第2章 正义的图腾

司法女神，是正义的图腾，一种从古到今裁判者应有素质的形象表达。代表了人们对司法的普遍期待。忒弥斯或者朱斯提提亚的形象提醒我们，司法须公正，鞫案须用心，法律权威须维护，法律面前须平等。这不过是对司法活动的基本要求，是裁判者的圭臬。

司法的意象

英国伦敦中央刑事法院大楼上最高处的穹形屋顶矗立着一座耀眼的女神像，两臂左右伸展，左手执天平，右手持剑，剑头上扬，直指蓝天。这就是尊名为“正义之秤”的司法女神造像。在莫斯科大学法律系（至今仍称“法律系”，换成中国，早改称“法学院”矣）系史陈列馆里，有一尊司法女神坐像，一手天平一手剑。

在西方社会，司法最著名的标志就是这位女神，她往往用布蒙着眼睛，一手持剑，一手执天平。剑者，表示法律的威严；天平者，表示执法应当公平。司法女神蒙着眼睛，表示法律应当平等适用于每一个人，无论贵贱贫富智愚贤不肖，法律面前人人平等。

想到司法女神，我有时会想：人们在谈到刑事司法和操持司法权柄的机关之时，心目中经常涌起的意象（image）是什么？他们的笔下或者口中经常运用的意象是什么？

一种意象是剑。剑表达的是对恶的惩罚，它必须锋利而非驽钝，象征着人们对于司法效率的追求。普布里利乌斯•叙鲁斯曾言：“罪人获释，法官就成了罪人。”法官贪墨受赇致使罪犯逍遥法外，是有罪的；若懈怠而不履行查明案件真相的责任而使罪犯逃之夭夭，也是有罪的。

另一种意象是羽毛。罗秉成律师在台北一场题为“神也要讲程序”的讲演中提道：在埃及神话中有“亡灵审判”的故事，人死后，亡灵由鹰头神（Horus）牵到双宝殿接受审判。亡灵自白之后还有一个“秤心仪式”，由狗头神阿努比斯（Anubis）主持。亡灵把心掏出来放在天秤的右端，另一端是一根羽毛。羽毛是埃及神话里正义女神的化身。“你如果仔细看画中的天秤，有些会在天秤的顶端上画一个头，人头上插一支羽毛（有些没画人头，只插一支羽毛在上面）。”

羽毛是司法的图腾。

最常见的意象是天平。我国古代用“称”作为意象，与天平是一回事。“称”的意象可以从古人的文章中见到：

律意者，其定律时斟酌其应轻应重其宜也。如称锤然，有物一斤在此，置以十五两九钱则锤昂，置之十六两一钱则锤沉。置之恰当，则不昂不沉，锤适居其中央，故曰刑罚中。中者，中也，不轻不重之谓也。此律意也。何谓律心？

《书》曰：“罪疑惟轻”，“与其杀不辜，宁失不经”。曾子曰：“如得其情，则哀矜而勿喜。”此律心也。譬如一称锤也，存心宽恕者，则用锤平，且宁于其出也，微失之昂；于其入也，宁失之沉。若心存苛核者，则用锤也，出必欲其沉，入必欲其昂，此非锤之不平也。故用律者亦然。[（清）姚文然：《律意律心说》]

这“称”的意象可谓饱含良意。

在我国，古代司法的图腾是唤作“解廌”（又写作“獬豸”）的神兽，但“解廌”为何物，说法不一：《前汉书•司马相如传注》说解廌“似鹿而一角，人君刑罚得中，则生于朝廷”；王充《论衡》说解廌为“一角羊，性知有罪，皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之”。《异物志》避开了似鹿还是似羊的说法，仅云：“东北荒中有兽，名獬豸。一角，性忠，触不直者。”无论如何，这种“性忠”“触不直”的神奇动物，用作司法和司法机关的象征，由来已久，古代官服上就有解廌的形象。它的存在表明人们寄希望于司法的，是明辨是非、惩恶扬善。

不过，称也好，解廌也好，在法律的严酷时期，这类意象往往被斧钺、站笼和铡刀暗中偷换。法律和司法机构都不过是治民之具，好用则用，不好用则改造之，公平不公平，就看是否能够满足朝廷安稳、皇帝放心安睡的需要。《聊斋志异》中“席方平”一则就描述了严酷的法律、残忍的法官和黑暗的法庭共同构成的“地狱”。走进这种衙门，小民只有“老老实实”的份儿，没有“乱说乱动”之权，能够毫发无损就是奇迹。

还有一种意象是盾。葡萄牙学者吉德奥马丁斯指出：“法院是法治国家架构中的基本部件，它的职权是保卫受法律保护的权益，捍卫民主的合法性和制止各种冲突。”换句话说，司法机关不仅是惩罚犯罪的工具，它还是保卫受法律保护的权益（它所面临的不仅是来自犯罪的威胁），捍卫民主的合法性。也就是说，司法机关被赋予了盾的意象。

盾的意象，法律家将其与惩罚犯罪的结果相联系，即通过惩罚犯罪来保护政治制度、社会秩序、经济秩序和人民的生命、自由、健康和财产安全。不过，司法机关作为人民手中的盾，最重要的作用在于防止来自政府（主要是行政机关，也不排除同样可能对个人造成损害的立法机关）的侵害，它为人民提供不受来自政府的侵害以及过于热心的国家官吏的干预的保护功能。这种意义上的盾，才真正代表了近代以来司法机关与中世纪及其以前的刑事司法机关的差异之处。

司法和司法机关具有现代特性的，是在国家权力和个人自由之间发挥调节作用。英国学者大卫•巴纳德在《诉讼中的刑事法庭》一书中指出：“社会必须保护它的成员，使之不受坏人侵害。同时，民主国家的公民又有不受警察干涉的正当要求，法律必须在这互相冲突的两者之间取得平衡。”法院发挥平衡作用，得到美国最高法院法官威利斯•V．德万特的认同：“……审判人员……是整个审判体系的平衡轮，起着维持个人权利与政府权力之间的平衡的调节作用。”这样的比喻赋予司法与司法机关颇具现代性的新意象：平衡轮。

