第5章 里仁第四

子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”

这章仁、知并举，重点在知，如何成为知（智）者？孔子以是否处仁，作为知者的标准。

“里”，郑玄注解为“民之所居”，“仁”是“仁者”；朱子解释“仁”为“仁厚之俗”。郑、朱注解虽不同，但可以相通，没有仁者，怎么有仁俗呢？

“里仁为美”是就环境而言，孔子训诫弟子择居要里仁。“里仁”和《学而篇》的“亲仁”意思类同。

人生面对千头万绪，自己命运需要自己选择。“择”这个字考验一个人是否能够成为知者。知者不惑、知人，也唯有知者才能知道里有仁焉，择仁而处；反之，择不处仁，即非知者。

“择”不必局限特定对象，择居、择友、择业都必须处仁，才成知者。

处，居也。“焉”，安也。孟子认为“仁为人之安宅”，所以说“旷安宅而弗居”，也就是“择不处仁”。由有形的“里仁”推及无所不在、无时不在的“居仁”。

孟母三迁即为择仁而处，所以孟母堪称“知者”。

【小子曰】

古人为何要卜筮？卜筮为了解惑、解开疑惑，不能反而陷于迷惑。

卜不只卜居、卜行，更要卜德。一个知者因知周万物、知者利人，可以未卜先知。

“里仁为美”，择能处仁，就是不卜能知的知者。

子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

“不仁者”的界说，孔子定为“不可以久处约，不可以长处乐”。不仁者非恶人，而是庶民、小人。《卫灵公篇》说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”小人戚戚于贫贱、汲汲于富贵，即不可长处乐久处约。

《宪问篇》说得更直接：“未有小人而仁者也。”小人不怀德，所以不能成为仁者。

“约”，王夫之解释为“窘迫拘束不得自在”。人之约莫过于贫贱，人之乐也莫大于富贵。《孟子·滕文公篇》说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”能够久处约长处乐，就是贫贱不能移、富贵不能淫，孟子把和“不仁者”相对的人叫“大丈夫”。

这章最重要的是“仁者安仁”、“知者利仁”，孔子给仁者和知（智）者作了界说。

“知者利仁”，朱子把“利”训为“犹贪也，盖深知笃好，而必欲得之”，这个解释不妥。朱子高举君子仁义大旗，看到小人、利，就没有好话，像“知者利仁”明明是好话，却用“贪”字解读。

“知者利仁”并非行仁获利才去做，见仁之利才去行。谋利计功之心、五霸之假仁，有违孔子“先难后获”之教。利仁和安仁是有德行者的境界，没有计较心，一路做去。利仁如《易经》“利有攸往”之利，其所作所为都是有利于仁的知者行为，才叫“知者利仁”。《雍也篇》子曰的“务民之义”，就是利仁的本领。

仁者素位而行，随遇而安，不为贫贱所移，不为富贵所淫，所以能久处约长处乐。

不过，读古书不能以文害意，孔子说“知者利仁”，又说“知者知人”，并不是把知者死死定在知人、利仁两个范围内，而是列举知者的境界能够知人、利仁。

尤须注意的是，不能将知者划归仅是有知识或智慧的，而无践履行仁的工夫。人包括物，《易·系辞传》说“知周万物道济天下”，知者的知要周遍万物，也要道济天下，这是给知者定下的最高指标（立其大），即知即仁。

“仁者安仁”，仁者欲仁仁至，所以能安仁。仁者必能知人、利仁。仁知之别，只在存养践履深浅差别罢了，“知”侧重知识智慧，“仁”侧重行为。

【小子曰】

何以不仁者不可以久处约、长处乐呢？关键在不能“志于仁”。

小人怀利怀惠，无志于仁。志仁则念兹在兹，能好仁恶不仁，进而强仁、利人、安仁。

不仁者即在发心处便无仁。

孔子秉承夏学的仁统，从正反两面谈仁，正面叙述仁者言行、思维、境界，反面则谈不仁者的言行思维。正面鼓励弟子时人困知勉行、下学上达。反面为戒，劝导弟子过勿惮改、观过斯知仁矣。

子曰：“唯仁者，能好人，能恶人。”

“唯”，独、只有。“唯仁者，能好人，能恶人”，“好人”是“好好人”，“恶人”是“恶恶人”的省文。

常人喜怒哀乐发而难中节，爱之欲其生，恶之欲其死。仁者必有勇，知是非，不仅其知能分判好人恶人，同时能知行合一，好恶得中，勇于行仁。

孔子在《论语》一书中，给知者的界定有二：一是知人，二是利仁。

孔子也给仁者作了定位，有二：一是能好人能恶人，二是安仁。

知者知人，故有别乡愿巧佞；仁者能践履，能好人恶人。

由此可知孔学是非善恶分明，唯知者别是非，唯仁者勇好恶，不苟且不敷衍，唯义所在，一往直前，非世俗所谓温文不动气的滥好人。

孔子骂乡愿德之贼也，老而不死之谓贼，其犹穿窬之盗，是何等风霜雪霰，这就是恶人。

好人较容易，恶人不容易，要有孟子“虽千万人吾往矣”的坦荡胸怀，才能在流俗中，成为中流砥柱。

【小子曰】

《阳货篇》子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”可知孔子是个能恶人的仁者。

《后汉书》引《东观汉记》说：和帝赐彭城王恭曰：“孔子曰，‘唯仁者，能好人，能恶人’，贵仁者所好恶得其中也。”

