酷的训练，红枪会练就了一支坚强而团结的队伍。从1938年到1945年，红枪会取得了抗击土匪和日军的一次又一次的胜利。

那时候的泥河村也有红枪会组织成员，如李树新、李树奇等都是红枪会成员。李树奇除了舞枪弄棒，也操练火枪。前述，有一年村里的蟠龙河发大水，但是下游村东头的鳖头地挡住了河水下泄，有人说是下游河湾里有一水怪在阻挡水流，眼看就要水淹村内人家，李树奇就带领红枪会成员来到村头，他拿起长枪，朝着河湾里放了两枪，结果不一会儿，河水还真流了下去，缓解了村中央河道的水势。

除了外部威胁激发出村民的团结精神，传统宗教信仰也影响着乡村老百姓朴素的善举和德行。比如泥河李家向来就是相对比较本分、善良而又虔诚的信徒。李富荣的奶奶是一位虔诚的香客。据说，她在新中国成立前带领自己的孙女李富荣到四邻八乡的大户人家给淇县的两座山庙收布施。据她孙女李富荣在世时回忆，小时候跟随奶奶到董桥的大地主陈老亭家收布施，陈老亭听说她们去了，就告诉管家说：“泥河的老善人又来了，中午别让她们走了，让她们吃了饭，歇歇脚，给她们灌满粮食，再打发她们走。”管家就把她们让到客房，如果是夏天，就用黄瓜丝儿拌冷水面条招待她们，打发她们吃完饭，还让她们午休一阵。午休睡醒之后，陈家就把她们的布施口袋灌满粮食，客气地送她们出门。

在高度压力的环境下，泥河人坚韧地寻找着生存之道，利用地理环境的优势，寻找生存机会。那时候的泥河一带水源充沛，便于灌溉，又加上蔬菜生长周期较短，人力投资密集，种蔬菜的经济报酬相对优越于种粮食，所以泥河就有许多出名的种菜大户。过去，泥河菜农挑着扁担到周围集镇上卖菜，当时人们把泥河村称为“八十条扁担村”。但是，相对于粮食耕种，种菜卖菜更加辛苦，那时候没有机械电力水井，而是靠手摇辘轳用倒罐从井里提水浇菜。人们夜里加班打水浇菜，早起还要割菜把菜装好筐，第二天赶早到高村、庙口、黄洞一带的集镇上卖菜，最远的甚至到临淇镇（林县境内）去卖菜。卖菜人走街串户，练就了一身本领，要有铁肩膀，铁脚板，大嗓门，好口算。当时有一首歌谣说：“张白妮，泥河卖菜第一名……”葛铭良、杨名义都有“肉算盘”之称，也就是他们的心算能力极强，靠头脑中想象的算盘进行换算。据说他们曾进行口算比试，不仅比谁算得准，而且还比谁算得快。

总之，民国（含日伪统治）时期，尽管上级政府努力推行乡镇政权建设和现代化转型，乡村社会不但没有受益于现代化方案，相反因为军阀混战和日军入侵，乡村社会不堪重负，泥河村也开始衰败和破落。村中吸毒、盗窃、劫匪猖獗，许多家庭破产流亡、客死他乡，有的家庭则卖房产、土地和妻儿，生计举步维艰。这时候担任乡保长的，不再是村中有声望的读书人，而是那些能说会道、左右逢源的乡村能人。乡保长夹在上层政府和基层破败的百姓中间，已经是左右为难，而且面临生命风险。面对政权建设汲取乡村社会资源的压力，乡村社区只能靠进一步地挖掘传统资源来寻求生存策略和维持乡村秩序。通过上述典故案例，我们发现，泥河村在革命前的社会转型中发明的求生策略和社区保护策略主要包括如下几种。

第一，进一步发挥吃苦耐劳的坚忍不拔传统。比如，面对日益艰难的生计，泥河人在河湾多水患的地理环境劣势下，改为种植蔬菜。相对于种植粮食，种植蔬菜需要大量的劳动投入，种菜人还要走街串巷地赶路去推销，艰辛程度远远超过了种粮。这就是所谓的传统华北小农的自我剥削的策略，虽然种菜的边际净收益非常低，但是为了生存下去，泥河人也要不计辛劳地付出更多的劳动，以换取一点儿口粮。

第二，进一步发挥邻里守望相助的社区合作传统。面对土匪绑架勒索，泥河人并没有关门闭户，退避三舍，而是邻里之间把枪射击，帮助一个外来的种地佃户反击土匪。甚至在遭到土匪绑架时，族人团结起来，去找土匪报仇，扬泥河贾氏威风。

第三，进一步激发恩怨相报的衡平正义传统。面对村中逐渐兴起的吸毒、盗窃等现象，泥河的乡保长也不是消极无为，而是敢于积极干预，如前任保长晋玉德遭人暗算暴尸野外，后任保长贾致德还敢继续抓捕歹人，发扬乡村社会基本的有仇必报、惩恶扬善的衡平正义观。

第四，进一步发挥救苦救难的慈善文化传统。村中几户因为吸毒、落难而破落的人家，为了活命暂时躲到了村中两座庙里求生，庙产作为乡村集体资产发挥了救急救难的作用。而庙文化也激发村民们的同情心，接济这些破产的家户，渡过难关。

上述四种策略是泥河村在民国（含日伪统治）时期，遭遇乡村建设、日军入侵汲取基层社区资源的深重苦难时，维持家庭生计和乡村秩序的策略。这基本上是对传统资源的进一步挖掘而产生的一股坚韧的道德力量，这股道德力量支撑着村民渡过难关，迎来了解放。革命后的泥河村还能维护乡村伦理吗？如果能，泥河村的乡村伦理是否发生了变化？它和革命后的国家动员和乡村建设又是一种什么关系呢？