我们可以在一些机械装置（如钟表的内部构造）中发现平衡轮（balance wheel），它的作用是保持平衡或者纠正失衡状态使之重新达成平衡。平衡轮作为司法与司法机关的意象，与诉讼中的平衡观念相联系。美国学者乔•撒马哈（Joel Samaha）认为平衡是刑事程序的核心问题。詹姆斯•麦迪逊的天使理论揭示：“如果人是天使，政府就没有存在的必要；如果天使君临统治，就没有必要对政府进行外部和内部控制。在对人统治人的政府进行建构中，最大的困难在于：你必须使政府有能力控制被统治者；而下一步，迫使其自我控制。”乔•撒马哈乃谓：麦迪逊的这段话清楚表明，宪政民主之中，平衡是刑事程序法最基本特性，平衡不仅存在于政府权力与个人隐私、自由、财产权利之间，刑事程序法还包含其他因素的平衡，诸如：社会与个人的平衡；目的与手段的平衡；法律、社会和意识形态之间的平衡；联邦、州与地方政府的平衡；政府的行政、立法与司法部门的平衡；正式规则与自由裁量权的平衡。在这么多平衡木上保持身体平衡是困难的，按照美国最高法院首席法官威廉•伦奎斯特的说法：“从我国政治理论的漫长历史和宪法发展看，最困难的是去裁决那些存在价值冲突的案件，在这类案件中……必须让一个价值占据超越其他价值的地位。”

就政府权力与个人权利的平衡而言，控制被统治者和对政府加以控制要求：在需要平衡的一侧，政府官员应有足够的权力发现、拘捕、起诉、定罪以及惩罚；在另一侧，宪政民主要求对国家官员的权力作出限制，以便为个人自由、隐私权和财产权提供最大限度的保障。法院在其中起到的调节作用，就是通过签发某些令状、作出肯定性的裁决，保证政府官员应有足够的必要权力去遏止犯罪、捕获犯罪人、获取证据和发现真相，同时通过拒绝签发某些令状、发布人身保护令和作出否定性的裁决限制国家官员的权力，为个人的各项自由、权利提供切实有力的保障。许多年前，王世杰尝言：“任何权利，如果不受法庭之保障，实际上便同虚设。”

惜乎这种平衡轮作用，在我国却几乎湮没无闻。这也难怪，它在西方国家长期的诉讼历程里（直至17世纪的英国）同样难觅踪迹。不过，在现代司法制度中，它却是司法和司法机关最重要的现代特性之一。平衡轮，是揭示这一现代特性的新鲜、贴切的意象。

忒弥斯的眼睛

十多年以前，在一本电影杂志上读到评介苏联电影《悔恨》的文章。文章谈道：电影中出现一蒙着眼睛的司法女神，当有人揭开她的蒙眼布看时，发现她的眼睛已经溃烂。导演用这种镜头告诉观众：天下冤滥遍地，原来司法女神早就瞎了眼！

读书或读文章，本没有特意要记住某些东西，很长时间以后却发现不经意间已经让一些事物留下了深刻印象，甚至不容易在记忆中抹掉。当初读到这段谈影片中司法女神的文字就是如此。不过，后来找到《悔恨》的碟片饱览，虽然看到

“司法女神”，却没有发现里面有揭开蒙眼布的镜头，不免有些失望。

听一位律师谈黄静案件，说到司法女神的眼睛，又勾起这段记忆，算是“不思量，自难忘”了。

这位律师振振有词：“司法，是一位闭上眼睛的女神，她只凭借听到的事实决定是否挥起她的宝剑。”他还借题发挥说：这意味着，法官不可能知晓“客观事实”，更不能依据“客观事实”判案。但法官又必须作出裁判，只能用“证据”还原“事实”，通过合法程序获得的“证据”证明了的“事实”，就是“法律事实”。结论是：“客观事实”并不是法院判决的依据，法官定罪量刑依据的永远只能是“法律事实”。

听到这位律师慷慨激昂讲话以前，在一位学者写的关于法律真实与客观真实之辩的文章中也曾读到相同的说法。法学的太阳底下也是没有新鲜事的，一些时髦观点很快就会流传开来，在法律人士中形成“你有、我有、全都有”的人云亦云局面。

其实，这位律师的联想过界了。需要澄清的一个常识是，司法女神忒弥斯（Themis）并不是闭上眼睛的，而是用布蒙住的（当然，蒙住眼睛的同时也许闭上眼睛了，但也有可能在蒙眼布后睁着眼睛，谁又知道呢）。另外，特别重要的是，她蒙住眼睛，那意思并不是什么“只凭借听到的事实决定是否挥起她的宝剑”。

余定宇在《寻找法律的印记：从古埃及到美利坚》中提到罗马法院广场的塑像：“只见她神情肃穆，一手持宝剑，一手执天平，双眼被布紧紧蒙着。雕像的背后，刻有一句简洁的古罗马法律格言：‘为了正义，哪怕它天崩地裂。’这便是整个西方世界里家喻户晓的法律化身——正义女神的雕像。”正义女神来自希腊神话，“古希腊正义女神的名字叫忒弥斯，是天与地的女儿。她名字的原义为‘大地’，引申义则为‘生命’和‘稳定’。所以，在奥林匹亚山上的众神雕像中，正义女神的造型，是被塑造成一位表情严肃的中年母亲，手中常持一架天平，象征着平民百姓对‘生命’和‘生活’的希望，以及对法律‘成熟稳重’‘公平正义’的期求。”古罗马人将“正义女神的名字改称为‘朱斯提提亚’

（Justitia，由法律jus一词而来），其雕像的造型，亦已将忒弥斯与狄刻母女二人形象合二为一：她一手持宝剑，一手执天平，但双眼却开始用布蒙上。罗马人赋予正义女神的新内涵是：天平代表‘公平’，宝剑代表‘正义’，前额垂直的秀发代表‘诚实’亦即‘真相’，而蒙眼闭目，则表示审判要‘用心灵来观察’。”

[1]>

心如明镜，明镜高悬，是人们对司法官员的普遍期待。用心去观察，去过滤，细蓖真伪，发奸辨冤，比那些有眼无心的裁判者更能澄清事实真相，实现法律正义。否则，有心而中空，有眼而无珠。真伪不明，乱挥宝剑，招惹得民怨沸腾，怨声载道，谁还会前来，到瞎了眼的司法女神这里讨公道，要说法？

正义女神蒙着眼睛，表达这样的意思——“法律面前人人平等”。也就是说，正义女神蒙着眼睛并非不去看案件事实，而是不去区分前来诉讼的人是高官显宦、财大气粗之流，还是穷困潦倒、身无长物之辈。智愚贤不肖，黑白黄棕红，一视同仁，公平裁判。

司法女神，是正义的图腾，一种从古到今裁判者应有素质的形象表达。代表人们对司法的普遍期待。忒弥斯或者朱斯提提亚的形象提醒我们，司法须公正，鞫案须用心，法律权威须维护，法律面前须平等。这不过是对司法活动的基本要求，是裁判者的圭臬。