子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

“苟”，诚。《大学》引用商汤盥盘上的刻字，有“苟日新，日日新，又日新”的句子，苟的用字相同。

“志”，心之所主。心有主，就能念兹在兹。“苟志于仁矣”，则动念以仁为念，不恶贫贱，不以恶衣恶食为耻，自然无恶。“无恶”不只无恶念，而且无恶言、恶行、恶德。我的老师训勉弟子：“非同道不言志；非同德，不许身。”

孔子重志，谈“学”说“吾十有五而志于学”，谈“仁”说“苟志于仁矣，无恶也”。

志仁为行仁下手处，行仁次第莫先乎志仁。

孔子论君子小人之别，最紧要关键处，在怀德与怀土之分，怀德就是志仁，怀土无志于仁，而人能成圣成贤或沦为小人，在志仁与不志仁发端处即可分晓。

恶与过有别。恶为有心为之，过为无心之失，所以“观过斯知仁矣”。

【小子曰】

《里仁篇》前五章简约平易，只有一两句话，但易简不能忽略，有时反而大有学问在，《易·系辞传》说：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”天下之理常在易简之中。

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是！”

有些学者将此章分成两章，从“君子去仁，恶乎成名”以下另成一章，但观全章文气一贯，合为一章似较妥当。

“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也”，这是常情。常人有欲，人欲未经礼乐教化熏陶，不免溺陷人情人欲中。富贵与贫贱两端，是人欲中欲得欲去之最大者。

孔子不只不反对富贵，而且求富贵，但求富贵要有原则，要得之有道，是以“不以其道得之，不处也”。“以”，用也。“处”，居也。不用其道得富贵，不居富贵。

贫是无钱，贱是下位或无位。常情恶贫贱，去之不遗余力，但君子“不以其道得之，不去也”。“得之”不是得到，而是得以去除之。贫与贱，虽然是人欲所恶，君子不用其道得以去除贫贱，仍不去贫贱。

孔子的富贵贫贱之道，《中庸》说法是“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，富贵、贫贱都要遵道而行。

“君子去仁，恶乎成名”，“恶乎成名”，不是怎么成名，而是怎么成君子之名，也就是怎能叫君子；从另一端来说，君子之所以得君子之名，因为不去仁，即为存仁。

至于如何存仁呢？孔子开了药方：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

中国古代没有时钟，计时用约略方式，如一袋烟工夫、一晌午、大半天、一盏茶时间，“终食”就是一顿饭时间。

“无终食之间违仁”，即是君子在富贵贫贱当前，要克己取舍，即使一顿饭时间，都不能违仁，也就是念兹在兹，时时以仁为念，不能违仁。孔子特别指出，颜渊有“三月不违仁”的境界。

当然，“不违仁”不独从时间长短要求，更在仓猝困穷的危难时际显现。孔子继而说，“造次必于是，颠沛必于是”，“是”，此也，仁也；“造次”为“仓猝”的转音，“颠沛”为“颠仆”的转音。朱注“造次”是急遽苟且之时，“颠沛”是倾覆流离之际。

【小子曰】

这一章谈君子不去仁，即是勉君子存仁。

“去”对“存”而言，有意存之为不去，有意去之为去。

同样，“违”对“依”而言，未与相依之谓违，依而无间之谓无违。

“不去”、“无违”，所以要存养。《易·系辞传》说：“成性存存，道义之门。”终食、造次、颠沛时存仁养仁，存之又存、养之又养，道义即在存养之间，仁亦在其中矣。

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者，加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也！”

前面章节，孔子说“唯仁者，能好人，能恶人”，这章的“我未见好仁者，恶不仁者”，就是未见仁者。

《论语》一书，孔子称呼为仁人的只有殷朝的微子、箕子、比干和春秋的管仲，但这四人都是孔子以前的先贤，未有当今之人，所以孔子未能得见仁者。

孔子虽然未见好仁者，恶不仁者，仍给二者立个标杆，希望时人、弟子、后学能朝此标杆行健不息。

“好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者，加乎其身。”这是以好恶两端来谈仁。

“好仁者，无以尚之”，士尚志，好仁者尚仁，以仁为尚，无以加之。真正的好仁，必须诚于中形于外，利欲、功名都无法诱惑，加之于上。所以要壹志以求仁。

“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者，加乎其身”，“为仁”，行仁也，好恶心情不同，行仁自然有别，恶不仁者，要正志以去不仁，不仁者才能不加身。

孔子从好仁恶不仁之未见，更进而谈为仁。

“无以尚之”是尚仁、志仁，“尚”通“上”。“用其力于仁”是力仁。人只要有心，自然有力，俗语叫“心力”。只要壹志求仁、正志去不仁，岂有力不足。孔子宽一步说，即使真有人用力于仁，但力不足以行仁，他并未见到。

