话语体系建设的历史经验与当代探索

孙羽津 国家行政学院社会和文化教研部讲师

关键词：话语体系 马克思主义 中华优秀传统话语 西方话语自由

一、原则与方法：话语体系建设的历史经验

在我国灿烂悠久的思想文化史上，话语体系建设始终作为一项关涉国家和民族前途命运的重大课题而存在。早在春秋时期，孔子在论述治国理政的首要任务时，曾指出“名之必可言也，言之必可行也”“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”。作为话语体系的“言”，应始终以体现核心价值观的“名”为基础，始终以关乎国家和民族利益的“事”为旨归。孔子的这一思想理路，后来成为中华优秀传统话语体系建设的基本原则，对于我们构建中国特色哲学社会科学话语体系仍具有重要的启示意义。

然而，生活于轴心时代的孔子，没有经历世界文明体间的碰撞交锋，他所提出的话语体系建设的基本原则，主要着眼于话语的内生性，而未能提供不同话语体系碰撞交锋情境下的具体对策。到了魏晋南北朝时期，随着佛教的传入与兴盛，以儒家为主流的本土话语体系遭到了前所未有的挑战。逮及唐代，在一度经济繁荣、政治昌明、高度开放的盛世之中，话语危机仍然没有得到有效解决：儒学作为主流意识形态，已逐渐僵化为章句之学，沦为科场之上争名逐利的工具，无法有效地作用于世道人心；与此同时，追求福田利益、清净寂灭的佛教话语大行其道，百姓竞相毁身事佛，在上者更是荒政佞佛，以至“政刑日紊”。于是，话语危机逐步显性化，波及伦理观念、政治秩序、经济生产等方方面面。面对这样的状况，著名思想家韩愈迎难而上，从强势的佛教话语入手，推动了儒家话语体系的创造性转化。

首先，儒家的话语体系建设，最重传授统系，而南北朝时期《付法藏因缘传》等著作已然阐发了佛教的法统，影响很大，甚至还有将周公、孔子视为如来弟子的说法。到了唐代，禅宗更有“教外别传”“以心传心”之说。面对佛教话语，儒家亟须鲜明标举自身的传授渊源。于是，韩愈建立了旨在与佛教“法统”相抗衡的“道统”：儒道从尧、舜、禹、汤传至周文王、周武王、周公，周公传至孔子，孔子再传孟轲；然而，自孟轲去世迄今千年之间，道统始终未被接续。值得注意的是，商汤与周文王、周公与孔子均相距数百年，孔子与孟子也相距百年，可见韩愈创设道统，类似于禅宗的“以心传心”，即未必当面指授，只要继承发扬儒家话语体系、推动时代前进，自然在道统之中。韩愈如此高标道统，旨在阐明往圣逝去千年之后，在主流意识形态式微的唐代，重构儒家话语的合理性和必然性。

其次，儒家话语体系的核心是君臣、父子、夫妇之间赖以维系的伦理纲纪，这是传统中国社会运行机理所在。而佛教崇尚的清净寂灭、见性成佛极具话语魅惑，它超越了儒家的现世伦理，很大程度上造成唐代政治和社会生活的紊乱。有鉴于此，韩愈拈出《礼记·大学》“正心诚意”数语，雄辩地指出：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”面对佛教的强势话语，韩愈重新发现并激活了儒家经典，通过对举儒家心性论，阐释了儒家固有话语的独特价值：“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融汇无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民。”此种针对佛教话语的祛魅，使儒家话语反客为主，为宋明儒学的创造性转化和创新性发展奠定了坚实的理论基础。也正因此，富含话语张力的《大学》逐渐独立于《礼记》，成为儒家经典“四书”之首。后来学者把韩愈构建道统这一做法称为“入室操戈”，即冲入佛教话语的阵地里，利用对方的理论武器发展自己、摧陷廓清。

韩愈激活儒家话语的历史经验启示我们：其一，儒家话语作为古代中国话语体系的主干，具有强大包容性和生命力，值得探本溯源、承流达变；其二，构建中国特色哲学社会科学话语体系，应建立在话语比较、阐释与批判的基础之上，精准定位，有的放矢，一方面有机地融摄外来强势话语的合理因素，一方面有效地破解外来强势话语的理论魅惑。

二、比较与阐释：话语体系建设的当代探索

与唐代类似的是，近代以来，我们始终处于“西强我弱”的国际话语格局之中。面对这种局势，我们应在马克思主义的指导下，以实事求是的精神，深入探究、剖判西方话语义涵，并借助中华优秀传统话语资源，结合中国特色社会主义的生动实践，构建中国特色哲学社会科学话语体系。