司法女神蒙住眼睛，要表达的可不是某些学者和律师想要表达的意思：事实真相是不能发现的，发现了她也不知道。

解读歪了，司法女神的眼睛里会有泪流出来。

听听曹刿怎么说

无事乱翻书，几度惊讶于这样的史实：春秋时期，治狱受到重视，公平司法是国君可以夸耀并得到公众尊敬的事。《左传》中《曹刿论战》一节，便告诉我们这些。

《左传》记载：齐国攻打鲁国时，曹刿以一介布衣身份拜见鲁国国君，问：“凭啥应战？”国君说：“锦衣玉食，不敢一人独占，一定与人分享。”曹刿摇头：“小小恩惠，不能遍施给每一个人，百姓不会死心跟从你的。”国君又说：

“祭祀所用牛羊绸缎，遵循定制，不敢随意增加，一定以诚信对待这件事。”曹刿又摇头：“小小信用，不足以感动神道，神灵不会降福给人。”国君最后说：“无论大小案件，即使不能明断真伪，但一定以情处断。”（情，实也。《论语》云：上好信，民莫敢不用情。见《康熙字典》）曹刿终于宽慰地说：“这是可以使百姓奉献忠心的，可以凭借它与敌作战。作战时请允许我作为随从！”

少时懵懂无知，读《曹刿论战》，对曹刿不言对敌国入侵的因应之策却追问凭啥应战颇为不解，对他从国君以情治狱竟得出可以一战的结论更是大觉蹊跷。如今痴长多年，心智渐开，终于明白：治狱之事大矣。

曹刿引以为应战之恃的“以情治狱”，意指治狱合乎情理，亦即司法合乎公平的伦理观。情，一解为情实，即符合实际情况。治狱合乎公正之所以重要，原因在于它与每一国民的切身利益攸关。盖因每一国民都可能涉入诉讼，也都可能成为不公正的司法的受害者。司法公正，不但可使百姓对司法机构、司法人员和司法制度产生信赖，而免于因担忧被不公正的司法所戕害而惶惶不可终日，而且能够基于这种信赖形成一种向心力。

春秋时期，各诸侯国充满竞争，人心向背、舆论褒贬、国君智昏、谋士贤愚，无一不与社稷安危相关，除非一心一意想把自己国家弄垮，哪个国君不竭力争取民心、自强御敌？环顾国境之外，虎视眈眈、伺机而动的异国军队早按捺不住骚动了。

春秋战乱时，国家兴亡，人是关键因素。没有人肯为你出汗流血拼命，反而拿脚当选票，一溜烟儿跑到外国去，你有再大的抱负、本领，怎能一战？孟子见齐宣王，曰施仁政可得人心：“近王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行者皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之！”与发政施仁一样，治狱公正与否，足以决定人心向背，也就足以决定战争可能的结果，曹刿聪明，毕竟与肉食者不同……

转瞬千年矣，当今世界，司法状况如何，还与人心得失息息相关吗？

[原文]

十年春，齐师伐我。公将战。曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”

乃入见。问：“何以战？”公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未偏，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：

“忠之属也。可以一战。战则请从。”公与之乘。战于长勺，公将鼓之。刿曰：“未可。”齐人三鼓。刿曰：“可矣。”齐师败绩，公将驰之。刿曰：“未可。”下视其辙，登轼而望之，曰：“可矣。”遂逐齐师。既克，公问其故。对曰：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大国，难测也，惧有伏焉。吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。”

智慧不遗传

先秦，有一件听起来很蹊跷、实际上别有深意的事。太史公在《史记》卷六十八商君列传中记载：商鞅制定变法之令，“令即具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者，予十金。民怪之，莫敢徙。复曰‘能徙者，予五十金’。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”

这就是徙木赠金的故事，如今看，已如九十岁奶奶的嘴——老掉牙了。我最初听到这个故事，是在法家得到大力推崇颂扬的无法无天年代，孔子（当时的叫法是“孔老二”）被批得灰头土脸，商鞅、韩非被捧上了天。一本小人书画着这个故事。这段旧事，人们早已耳熟能详，在这里又说起来难免落俗。不过，智慧是不能遗传的，重温这类往事会发现一些被我们忽略的东西，故旧闻重录常常是必要的。

这徙木赠金的特别之处，不在于人们常说的那一点意义，即先秦时人们已经认识到确立法律权威的必要性。商鞅为法律确立权威的方式才称得上另类：商鞅不是以标语口号式的训令教育民众遵守法律，而是以政府守信践诺的实际作为给法律确立威信。这不是很特别吗？

法律的威信来自法律的信用，史尚宽先生在《如何确立法律威信》一文中曾言：“法之威严，在于必行，立法者不可立不可行之法，行法者不可存有行有不行之心，是以立法贵恕，行法贵严。”亦即：法律要具有权威，必须具有实践其信用的前提条件，此其一；其二，还要执法者严格贯彻法律使之必行。法律不可行或者不被执行，法律权威难以确立，法治的基础就不能形成，即便形成也必分崩离析。

法律具有惩罚犯罪、规范人的行为、塑造社会以及教育民众等多重功能。当代中国素重法的教育功能，不过，人们通常将这一功能理解为通过有意识的宣传使法律治下的民众知法守法不犯法。司法行政官员整天关心的，是在全国范围内普及法律知识，却可能未必注意到：这种宣传固然有传达法律内容和宣扬法理的重要作用，但仅凭法律宣传并不足以树立起法律的权威和培养守法意识，法律的教育功能在很大程度上是通过法律的实际运作状态得以实现的。在这个过程中，国家官员特别是执法官员的职务活动，起到关键作用。执法官员在职务活动中严格依法办事，发挥遵守法律的示范作用，使社会通过国家官员的日常工作得以对法律的权威性得到认识，这种不著一字的示范行为具有塑造社会风气的潜移默化的功效，要比单纯的教育宣讲效果好得多。反之，执法者不严格依法办事，不通过执法行为实践法律对公众的允诺，公众就会从执法者身上习得法律因人之需任意取舍存废的意识，执法人员的不良行为就会起到反面示范作用。是故，对法制权威的损害，莫过于执法者自身不循规蹈矩地执行法律。

王安石有一首七绝诗，以《商鞅》为题。诗云：

自古驱民在信诚，一言为重百金轻。

今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。

诗中“信诚”二字，值得为之涕泪横流。我国社会，诚信缺失已成严重问题。究其实，最大的诚信缺失，莫过于国家（政府）诚信的缺失。法律即使不是政府与民众达成之协议，至少也是政府的一种承诺。这种承诺需要政府去兑现，这就对政府产生了约束。如果政府不遵守约束，作为国家的代理人的执法司法人员自己践踏法律，谁会相信国家会一言九鼎，讲求诚信？法律焉能受到民众尊重？

清代石成金云：“信者，居官立事之本。与民信，则不疑，而事可行矣。”商鞅徙木赠金之道就在于使法律取信于民，以便使法令得以推行。其方法似愚，但世人切莫真以为愚，否则便是今日智叟笑古代愚公了。