孔子为人宽容，言辞都留给人三分余地。像这章，孔子本意就是未见有人力仁，却说得委婉：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也！”

《孟子·离娄篇》称赞孔子这种宽容的美德是“仲尼不为已甚者”，但孟子却学不会孔子这美德，言辞咄咄逼人，还自己解释“予岂好辩哉，予不得已也。”（《滕文公篇》）

【小子曰】

孔子在这章的感叹，可能和弟子冉求有关。《雍也篇》冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

“党”，偏私。《尚书·洪范篇》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”党当偏私解。

无心之失曰过，有心之失曰恶，人即使是圣贤，也无法避免无心过失。

孔子待人以诚，做事不苟，不诿过，称赞弟子颜渊说“不贰过”（《雍也篇》），而他的好友蘧伯玉派来的使者回答孔子说，“夫子（蘧伯玉）欲寡其过而未能也”，孔子不禁赞叹“使乎！使乎！”（好个使者啊！语出《宪问篇》）

《易经·系辞》有“无咎”之语，何以能够无咎？就因为有悔、善补过。

孔子在《卫灵公篇》说：“过而不改，是谓过矣！”即是贰过才算过。何以如此？又何以观过便知仁呢？因为人之过也，各于其党。

人有喜怒哀乐，很难一发而中节，必有所偏失，我们可以观察其情之失，便知仁矣。

“斯知仁矣”，孔子在上一章说未见好仁者，恶不仁者；“斯知仁矣”不能解读成是仁人或不仁者，而是观其过失，可以知其是否志仁、力仁、行仁。

【小子曰】

朱子注解说：“党，类也。程子曰：‘人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。’”朱子把人分成君子和小人两类，并不恰当，因为朱子引程子说君子之过和小人之失，是一过一不及。过犹不及，如此，君子和小人何有分别？

子曰：“朝闻道，夕死可矣！”

“闻”非听闻，而是闻知、知晓。

《中庸》说：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。”人生天地间，不能离道而存，但人虽禀道而生，各正性命，却因资质有别，用力不同，贤者识其大、不贤者识其小，仁者见之谓之仁、知者见之谓之知、百姓日用而不知，故大多数人终生不闻道、不见道、不知道。

“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公篇》），人不能闻道，就无法弘道，这诚然是人生最大遗憾，孔子才会有此感叹。

孔子这感叹，可以参阅《述而篇》“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“加我数年”，即孔子，为了弘道，期望苍天多给他数年作《易传》。

“闻道”则无失无过，“夕死”是为道而死。

“朝夕”也不是一朝一夕，言时间之短促，而是将人生比喻如朝夕。“可矣”，未尽之词。人闻道后要弘道，闻道只能说是“可矣”。

【小子曰】

朱子说：“道者，事物当然之理，苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”程子说：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”程朱都把“死”当人死。

孔子之学尊生，《易·系辞传》说：“生生之谓《易》。”突显《周易》生生之德，而且在《先进篇》说“不知生，焉知死”。孔子不轻言死，“夕死”也可解为过死，过死才能闻道。

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

孔子重视志，谈学要志于学，谈仁要志于仁，谈道要志于道。《论语》是论道之语，学当然是学道，所以上一章说“朝闻道，夕死可矣”。仁是尧舜相传之学，学无非学仁。仁亦道，道亦仁，士志于道，也可说士志于仁。

“志”，心之所主。能志于道，就能安贫乐道，像颜渊的箪食瓢饮不改其乐，就是志于道。

这章对子路特别有意义。《子罕篇》子曰：“衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”两章可以互通。

“未足与议也”，不足以与他议道。

孟子对这章有发挥，他在《梁惠王篇》向梁惠王说，“无恒产而有恒心者，惟士为能”，把士界定为有恒心者，有恒心就能志于道。士无恒产有恒心，故而不会耻恶衣恶食。

【小子曰】

古人的士若以位而言，相当今日的基层公务员。一个公务员若耻恶衣恶食，必定不能久处约，日久非贪污不可。

士志于道的道，对公务员而言，就是《礼记·礼运篇》的“大道之行也，天下为公”，公务员的“公”字，要求为公众服务，而非为一己的口体之养谋私利。公务员即应有此德。

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

“君子之于天下也”，一般把古人口语的“之于”依文气解读为“对于”，似乎稍嫌不足。孔学重行，有德即是有行，“之于天下也”，意指行之于天下也。

孔子认为君子行之于天下有个原则：无适也、无莫也、义之与比。

《皇侃义疏》采用范宁注解，“适莫犹厚薄”，以“厚薄”注解“适莫”。朱子、郑玄、谢氏等人都有不同注解。但就整段文义而言，“无适也、无莫也”解读为“不厚彼也不薄此”，还蛮顺畅的。

“义之与比”，义者，宜也。“比”，《皇侃义疏》注解为亲，并不贴切。“比”，应当是“比量”。

《子罕篇》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”这是孔子弟子观察老师的言行，不固执己见，这章意思相近，认为君子行之于天下，不一定要这样，也不一定要那样，而是要比较考量是不是合宜。