今以“自由”概念为例，20世纪西方哲学家以赛亚·伯林颇带总结性地提出两种自由概念：一是消极自由（negative liberty），即“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的”“在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”；二是积极自由（positive liberty），即“我希望成为我自己的而不是他人意志活动的工具，我希望成为一个主体，而不是一个客体，希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动”。在伯林看来，积极自由的背后存在着风险，即“真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会整体……这种实体于是被确认为真正的自我，它可以将其集体的、有机的、单一的意志强加于它的顽抗的成员身上，达到其自身的因此也是他们的更高的自由”。比照马克思的观点，马克思的自由观建立在人类解放的表述上，从必然王国通向自由王国之路，意味着“从……的束缚中解脱出来”的过程，包含着伯林所谓消极自由的内涵。此外，马克思指出，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来，且在必然王国中存在自由。对于这一点，某些西方学者未免歪曲了马克思，仅仅将之视作黑格尔自由观的变种，甚至荒谬地将其视作包括纳粹在内的集权主义的理论资源。也有学者敏锐地把握到马克思自由观的实质，指出马克思所谓自由“在其现实性上，是一种有限性的行动，它绝非与人无关的、高高在上的普遍真理，从而能以真理之名为所欲为，同时也绝非仅仅在被规定的范围内无所推进，无所创造”。

如果进一步解读马克思的自由观，不妨介入中国话语的视角。自古以来，我们追求庄子“物物而不物于物”的自由王国，但这种自由绝非抽象的“普遍真理”，而是持久地存在于家国天下的伦常之中，即“建立在必然王国的基础上”的“有限性的行动”。比如《中庸》所谓“成己成物”，《大学》所谓“修齐治平”，都是通过“成己”“修身”的涵养，实现必然王国中的“我希望成为我自己”“希望被理性、有意识的目的推动”的自由，然后才能达到“物物”“成物”“治平”，即建立在必然王国基础上的自由王国的繁荣。值得注意的是，“成己”与“修身”是纯粹的个体行为，“己”和“身”绝无可能上升到“社会整体”，这已然从理论上消解了积极自由的风险。今以伯夷事迹为例，伯夷为商时孤竹君长子，孤竹君死后，他不愿继承王位，与其弟叔齐逃到周国。适逢周武王伐纣，伯夷、叔齐阻路劝谏武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”二人对周武王不仁不孝的严厉指责，激怒了武王身边的甲士，欲将二人杀害。姜太公连忙阻止，并称伯夷、叔齐为“义人”。后来武王革命成功，天下宗周，唯独伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，最后饿死于首阳山中。在二人临终前，作歌云：“以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？”由此可见，伯夷、叔齐临终也没有改变他们的政治观点。众所周知，周武王被儒家颂为圣人，是百世不磨的理想人格的化身。伯夷如此激烈地反对周武王，这是否会受到儒家的批判呢？当子贡请教孔子的见解时，孔子毫无保留地称赞伯夷是“求仁而得仁”的“贤人”。后来韩愈特作《伯夷颂》一文，标举“特立独行”之义，表彰他敢于“非圣人而自是”，表彰他“信道笃而自知明”的独立人格和自由精神。这里，“特立独行”绝非一意孤行或任意妄行的自由，而是需要“信道笃”这个伦理前提，只有植根于必然王国的“信道笃”，才能成为“被理性、有意识的目的”所推动的主体，才能“自知明”地“成为我自己”，从而实现自由。而追求这种自由的目的，在于反对“以暴易暴”，此即马克思“建立在必然王国基础上的自由王国”的生动诠释，而绝非西方学者所谓极权主义的论调。

又如见载于《左传》《史记》等历史典籍，又生动体现于小说、戏曲、影视作品中的赵氏孤儿故事，以程婴、公孙杵臼等为代表的义士群体，为了存赵的正义事业，不惜牺牲自己的宝贵生命。值得注意的是，面对赵氏家族的悲剧，程婴等人完全可以选择不闻不问，或沉默，或归隐，或逃亡，这样便不会遭受残暴政权的迫害，社会舆论也不会予以谴责，然而，他们仍然义无反顾地选择存赵事业，甘于在艰难险阻之中顽强抗争，实为其自主自觉的自由意志之充分体现。这种自由意志，即“被理性、有意识的目的推动”的自由，其目的在于消弭暴政、最终实现“能够不被别人阻碍地行动”的自由。从这个意义上讲，马克思从必然王国通向自由王国之说，与“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”之说，二者看似相悖、实则相成。

今天，在中国特色社会主义伟大实践中，中国古代社会中的自由传统，依然流淌在中国人的精神血脉之中。两弹元勋们的爱国情怀，抗震救灾英雄们的牺牲精神，志愿服务工作中的奉献精神，本质上讲都是一种“被理性、有意识的目的推动”的自由，而这种自由所推动的正是使人民免于战乱与灾荒，使之“不被别人阻碍地行动”的自由。要而言之，在悠久的中华文明史中，我们形成了富有家国情怀的自由传统。西方学界“消极自由”与“积极自由”的区分，不仅难以有效地解释马克思主义自由观，也无法有效地解释古代中国的自由传统。由此可见，在构建中国特色哲学社会科学话语体系的过程中，我们应以科学的态度，重视话语间的比较，破除西方话语的偏见，深入阐释博大精深的中华优秀传统话语和生动活泼的当代中国伟大实践，积极推进马克思主义中国化，唯其如此，才能从根本上解决“有理说不出”的局面。