百代皆行秦政制

读杜牧的《阿房宫赋》，见连年战乱之战国一统于秦，只六个字便概括，云“六王毕，四海一”，真是何等气魄！秦之战胜，表面上是铁马金戈的胜利，实质是秦政制的胜利。秦国兴起，端赖“商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之备，外连衡而斗诸侯”，商鞅推行的是他标榜的“法治”。

秦之法治足以在战车上取天下，成功之后，自然被认为亦可以凭借它在大殿之上治天下，却不料好梦未久，便惹得

“戍卒叫，函谷举，楚人一炬”，连阿房宫也烧得剩下一片“可怜焦土”。

同一法治，成也由斯，败也由斯。后人不察，目乱神迷，对法治乃畏而远之，于是几千年下来，独尊儒术，闻法家而哂之。不过，法家虽然落魄，并没有落荒而逃，有人谓我国秦以后各朝“外儒内法”或“明儒暗法”，法家思想换了一副儒家面孔出现在司法制度中，隐身于儒家化的法制当中。

无论如何，秦之覆亡，岂非证明法治之失败？今人闻法治而心向往之，大有非此不足以谈政治民主、文明之势，又是为啥？

今日所言之法治，乃现代法治，源于英国，与秦之法治有着本质区别。论法治之功过，需要搞清楚是哪一种法治。

秦之法治，乃商鞅、韩非式的法治。贺麟先生称之为“申韩式的法治”，又称“基于功利的法治”，他指出，这种类型的法治“厉行铁的纪律，坚强组织，急近功，贪速利，以人民为实现功利政策的工具；以法律为贯彻武力征服或强权统治的手段。以奖赏为引诱人图功的甘饵；以刑罚为压迫人就范的利器”。这种法治虽然可以收到富强的速效，但“上养成专制的霸主，中养成残忍的酷吏，下养成敢怒不敢言的顺民，或激起揭竿而起的革命”。

现代法治（rule of law），可称为“近代民主式的法治”。戴雪指出其真谛：“全国人民以至君主本身都须要受制于法。倘使法律不能为政，以致全国无法律；必致全国无君主，复无任何遗产之可言。”在《英宪精义》（1885年）一书中，戴雪指出，不存在武断权力，是法治主要特征之一，它意味着正常的法律保有绝对的至高无上或压倒一切的地位，与专制权力相对立，并且排斥专制的存在、特权的存在；另外，在国家境内，没有一人高居法律之上，每个人，不论为贵为贱为富为贫，都要受命于法律，并处于普通法院的管辖之下，所有在职官吏，自内阁总理以致巡视或征税差役，倘若违法，一律与庶民同罪。从戴雪对“法治”特征的经典描述可以清楚看到：在“法治”概念中，司法机关具有极不寻常的地位。法院是约束立法机关使之不违反宪政原则和约束拥有庞大权力的行政机关防止其滥用权力的重要力量，所以司法是法治的屏障。

这种现代法治，本质上与商鞅、韩非式法治实在没有多少共同之处。萧公权先生称秦实行的“法治”为专制，干脆否认其为法治，他认为：“法治与专制之别，在前者以法律为最高之威权，为君臣之所共守，后者为君主最高之威权，可以变更法律。持此以为标准，则先秦固无真正之法治思想，更未尝有法治之政府。秦自孝公（前361—前338在位）以来即用商韩之法。吾人若加以分析，其重要之条目不外尊君重国，勤农务战，严刑必罚，明法布令诸事。其中无一端足认为法治之主旨。前二者固无待论。严刑明法，似与法治有关。然商韩所谓重刑，李斯所谓深督，皆失法律之平，为近代法律之所不许。明法布令，制定条文，而宣示大众，又为任何政体中不可或缺之政事。以此为法治，则凡政府皆法治，岂秦之所得专美。”

秦虽以“法治”为号召，实则是人治之一种有法制、重法制的形式。秦朝乃我国最初的专制皇朝，与现代法治国度绝不相侔。两者真正区别，在于法律之上有无更高的权威。鉴别的方法如下面这句话所言——在法治（民主）的社会，法律就是国王；在人治（专制）的社会，国王就是法律。

当代人在迷乱的政治概念间学满月小儿“抓周儿”，需要认准抓的是哪一种法治，选错了，努力的方向也就错了。

法官对抗国王

罗斯科•庞德有一本小册子，写得着实不错，书名《普通法的精神》。书中提道：1612年11月10日，星期天，上午，应坎特伯雷大主教的奏请，英国国王詹姆士一世召见英格兰的法官，此所谓“星期日上午会议”。起因是，教会法院不依既定法律和成规，不遵从任何控诉便对案件进行审判。它在一个案件中仅凭一份世俗性质的诉状派随员进入被告人的住宅并实施拘捕时，高等民事法庭颁发禁令，取缔其有关诉讼行为。一些人建议国王按照自己的意图收回部分案件的审判权，由国王对这些案件亲自审理和判决。为了证明这一行为的合理性，坎特伯雷大主教在会议上宣扬王权至上，提出：法官只是国王的代表，国王认为有必要，把本应自己审理的案件交给法官审理。大法官爱德华•柯克代表法官进行反驳，乃谓：根据英格兰法律，国王无权审理任何案件，所有刑事和民事案件，皆应交由法院裁决。国王听罢不以为然：

“朕以为法律以理性为本，朕和其他人与法官一样有理性。”柯克回答：“上帝恩赐陛下以丰富的知识和非凡的天资，但微臣认为陛下对英王国的法律并不熟悉，而这些涉及臣民的生命、继承权、财产等的案件并不是按天赋理性来决断的，而是按照人为理性和法律判决的。法律是一门艺术，它需经长期的学习和实践才能掌握，在未达到这一水平之前，任何人都不能从事案件的审判工作。”詹姆士一世恼羞成怒，质问：这叫啥话？！按照这种说法，国王将被置于法律之下，岂非大逆不道的犯上行为？！柯克引用布莱克斯通的名言，云：“国王不应服从任何人，但应服从上帝和法律。”