孟子在《离娄篇》有类似此章的说法：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

【小子曰】

清朝王引之《经传释词》卷九说，“适，犹是也。”按照王引之的解读，“莫”犹“非是”。王引之这注解最简单明了。但古人用字，每一个字都有他的字义，后学忖摩字义、词义，用较接近的他字解读，常有文义和文气不足的缺憾，“适”、“莫”解读为“是”、“不是”稍为牵强。

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

孔子在《论语》中，“君子”常和“小人”并举，但非对立。这章特别重要。

《子路篇》子贡问曰：“何如斯谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫，斗筲之人，何足算也？”

孔子在《子路篇》，“小人”的定位比搞政治的还高一等，“小人”不是无德或败德之人，而是一般庶民小民。所以《宪问篇》子曰：“君子上达，小人下达。”

君子为什么“上达”，小人又何以“下达”呢？因为君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。

孔子用一个“怀”字来分判君子、小人。

“怀”字从心，用心亲爱，像孩子未出生叫“怀胎”，抱孩子叫“怀抱”。所以，“怀”不是用脑筋思念，而是用心用情对待。

“君子怀德，小人怀土”，君子要成德，行道天下，心中所怀所念的是能道济天下的公德，所以君子尚公。一般小民所怀的是土，就是分地之利，以养父母，以安妻儿。

孔子更深一层解释，君子不只怀德，也要怀刑。“刑”不是刑法。“刑”同“型”，模范、典型之谓。君子要作为模范，也要见贤（刑）思齐焉。《孟子·梁惠王篇》引《诗经·大雅·思齐》的“刑于寡妻”，当然不是给妻子用刑，而是可以当妻子表率。

“小人怀惠”，小人为了“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王篇》），所怀的是能得到为政者的小惠，像子产之德就是“其养民也惠”（《公冶长篇》），老百姓才怀惠。

【小子曰】

帝制时代，为政、治学不免迎合统治者，《诗经·关雎》的至性男女情爱，后儒解释成“后妃之德”，而论及君子、小人，为了凸显君子之德，将小人说成无德、败德，甚至是下流，像“君子上达，小人下达”，明明是一个“达”字，却注释成“下流”。

这一章，旧注为：“怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺爱其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。”

我们若是将“人”和“民”分开、“君子”和“小人”给予确解，再加上一贯旁通孔子之学，整部《论语》面貌将为之一新。当然，我们也要注意唐人为避讳“李世民”，是否有某些地方，将“民”改为“人”字。

朱子生于公元1130年，卒于1200年，他在理学的成就应致无上敬意，但八百年后的今天，时变势异，《论语》的解读也应该有崭新的风貌。

子曰：“放于利而行，多怨。”

放音fǎng。《孟子·滕文公》有“收放心”、“葛伯放而不祀”之语。“放”注释为“恣纵妄肆”，此章的“放”可作此解，也可当“依”字解。

小民怀惠怀土，只求小利温饱一家人，无法恣纵妄肆于于利场中。所以，这章是孔子针对上位者、高位者的贪得无厌所作的批评。

一个高位者在利禄场中保持不住，唯利是图，无所不用其极，贪利毁仁在所不惜，此一行径害己害人，结果必定多怨。

“多怨”不一定与人争利，招致与他逐利的人士之怨，而是高位者纵欲贪利无餍，招致四方八面民怨。

孔学不绝欲禁私利，但防微杜渐嗜利，《易》坤卦“初六”爻辞“履霜坚冰至”，就戒惕在位者稍一不慎，民怨四起，毁身败家。

【小子曰】

古今中外，“私利”这一关难过。许多官员公义放两旁，私利摆中间，包工程，搞特权，日久积怨于民，载舟覆舟，丑态百出，鎯铛入狱。

利欲熏心起于私，一私字害尽天下苍生。

子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何？”

“为国”，治国。“何有”，何难之有。

礼之体主敬，所以说“毋不敬”；礼之用主让，小至射箭，大至治国，都必须有让德。

孔子赞尧舜之德，能够以“天下让”，这是让的最高境界。但让要有标准，要以“礼”而让，不能让国而失国害民。

礼让标准如何？《礼运大同篇》说“选贤与能”，礼让要使贤者在位能者在职。如能拔擢贤能者在职位，治国何难之有；相反，治国不能以礼让贤，徒有礼文，这个礼终无大用。老师先祖礼亲王代善就是以礼让国，才赐封“礼亲王”。

人各有其位，孔子在《易·系辞传》说，“圣人之大宝曰位”，礼让不是将自己个人私位让出来，也非让给一人，而是将天下之位让天下贤能者，使每一个人都能正位，每一个位也都正位，每个人都当位而行，都能充分发挥每一位应有的能力，无负人民所托。像尧舜就是从兆民中选拔贤能者，将天下无私地交给贤才者接任。

历史上能以礼让为国的不多，孔子深有感叹，所以说“何有”，何难之有，而不能以礼让为国，几乎是当时为国者的通病。“如礼何”，奈礼何，礼对这种人也无可奈何。

【小子曰】

一般人把“礼让”说成把自己位子让出来，这是误解孔子本意。

尧舜在位都几十年，二人有生之年都没让位，而是死后帝位不传子，把位让给天下的贤者。也就是说，二人的让德都是“天下为公”，让天下给天下人。所以禹虽然本人仍是圣人，但达不到公天下的境界，开了父传子、兄传弟的世及乱制，不无遗憾。

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

“位”这个字的造字颇合孔子之道。“位”左半字是人，右半字是立，合起来就是“立人”，孔子在《雍也篇》说“己欲立而立人”，就是界定人之位在“立人”，孔子更在《系辞传》说“圣人之大宝曰位”，圣人最可宝贵的德，是让天下万物各能位其位，人尽其才，物尽其用。

“不患无位，患所以立”，孔子有此感叹，缘于当时，人都忧患无位，无才无德却攀附人际关系或巧言佞色争位，所以才要弟子时人忧患如何使自己有立乎其位的才德。让名实相称、德位相副。

“不患莫己知”这句话，若在不患下加“人之”，文义更清楚。“不患人之莫己知”，正是《学而篇》首章的“人不知而不愠”。至于何以不患有位之人莫己知，因为“求为可知也。”

求不是求富贵，而是求学、求道、求德，让自己笃实辉光，有位之人必然知闻。《雍也篇》子谓仲弓曰：“犁牛之子，骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”只要是一条纯赤色且角正的小牛，自然有大用，山川之神祭祀都会用到它，这就是“不患莫己知”的真义。

【小子曰】

孟子在《告子篇》说“生于忧患，死于安乐”，一般解读是一个人在安乐享福时不能放肆，要能有忧患意识，但所谓的忧患若是对安乐而言，似乎只是警惕之语。

孔子的忧患却十分具体，《述而篇》子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！”是孔子之忧，这一章是孔子之患，两章合在一起，就是孔子的忧患。孟子能说“忧患”，可说是善读《论语》。

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”

这章最重要的是孔子的“一贯之道”，以及他晚年的教学情形。

“门人”在《论语》除了这一章，还出现在《泰伯篇》：曾子疾，召门弟子：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”

“曾子曰”是曾子门人称呼老师曾参，这章的“门人”可能是曾子的门人，而非曾子的师兄弟、孔子的门人。

孔子门人转述孔子之言给师兄弟，是直书问者其名，而非用“门人”之词，像《述而篇》冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”

确定门人是曾子弟子，我们可以推敲这是孔子晚年的授徒情景。《史记·孔子世家》说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。”孔子归鲁已六十八岁，一些后收的孔门弟子，可能先由曾参、有若等弟子授业教读，孔子再随时点拨。这张有“子出”二字，就是孔子先入曾参之室，再出室。而进出之室应非私室，当是曾参教学之室。曾参门人集聚，听太老师向授业老师曾参说，“吾道一以贯之”，不解太老师“一以贯之”何意，才会向授业老师发问。

“唯”，答应声。唯与诺都是应承之词，疾应叫“唯”，缓应叫“诺”。曾子只答“唯”，并未继续请教老师何谓“一以贯之”，随从的曾氏弟子因而续问，曾子回答“夫子之道，忠恕而已矣”，忠恕之道是曾子自己的揣摩，不见得是孔子原意。

曾子未续问老师，可知曾子个性恭谨，未有颜渊闻一以知十的睿智。颜渊向老师问仁，老师说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”颜渊是真懂，但仍把握机会，继续往下问：“请问其目。”得到老师更深一层的解释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

曾子也不如闻一以知二的子贡。《公冶长篇》子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”子贡善言，又续问：“何器也？”得到“瑚琏”的答案。

“一以贯之”在《卫灵公篇》，孔子也向子贡说过。这章孔子并未向曾子说清楚什么是“一以贯之”，《卫灵公篇》却有较清楚的解说，两章应该合读。

《卫灵公篇》子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”

《卫灵公篇》孔子自己解释，是澄清子贡对他认知的偏差，只看出老师“多学而识之”的博文之能，没有深入体悟老师的思维已由博返约，自有思维体系，所以才感叹说，他之学非仅多学而识之，甚且一以贯之。

外人认识孔子不深尚且可说，像达巷党人说：“大哉孔子，博学而无所成名。”（《子罕篇》）但孔子自认为得意的弟子，贤如子贡、曾子，也未了解，孔子就有些不以为然，因而主动向两大弟子提醒。

孔子告诉子贡一以贯之后，并未再解释他的一贯之道，但从文义来看，应该是“予之学一以贯之”，孔子自认他之学是有体系的哲学思想，由于文义已足，没有续说必要。

可是这章，孔子却提出“吾道”而非吾学，道涵括整个孔子思想，曾子未续问，自己却提出了“夫子之道，忠恕而已矣！”

曾子以孝行见称，而非以文学见长，他的“夫子之道”是真正的孔夫子之道，还是自己的“夫子自道”，不得而知，但曾子的解释，却有脉络可寻。

《卫灵公篇》另一章：子贡问老师：“有一言而可以终身行之者乎！”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”子贡这章问老师“一言”和“一贯”近似，曾子的“忠恕”说，应该受此说启发。