类似发生激烈辩论的会议经过几次之后，国王难抑怒气，将柯克的大法官职务免去了事。

这是英国司法史上的著名事件，柯克对英国国王表白的王权与法律的关系、国王的理性与司法人员的专门化的观点，至今为人们称道。

英国乃现代法治的起源国，现代法治的重要特征之一是法律居于至上地位，即使是皇帝、国王也必须服从法律。法治的这一特性要求立法者要独立于皇权或者王权（它们被看作行政权），这样才能有限制皇权或者王权的法制；但仅靠这一点远远不够，司法权（也就是执行法律的权力）也必须脱离皇权或者王权而独立，司法权一旦与皇权或者王权结合，皇帝或者国王就掌握了操纵法律的特权，法律对于专横权力的遏制功能就会消失，法治就不复存在。这就是柯克力争司法权由法官独立行使的根本意义之所在。大法官柯克为维护司法独立，与英国国王展开一场场辩论，反驳了王权至上的观念，重申“国王不应服从任何人，但应服从上帝和法律”的法治原则，提出如下论断：“法律是一门艺术，它需经长期的学习和实践才能掌握，在未达到这一水平之前，任何人都不能从事案件的审判工作。”尽管柯克本人因此而丢掉大法官职位，但他这番努力可没有白费，英国的法治和法官独立最后确立起来，“星期日上午会议”的抗争，功不可没。

民主、自由、人权皆非赐予之物，没有前人的牺牲、奋斗，不会有后人“大树底下好乘凉”。法官的独立，需要法官自己去努力争取；俟天落饼，你就看不到独立的那一天。

司法统制的假期

司法独立乃法治基本要素之一，此为常识。我国古代，没有司法独立的体制，实行的是司法统制，却并非没有司法独立的思想和实践。

古代文献当中，有关司法独立性的论断并非绝无仅有。《论语》云：“大君任法而不弗躬，则事断于法。”强调君主依法而治，不应亲自处断案件（不弗躬）；又云：“术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”虽然强调君主尊严，但法律的执行还是应当交给属臣。诸葛亮在《出师表》中也表达同样思想，他劝后主刘禅：“若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之治”，不要随喜怒行法，以免造成偏私，“使内外异法也”。这表明古人认识到：对司法的任意干涉会引起专横任性，明显妨碍法治。

西汉廷尉张释之（字季，堵阳人，汉文帝时拜为廷尉）为后代提供了在司法统制之下中国司法官吏为保障司法公正而寻求独立裁判的罕见案例。《史记•张释之冯唐列传第四十二》记载：

汉文帝出行经过中渭桥，有一人从桥下跑出，惊了皇帝的车驾。这位闯下大祸的人立即被捕获。案件交给廷尉处理，张释之对犯人进行了讯问。犯人回答说：“我听到皇帝车驾要经过这里，就藏在桥下。待了好久，以为车驾已过，就出来观看，正巧看见乘舆车马，就吓得跑起来。”廷尉对汉文帝说，惊了皇帝的车马，应当处以罚金。汉文帝发怒曰：

“此人惊了我的马，幸好我的马性情柔和，如果是别的马，不是肯定要把我弄伤吗？可是你却只处他罚金！”张释之接下来的这段回答脍炙人口，他说：法者，天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其时，上使立诛之则已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足？唯陛下察之。

意思是：法律是皇帝和天下众生共信共守的。法律已经这样规定，却又在执行中加重处罚，这是让法律不取信于民。如果案发之时，皇上下令立即处死他也就罢了，既然交给了廷尉，廷尉是执掌天下公平的，廷尉执法有偏，会带动全国执法都任意轻重，还会有老百姓的活路吗？思忖良久，皇帝终于承认：“廷尉说的是。”

这事发生后，又有类似一幕上演：有人盗窃高庙坐前玉环，落网。汉文帝十分愤怒，将罪犯交给廷尉治罪。张释之按照法律中盗窃宗庙御物罪判处弃市。皇帝闻听大怒：“此人无道，竟敢盗窃先帝庙器！我把他交给你治罪，想要你处他以族诛，你却借口法律规定来搪塞！”张释之取下官帽顿首谢罪：法如是足也。现在盗窃宗庙器物而处他族诛，假令愚民取长陵一抔土，陛下又何以适用法律？过了好久，汉文帝同太后谈及此事，称赞廷尉的做法得当。

张释之坚持依法而不是依君主喜怒处理案件，在皇权凛凛的社会，勇气可谓罕见。自古及今，不少论者对其大加称许，并不断有人援引他关于法律、君主、廷尉、百姓的关系的话来维护司法的独立性，影响不可谓不大。

从汉文帝这一面看，尽管“良久”“久之”才承认张释之是正确的，毕竟能够明智意识到秉公执法符合君主的根本利益，到头来维持了张释之的判决，算是善纳雅言，让《史记》的读者都松了口气。自古以来，能够做到这一点，就可以视为明君了。

在“朕即国家”、主权在君的中国古代，司法官能否保有一定的独立性，取决于君主和上级官吏是否自我克制。这种没有法律确认和保障的“独立性”，正如风中残烛，随时可能在君主的盛怒之下熄灭。

正因为如此，这一先例只能算是司法独立的“准先例”，盖因张释之得到的，并非体制的司法独立，只是司法统制的“假期”而已。

[原文]

上行出中渭桥，有一人从桥下走出，乘舆马惊。于是使骑捕。属之廷尉。释之治问。曰：“县人来，闻跸，匿桥下。久之，以为行已过，即出，见乘舆车骑，即走耳。”廷尉奏当，一人犯跸，当罚金。文帝怒曰：“此人亲惊吾马，吾马赖柔和，令他马，固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其时，上使立诛之则已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足？唯陛下察之。”良久，上曰：“廷尉当是也。”

其后有人盗高庙坐前玉环，捕得，文帝怒。下廷尉治。释之案律盗宗庙御物者为奏，奏当弃市。上大怒曰：“人之无道，乃盗先帝庙器！吾属廷尉者，欲致之族，而君以法奏之，非吾所以共承宗庙意也。”释之免冠顿首谢曰：“法如是足也。且罪等，然以逆顺为差。今盗宗庙器而族之，有如万分之一，假令愚民取长陵一抔土，陛下何以加其法乎？”久之，文帝与太后言之，乃许廷尉当。

老袁都惧它三分

清末以前，国人似乎未谙司法独立一说。昔者张释之力主廷尉办案须依律以断，不以皇帝之喜怒为转移，皇帝称是。释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也……廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足？”张释之向皇帝进谏的这段话，广为传诵，后代官吏几乎奉为圭臬，但在专制制度下，司法哪里能够得到体制保障而获得独立？

清朝倾覆，司法独立成为民国学界和政界公认的政治和司法的基本道理。不幸的是，司法独立的烛焰常被置于风中，一开始就预示了它坎坷的命运。

杜保祺所著《健庐随笔》，书中第六十二则谈到宋教仁案，云：

光复之初，民气发扬，法界中人，亦多守正不阿，以气节相尚。宋教仁在沪被刺，上海地方检察厅侦知为袁世凯及其亲信赵秉钧所嗾使，遂均发票传之。袁以区区法吏，竟敢动虎须，大愤，乃于癸丑公民失败后，下令取消各地法院。如苏省原有地院五十八处，除沪、宁有关国际观瞻，幸获保存外，余俱撤废，而以县知事兼理司法。因是司法独立之精神，摧残殆尽。然袁恐赵发其覆，遂酖之死，未使非上海地检处传票之力也。