那么，曾子何以由“恕”而道“忠恕”呢？以孝行见称的曾子对“忠”别有体验，孔子主忠信，曾子三省自身，第一件即是“为人谋而不忠乎”，所以曾子以“忠恕”解读老师一贯之道，并非无据。

“一以贯之”，“以”者，用也。“贯”，通贯。孔子之道用一通贯，属于思想层次，曾子弟子对太老师的“一以贯之”，难以理解，才向曾子提问，曾子也不得不代老师提出答案了。

“忠”，朱子注解尽己之谓忠；“恕”，推己之谓恕。朱子的忠恕注解像有子说“信”是言可复也，都是最佳的诠释，只不过朱子既然注解“尽己之谓忠”，就不应该有死忠、愚忠的思想。

不过，也有学者认为《论语》的孔子弟子皆称门人，曾子小孔子四十六岁，孔子卒殁，曾子才二十七岁，孔子在世时，曾子未必有弟子。

【小子曰】

“吾道一以贯之”的“一”，曾子向门下弟子解释是“忠恕”，如果是被孔子称赞“三月不违仁”的颜渊，可能会说“仁”字。

至于孔子真正本意是忠恕，还是仁、时，或者是道生一、一生二的“一”，我们既不能起孔子于地下，自无确解。

我的老师说，我们读书，了解古圣先贤的真正思想，是必要的，但最好的是了解作者的智慧，来启发自己的智慧，再教诲后学，启发后学的智慧。

像孟子称赞孔子是“圣之时者也”，理应解读“一”为“时”，但孟子却在《离娄篇》说孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”道二是“仁与不仁”，道一就是“仁”，孟子似乎也不反对用“仁”解读孔子之道。而“仁”和“时”就生生之道而言，也是通贯的。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

朱注“喻”犹晓也。利者，人情之所欲。

孔子之学虽然重知，尤重行，从行中检证是否有德者。

有一句常话“不言而喻”。不须听其言，只要观其行，就明了这个人是君子还是小人。“喻”有比类相合之意。“君子喻于义”即君子之行与义若合符节；“小人喻于利”即小人之行唯利是图。

前文，孔子说，“君子怀德，小人怀土”。君子怀德，就是“君子义之与比”，其行自然合公义；小人怀土，分地之利以养父母，小人可说是“利之与比”，所行只为利己。

这章虽然文字简单，却是中国之学的分界。儒家之学重治国之道，有所谓王霸之分。王道守义，霸道主利。所以，老师说：“王霸之分，义利之辨，知此四者，则知中国之学过半矣！”

【小子曰】

上一章，孔子说他的道一以贯之，我们后学解读古书的前贤往圣之言，也要一以贯之，像解读“小人”，就是一般小民，只是为了分地之利，以养一家人的老百姓，不要在道德品格上做无谓的批评。

这一章，如果按照朱子在前面章句说，“小人贪利”，朱子就不能解读“利者，人情之所欲”，朱子对小人注解没有一贯之说。

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

孔子在前面章节说“君子怀刑”，刑不是刑罚，而是模范，即为此章的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

“见贤思齐”，“贤”是贤于己，“不贤”是不贤于己。

见贤要能够不嫉贤，且能怀型思齐，就有道而正焉，此为君子入手处。

见不贤能够不与不贤者同流合污，且能内心自省其过，使自己寡过，这就是心有所主、志于仁。

因此，我们可以说，“见贤思齐”是与人交的功夫；见不贤而内自省是志于仁的功夫。人之能否成君子甚至成贤成圣，思齐、内省是关键处。

孔子在《泰伯篇》有“才难”之叹，此章的贤不是贤才之人，而是有贤德之人。

【小子曰】

孔子有些话说来简单轻松，做起来却大是不容易。像这章“见不贤而内自省也”，好像不困难，但《公冶长篇》，孔子感叹说：“已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。”

我们读古书最大的困难是自以为是的解读，其实并非确解，像这章的“内自省”，以为是每个人都可以做到的内心自我反省，再无他意，但对照《公冶长篇》，省是省过，而且内要律己自讼，这是何其难的事，孔子才会自叹：“罢了，我恐终不得而见之。”

要真正了解《论语》，就像我老师说的，先不要看注解，只读经文百遍，深思通贯，必有所得。

子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

朱子注解“几”是微也。“几谏”，以微言谏之，即《礼记·内则篇》所说：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。”这个注解平顺，不过还可以更深刻解读。

易系辞传说，“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”圣人能够成天下之务，就因为能见几行事。王弼解释“几”为“适动微之会”，就是把“几”解读成在适合行动的最精微时刻。

事父母何以要几谏？因为父母是人，也会有过。事奉劝谏父母是天下之务的一种，而每一时都有每一时之几，要能把握最佳时几，掌握几会之动进谏，才能打动父母的心。老师说：“父母是亲情，不合适也没法改变；亲情是不可以分开的，分开关系就是法律。”