当时清政府被推翻，“恢复中华”，民国出现新的气象，不少人对民主和自由产生憧憬，因此“民气发扬”。法律界人士也是如此，不但法律现代化改革顺利推展，法律界人士也吸收了现代法律意识，并传承、弘扬了传统士人的气节，出现许多守正不阿的人士，他们以气节相互鼓励和影响，宋教仁案件正发生在民国社会人们对采行西方式民主政制和法制满怀期待之时。

案发在上海，上海地方检察厅展开侦查，侦查的结果表明，袁世凯及其亲信赵秉钧涉嫌嗾使，地方检察厅接下来的举动在法制成熟的民主国家本属顺理成章、不值得大惊小怪，但在中国，不仅令当时的人惊骇，就是过了几十年再翻开这一陈年旧案，仍令人震动。那就是：上海地方检察厅向总理赵秉钧发出传票，传唤他到上海地方检察厅接受询问和调查。按杜保祺说法，似亦向大总统袁世凯发出传票。袁世凯从清廷三拜九叩的政界一路走来，哪里料想检察官“区区法吏，竟敢动虎须”，当然大怒。大怒的结果是，下令取消各地法院，恢复县知事兼理司法的老做法，当时的法院除几处因袁氏顾忌国际观瞻从而保存外，其余的全都撤废。“因是司法独立之精神，摧残殆尽”。

看官可能疑惑：检察官捋动虎须，缘何撤废各地法院？盖因当时检法合署，检察厅附设在法院内，撤废法院并将检察机关连根拔起，谁曰不宜？

国运多舛，真的叫人无话可说。民国初年上海火车站，刺客的枪弹击中宋教仁的身体，事后证明，也击碎了国人当时对美式民主的最初幻想。实际上，这并非美式民主的破产，那个民主根本还没有实行就被扼杀了，何言破产？宋教仁遇刺，破产的只是对袁氏当国的期望。宋遇刺后，倘若条件具备，本来还可挽狂澜于既倒，不至于让独夫民贼独霸全局。那时倘若司法独立有充分保障，侦控与审判皆能贯彻始终，激浊扬清，惩恶伐罪，民主可得以保全。惜乎年轻的共和国立足未稳，司法独立尚在萌芽状态，国人何其不幸，与民主自由擦肩而过，命欤？！

读这段历史，稍感安慰的是：尽管司法独立昙花一现，并未使老袁被整垮，相反的，各地法院都被专制政府倒拔了垂杨柳，但司法独立却并非毫无成效，袁世凯担心赵秉钧揭穿他的老底，将他毒死，杜保祺所谓“未使非上海地检处传票之力也”。上海地方检察厅虽然失败，但失败中仍隐约可见司法独立的厉害，连袁世凯都还惧它三分呢。

彼拉多式司法

耶稣被控告煽动民众叛国、反对向恺撒缴税、自称是基督和君主，由罗马总督彼拉多进行审判。经过审问，彼拉多把祭司长、犹太领袖和民众召集在一起，当众宣布：“你们带这个人（耶稣）来，指控他煽动民众造反，但是我当着你们的面审讯过他，却查不出罪证。希律王也找不出他有什么罪状，所以把他解送回来。由此可见，这人根本没有犯什么死罪，我决定惩戒他一番，然后释放他。”这时群众却齐声高呼：“干掉他！”彼拉多很想释放耶稣，再次陈述他的立场。无奈他们一直极力叫嚷：“把他钉十字架！钉死他！”彼拉多第三次又问：“为什么呢？他到底犯了什么罪？我实在找不出犯死罪的证据，因此我要惩戒他一番，然后释放他。”民众越发大声叫嚣，要彼拉多把耶稣钉死在十字架上。最后，彼拉多在他们的吼声下屈服，批准了他们的要求。

没有证据，以民愤作为裁判的根据，这就是彼拉多式司法。

这种裁判，乃司法制造的罪恶。耶稣之死，死于暴民之叫嚣、怒吼、诅詈，死于彼拉多对民愤的依从。

依据现代诉讼之基本原理，司法裁判必须建立在诉讼证据的基础之上，这已成为一项重要的诉讼原则，曰“证据裁判原则”。该原则的内涵并不复杂，却是人类经过长期磨难得以确立的，它排斥以神灵启示、主观臆断等反理性因素作为确认案件事实的根据，使裁判建立在客观实在、理性讨论的基础之上。证据裁判主义的对立面，是根据证据以外的因素认定案件事实、作出裁判，诸如以神意、长官意志、民愤、直觉等为裁判根据，皆可纳入它的麾下。

在司法中，属于检察官、法官自由裁量范围内的事项，如起诉与否、量何种何等刑罚，斟酌民意无可厚非，不必大惊小怪，如鉴于某一犯罪影响恶劣，检察官选择起诉、法官处以重刑，于理于法皆无违背；但并非所有事项，皆应为民意所左右，例如在法律羁束事项内，是否有罪，就不允许以民意主宰司法。

以民愤为审判考虑的要素，需注意是否与此原理相悖及是否可能造成对被追诉者不公的局面。我国之死刑案件，宣判时素称“不杀不足以平民愤”，实以民愤为判决死刑考虑之要素。然而民愤有无、民愤大小，皆无须通过验明，皆凭法院之“自由心证”也，就颇不足取。

孟子曰：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：‘国人杀之’也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子•梁惠王下》）陈立夫在《四书道贯》中解释说：“杀一无辜，可能失去民心，也可能引起战争，故必须详细审慎。纵使左右皆曰可杀，诸大夫皆曰可杀，犹不能作为最后决定。必须国人皆曰可杀，再经过详察而后依法杀之。如是，则出之民意而无怨，其慎重如此。”实际上，这里强调者，在于国人皆曰可杀，并非就坡下驴立即杀之，还要“察之”，察然后可杀者杀之，不可杀者仍然不杀，岂能以民意为裁决的唯一依据？

盖因司法仅以法律马首是瞻，不可依从民愤。群众易感易动，理性不足，以其情绪为裁判基础，容易作出错误判决。法国人勒朋曾谓：“兹应知者，群众无理性，务简单，易受感奋，轻于信从而已。”“群众既易感易动，故人得易操纵之。夫以感奋奉诸凯旋台（Capitole）之英雄，亦可因感奋为投达便岩（Roche Tarpéienne，古罗马投罪人之所，在凯旋台之旁）之罪犯。罗伯别尔（今译‘罗伯斯庇尔’）失势之前，为巴黎平民所尊奉之神；及其赴断头台之时，同一平民欢腾诅詈于其车后。马拉（Marat）遗骸运至集贤墓（Panthéon）之时，群众喝彩之声不绝；数年之后，同一遗骸，为同一群众掷之于沟渠。”其无理性若此。“群众既未可以理喻，故引导人就其可感性印感之。若敌手亦用同一方法，则正义操诸呼声最强而最烈者。”