不过，父母常执拗，不是一次见几劝谏就能欣然接受，要改父母之志，不只几谏，还要屡谏。进谏父母偶一不慎，容易失敬违礼，劳神生怨，孔子叮咛要“又敬不违，劳而不怨”。

劝谏父母要能成功，就如同要通天下之志、成天下之务一样，都要“研几”，“几”字由浅入深，由近而远，见几而作。

“敬”，礼主敬。“不违”，不违礼。“又敬不违”，即见志不合，仍敬谨事奉父母不违礼。“劳”是改父母之过而几谏、屡谏的劳神苦思。“不怨”，不生怨心。

【小子曰】

“事父母几谏，劳而不怨”是孔子的事奉父母之道。孟子应该体悟孔子事父母之道，但他在《万章篇》说舜到历山田间耕作，对天呼号悲泣，怨恨自己不能得到父母欢心。又在《尽心篇》说，舜虽为天子，他的父亲瞽瞍杀人，舜视天下犹敝屣，背负父亲逃海边，快乐过日子而忘天下，孟子说辞与《尧典》记载舜未被尧举用前，就能“克谐”，以孝闻名大不同。孟子谈舜的孝行，孔子可能不会赞同。

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”

“父母在”，父母在世。“不远游”不是短时的远行、出远门。“远游”指游学、游宦，日久又路远之游。

仕与学是古人的大事，男儿志在四方，常不远千里求师问道。可古时交通不便，音讯传递不易，为人子者远游旷废晨昏定省之礼外，更忧父母思子成疾，甚至子欲养而亲不在，未能慎终。所以，父母在世，远游必须多加斟酌。

但是，若决定游宦或游学，孔子并无禁止，而是有条件，必须“游必有方”。

“方”，方所，所在。“有方”指不管路途多远，都要保持音讯往来，以慰亲心，并且知晓父母身体状况。

“游必有方”这个远游原则相当重要。今之儿女常远渡大洋留学，有的在异域国度乐不思蜀，如断线风筝，甚至连父母亡故，都未回乡送终悼亡。

【小子曰】

孔子在五十五岁才去鲁游宦，十四年奔波羁旅，对父母不在，定然怆然莫已，而有游必有方的感慨。

《礼记·檀弓篇》：孔子合葬父母于防山，说：“吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子这感慨，大概是有人向孔子说古人有墓无坟，孔子反对，说他孔丘是浪迹四方的人，父母的墓不可以不筑坟辨识。无父无母的无尽哀思，孔子用“东西南北人也”自况。

子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣！”

这一章和《学而篇》重出，文字却少掉一半。《学而篇》那章记载是：子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”

两章详略不一，是孔子弟子各有所记。按照一般校雠原则，应该存详去略，这章不宜保留。

有个通行的观点，这种逸其半而重出是编者的失校。

也有学者认为，孔子时代的文字记载，用简策、木牍和缣帛，刊行不易，费时又费钱，校定不太会失校。可能原因是没有弟子总其成，笔录弟子自成一篇，合集并未重新选编，只是汇编而已。

不过，《论语》重出章文，若是通篇精读，似乎有意焉，故古人存之以待后学，若《学而篇》章前半句言观人之法，此章则论事父母之道。

【小子曰】

一般学者、读者看到《论语》重复或详略不一章节，都会从失校的角度批评。我们何妨从另一角度来看，所有重复或详略不一的章节，足以说明这是孔子弟子耳闻目睹的当场记录，而且笔录弟子都认为老师说这段话值得一书。

我们还可以从详略或重复章节看出，《论语》有些一小章或一小节，只有短短几字或几十字，可能是孔子讲了几百字的择精记录，误解大概不会，可断章取义或无法笔录孔子的言外之意在所难免，故而一贯孔子之学，再依经解经或逆志旁通有其必要。

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

“年”，年岁。父母的年岁不仅要知道，更要铭记于心。不可不知的“知”不是知道，而是“熟记于心”。

“一则以喜，一则以惧”，喜的是父母高寿，犹能承欢膝下，惧的是父母日渐体衰，晨昏定省日少。

孔子告诫为人子女者，熟记父母之年，并在喜惧之间，脑海常浮现父母的身影和叮咛，日省己身，行事有没有忝所生负亲恩，日常奉亲有没有尽孝违礼。

【小子曰】

孔子之学循循善诱于无形中。像这章，孔子已说“父母之年，不可不知也”，不过，熟记于心仍是不够的，还得念念存父母，为父母的年迈高寿日渐体衰自警自惕，这才叫真知，这才叫诚。

孔子在《论语》书中谈信，“诚”只出现两次，而在《周易》和《中庸》才阐扬诚之道以及诚之者之道。

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

朱子注解此章说：“言古者，以见今之不然。逮，及也。行不及言，可耻之甚。古者所以不出其言，为此故也。”

王夫之认为，“古者言之不出”不是普通的说话，而是谨于立言，并且说“三代以上，有纪事之书，无论道之说。”