在审判耶稣过程中，彼拉多看起来似乎无奈。他发现耶稣的罪过并非是对罗马怀有敌意，因为犹太人对这些人并不憎恨；犹太人憎恨的，是耶稣深得民心的行为。耶稣深得民心而为祭司嫉妒，在场的群众不过是这些祭司挑唆鼓动起来的一群愚氓。彼拉多本来打算释放耶稣以取悦爱戴耶稣的群众，但他显然被眼前的场面震惊了。群众也很明察，见他“在情绪上就有了剧烈的变动，立刻愿意大喊大嚷，要巡抚刑罚这个自称为弥赛亚的骗子；他们这种变幻不定的感情，正是一般乌合之众再造这种环境下所流露的心理状态。”（《圣经新释》）为了“让众人喜悦”，彼拉多最终放弃了法官的独立性，成就了永久的污名。

可怜的彼拉多！

国情也分好歹

1836年，俄罗斯的一份杂志《望远镜》发表了普希金的朋友、近卫军陆军中卫察雅达耶夫的哲学书信，信中有一段痛切、犀利的话：

我们的社会教育的最可怜的怪现象之一是：在别的国家，甚至在许多方面都不如我们这样有教养的其他民族，他们所久已识的真理，在我们这里却刚好被发现。这是因为我们一向不跟别的民族一起前进；我们不属于人类大家族中的一分子……这几世纪来人类思想的微妙联系，人类思想在世界上其他国家所达到的今日成就之历史，对我们都没有什么影响。在别的民族久已实现了的东西，在我们甚至目前还只是一种空谈，一种理论罢了……某种离奇的命运使我们同全世界的人类生活绝缘；为着要赶上别的民族，我们就必须“从头再受过人类的一切教育。我们眼前就有各民族的历史和各时代的运动的成果可以借鉴”。

这段文字，惊世骇俗。当初由于发表了这些书信，“最善意的”沙皇政府宣布察雅达耶夫为疯子，封闭了《望远镜》杂志，将编者放逐。这件事反倒证明察雅达耶夫所言不虚。

听了察雅达耶夫的话，想必国人也会讶异，因为“老大帝国”所患的病正与察雅达耶夫的俄国相同。

在近代史中，有天朝大国意识的中国人，对待外来因素常常表现出非理性的厌恶情绪，查尔斯•塞诺德曾说：“东西两方文明接触之时以为两方必能建立亲善之关系。然欧人与华人之间似有不共戴天之仇。所有构成欧洲文明之伟大事物如科学艺术宗教皆非华人所愿接受，至少其理解此类文明与吾人绝对不同。又华人有似故步自封，只愿保守其祖宗之习俗者然。华人见欧人之来深为疑惧，视之为邪恶之蛮民及骗子。”其实，不独中国如此，其他国家有时也表现出同样心态，例如乔治•卢卡奇曾经指出德国人的文化优越感：“妨碍民主传统在德国产生的一个重要的思想障碍就是越来越激烈的对德国历史的重大伪造。但在这里我们也不可能详尽地指出这些细节。简单地说，问题就在于把德国发展的落后一面加以理想化和‘德国化’，也就是在于一种对历史的描述，这种描述恰恰是把德国发展的落后性质作为特别光荣和特别符合‘德国本质’的东西来加以颂扬，把一切资产阶级民主与革命发展的原理与结果作为非德国的和与德国‘民族精神’的性质相矛盾的东西加以批判和拒绝。”这正是德国在20世纪上半叶走向反理性的表现和原因之一。

在中国，甚至表现出美化落后的倾向和表现，辜鸿铭之赞美小脚就是如此。因此，求得政治制度、法律制度、经济制度等的进步，“必须有允许文化有多元并存而发展的开放心胸。”（殷海光）不能抱残守缺、敝帚自珍。

有知名学者对官方在讨论各种社会问题时的种种直觉的反应进行了辛辣的批评，那些直觉反应实际上反映了近代以来国人对于外来事物的典型态度：

常出现的反应，尤其来自官方，是说：“那是西方的，不合国情！”这“不合国情”是个很重的大帽子，一方面骂人家崇洋，一方面骂人家不切实际，一方面也挡住了改革的呼求。什么建议或观念，只要加上“西方”的标志，就容易以“不合国情”来打发掉。而事实上，凡是“西方”的，不一定就“不合国情”，“不合国情”也不表示不能作。公德心不合国情吧？我们要不要公德心？近代民主是外来的，我们要不要民主？守法似乎也不合国情，我们要不要守法？

我国近现代的发展是外生因式的发展。外生因式发展面临着更多选择机会和对比资讯。在选择中会发现，解决同一问题的先进制度可能不只一个，先进制度也不一定完美无缺。在制度选择过程中，制度本身存在的优点和弊端是选择时主要考量的对象；同样，一项制度被引进后的适应性也很重要，国情为这种选择提供了另一重要的参照系。在进行选择时，不能全然不顾本国、本民族文化提供的可行性而进行空中楼阁式的设计。否则，一个绞尽脑汁设计出的完美的制度可能会在实践中折戟沉沙。一项好的制度，可能因司法资源的不足而难以推行；或者因民族特质而减弱在保障司法公正方面的作用。因此，国情中某些特殊因素可能导致一些制度在借鉴中不被选择，或者需要改造成为更具适应性的制度。

另一方面，国情有好有坏。对于好的一面应当有充分认识，孟德斯鸠在谈到法国的民族性时曾经感慨法国人的妄自菲薄：“我说他们藐视一切外国的东西，仅指无关紧要的小事；因为在重要事物上，他们似乎不信任自己，一直到妄自菲薄的程度。”这个欧洲最古最强的王国，十个多世纪以来，被不是它自己制定的法律统治着，如果法国人曾经被征服，那倒不难理解，但是法国人却是征服者。他们放弃了古旧法律，那是他们历史最早的几个国王在全民大会制定的。他们采用罗马法代替自己的古老法律，可是部分制定、部分编写罗马法的皇帝们，正和他们自己的古老的立法者们，是同时代的人。“并且为了完全采用外来事物，为了使他们的正常情理也来自他处，他们采取了教皇们的所有宪章，作为他们自己法权的新规章：这是一种新的屈辱。”不过，对于国情中不好的一面，应有更为清醒的认识，北洋舰队的兵勇可以将洗过的衣服晾晒在炮筒上，也表现了一种国情，恰是需要改变的国情。美国学者阿瑟•亨德森•史密斯博士1872年来中国，立足于山东与河北交界的庞家庄传教22年，对中国的文化社会进行了深入观察和研究，著有《中国人的性格》等书。鲁迅曾评价该书：“我至今还在希望有人翻出史密斯的《中国人的性格》来。看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”史密斯在《中国人的性格》一书中提到中国人作为一个群体的许多弱点，诸如“不讲求精确严密”，他说：“与其他民族一样，中国人也可以学习一切精密的科学技术，但是应该注意到，就目前的资格来说，中国人精确严密还几乎是一个空白。他们根本不理解精确严密的重要性。”“让中国人理解我们西方人精确严密的思考作风几乎不可能。”他还举例说：“对有关‘国情调查’之类的表面上看来具有无上权威的种种记录，我们必须挤出他们的水分才能有所收获。”这一特点也是国情，我们有必要迁就、保藏这样的国情甚至使之发扬光大吗？