朱子说“行不及，可耻之甚”，其实言过于行，古今中外皆然，今如此，古亦如此，《尚书·说命篇》说，“非知之难，行之惟艰”，所以古者言之不出，应是孔子在《述而篇》说的：“盖有不知而作之者，我无是也。”

“古者”二字，显示孔子看了很多古书，从古书中体悟古人罕有立言（言之不出），因为“耻躬之不逮”。

《卫灵公篇》孔子说，“君子疾没世而名不称焉”；“疾”，惧怕，“名不称”是名和实不相称，名过于实，孔子以之为耻。“耻躬之不逮”即是所行不及自己所撰述之言，而非所做的不及自己所说的。

孔子以古戒今，今人反是，不知而作者蔚为世风，许多好名者著书常词不达意，不知所云。

【小子曰】

我的老师读书百年，教学六十余年，生前未曾发表文章，就是秉持“古者言之不出，耻躬之不逮也”的古风。

子曰：“以约，失之者鲜矣！”

“以”者，用也。“以约”，用约。用约可以让人言行合礼。合礼才无失。

无心之失曰过，有心之失叫恶。能用约，过失自然鲜少，不会违道畔仁了。

《雍也篇》子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣乎！”和这一章之义类同，宜参照解读。

“以约”就是“约之以礼”；“失之者鲜矣”即为“亦可以弗畔矣”。

《君子博学于文》的“文”不仅只文章，文无所不包，所谓“道外无文”，人的视听言动都是文。文要以礼约之，非礼勿视听言动，就是“约之以礼”，以免文人无行。

【小子曰】

“约”在孔子之学十分宽阔，不能窄化如孔颖达注解的“俭约”，也不能局限于朱子所引谢氏之说：“不侈然以自放之谓约。”

欲探孔学真言，最好还是以经解经，尤其用同一部经文互证最称允当，如引《论语》他章解读此章。

子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

人不能离群索居，而与他人交往，不能无言无行，只要“言寡尤、行寡悔”，就可以减少口过行过。“欲”，犹要也。

如何“言寡尤、行寡悔”，也就是要谨言慎行。

“讷”，《说文》“言难也”，并非说话困难，而是谨慎之至，要言不烦。

孔子在颜渊篇司马牛问仁，回答说“仁者，其言也讱。”“讷”和“讱”意思接近，都有言难之意。

“敏”，非敏捷。做事为求快捷，容易忙中有错；敏，“审也”，要达到敏的境界得审慎虑深，才能通敏。

【小子曰】

《论语》有些言论只有一两句，一贯他文才能深解。孔子谈论言行多处，参照其他章节，才得要旨。像这章的“君子欲讷于言”，可参考《先进篇》孔子称赞闵子骞说：“夫人不言，言必有中。”讷于言才能言必有中。

“欲讷于言”反义是“大言不惭”，宪问篇子曰，“其言之不怍，则为之也难”，言之不怍就是大言不惭。

子曰：“德不孤，必有邻。”

“德不孤”的德不是德性、德目。德是指有德者、有行者，有德行者才能不孤。

何以有德者不孤？《易》乾卦“九五”爻辞称“飞龙在天，利见大人”，孔子在《文言》解释“同声相应，同气相求”、“云从龙，风从虎”、“各从其类”，孔子之意是龙虎风云际会，非人为故意，而是自然之合，各从其类。

就因为有德者各从其类，所以不会孤存，必有同类交往，就像居家必有邻居一样。

“德不孤”是前提，从根本源头处肯定它的必然性，然后再推衍“有邻”的人情世事。

【小子曰】

一个有魅力的领导者要有鼓舞追随者行动和言词的魅力，给支持者信心和力量。

修道成德要博文约礼、知周道济。人生颠沛造次难免，需要领导者帮忙提神醒脑。

“德不孤，必有邻”，可以当作振奋人心的演说辞，小子用今人的口语解说：“有为有德的好同志好朋友们！你们不孤单，你们有好邻居好战友为后盾！”

子游曰：“事君数，斯辱矣！朋友数，斯疏矣！”

这章是子游的事君和交友经验，没有形上理论，在人情世事上却是一针见血之言。

数音shuò，烦数。“斯”，此也。

事君原则，孔子认为要尽礼（《八佾篇》）、以忠（《八佾篇》），于礼要尽，于心要忠，但尽而后已，适可而止，不能过礼、愚忠。

“事君数，斯辱矣”，事奉君上往来亲昵而失敬，如此就会自取其辱。“朋友数，斯疏矣”，与朋友交接，来往数烦，令友生怨，如此日久自然疏离。

此章君友并言，君友之道即是弟道。

【小子曰】

子游曾为武城宰，孔子认为大材小用，笑说“割鸡焉用牛刀”（《阳货篇》），结果遭子游引用老师的话反驳，孔子后来向弟子说他和子游开开玩笑的。

因此，子游够格谈事君之道。

当然，孔门弟子三千人，子游应该交了不少朋友，也够格谈交友之道。不过，看《子张篇》，子游和子夏、子张都会互相责难，连师兄弟都相处不融洽，交友当更疏远。

子游以文学出名，能出仕为官，又长于文学，自属孔门高才。