国情不是宿命的。它是变量而不是恒量，随着文化的发展和社会的变迁而发生变化，一项新的制度可能会促成这种变化。在对外来制度进行借鉴中，不能将国情作为静止不变的宿命来看待，使国情成为排拒外来因素的廉价借口，从而放弃了后进者的特权。中国在二十世纪初确立检察制度时就有论者以“与国情不合”为由加以反对，然而确立之后虽有坎坷，毕竟畅行无碍于今日。这说明，将国情作为选择的标准，应当对国情本身加以精密研究，不能将既存的一切不分良莠一概视之为不可动摇的神圣之物。

新权威主义的法制

权威主义，是“以个人权利臣服于国家及其领袖的权威为基础的一种社会—政治体制”（阿瑟•S．伯雷）。传统的权威主义以外，有新权威主义（neo_authoritarianism），主张实行政治上专制而经济上自由的政策，这种政策据称体现了亚洲价值，是亚洲国家经济发展的成功模式。新权威主义或者说亚洲价值观塑造的社会是效率取向的典型模式，可以被描述为“敬重当权者和愿意为了社会的利益牺牲个人利益”，其经济特征被形象描述为“英明的政府官僚确定路线，而敬重当权者的勤勤恳恳的工人则辛勤劳作，创造国家财富”。

新加坡前总理李光耀铸造的新加坡模式力求为亚洲价值观建立一个成功典范。李光耀十分强调秩序，认为亚洲国家关心政治稳定，亚洲人民需要政府维持社会秩序，还认为新加坡这样的国家，成功的要素首先在于一个稳定的政治局势；其次是“有干劲，愿意付出代价，而又受过良好教育，并且训练有素的人口”。“没有稳定的政局以及合理和现实的政治领导，那就不可能谈到经济发展”。因为“在混乱的政治局面下，要争取那些教育水准不够的人民支持，往往得靠情感，而不是合理的辩论。结果，选出新政府之后，它也无从兑现所许下的诺言。人民在失望之余，暴力行动就发生了”。李光耀将政府建构的价值取向概括为廉洁、公正和效率。他认为有效率的政府的工具“是足够的受过训练的行政人员、工程师和技术人员；是足够的资金，是少有的工艺方面的专门人才”。

李光耀对反对党颇有微词，他认为反对党顽强好斗、吹毛求疵，总是提出根本办不到的主张，引起更多幻想和造成混乱，他说：“一个反对党对于良好的政府来说，是没有什么不同的”。李光耀指出没有领袖能够保持软弱作风的同时希望能够生存，他说：“我要说的是，无论领导作风如何，有时是有必要挥动大棒子的”。“我从来没有忘记这一点，有不良企图的人只对惩罚感到害怕。当他们认为你无法对付他们时，你就经常被迫施以惩罚”。李光耀支持1987年拘捕

“马克思主义阴谋分子”和1988年重新拘捕其中多人，支持限制《亚洲华尔街日报》《远东经济评论》以及《亚洲周刊》的销售量，因为这些刊物“干预新加坡的内政”。

在集体利益和个人利益的关系上，李光耀告诫新加坡人：“我们必须养成习惯，先照顾集体利益，然后才照顾个人利益。”李光耀还多次强调严密的法律才能产生井然的社会秩序，为了维护秩序，新加坡以公共安全法令拘捕政治犯和以刑事法律临时条款对付“私会党徒”，他特别强调新加坡所处的社会和政治情况使其认为有必要摈弃宣扬个人自由的英国司法模式。为了维护秩序，在某些形势、范围内有必要离开一些司法常规，“特别是一些有关个人自由的原则。”李光耀还提出“治安法纪重于民主”，“好政府比民主人权重要”的口号，提出亚洲社会从未把个人价值放在社会的利益之上，社会始终比个人重要。他还援引伦敦《经济学家》的话说“民主的前途还有待证实”。

新加坡模式被认为是成功模式，新加坡由一个小岛国变成世界上最有活力的贸易与金融中心之一，这一经济上的奇迹，使人们对它的批评显得黯然失色。

对新加坡的批评主要集中于民主、人权方面。旅居欧洲的台湾作家龙应台曾经撰文指出，新加坡的文化价值并不代表整个亚洲的文化价值，亚洲也有多种文化之间的丰富差异，不应被单一化、刻板化、集体化；“欧洲人注重自由与个人人权，亚洲人强调和谐与集体利益”不是一个盖棺论定的真相，即使真的盖棺论定，也不应该是、必须是新加坡（亚洲）人继续追求的前景。她还提出“自由与安全是否绝对矛盾”，宣称：“给我再高的经济成长，再好的治安，再效率十足的政府，对不起，我也不愿意放弃我那一点点个人自由与尊严。”龙应台举例说明新加坡的司法状况：“客座于新加坡大学的美国教授林格尔，因为在《国际先驱论坛》上批评了新加坡的司法制度，惹得警察上门来，讯问了九十分钟。林格尔立即辞职回美，事后对媒体说，他不敢留在新加坡，怕被逮捕。”

趋势预言家约翰•奈斯比特称：“亚洲将成为世界的主宰地区，无论是经济上、政治上还是文化上。”但亚洲金融危机和印度尼西亚苏哈托下台使西方一些学者认为，虽然下个世纪亚洲将继续发挥巨大和至关重要的作用，但“从根本上说，旧的亚洲成功模式已经可悲地失败了。”亚洲一些国家的政府领导人仍然声称那些所谓的特别的亚洲价值观念是推动经济的强有力的动力，实际上它们是触目的缺点，对经济发展起到阻碍作用。特别值得注意的是，“关于‘亚洲价值观念’的争论往往成为独裁政府存在的一个现成的借口”，成为剥夺公民基本权利的掩饰之词。

注释

[1]余定宇著：《寻找法律的印记：从古埃及到美利坚》，46~47页，北京：法律出版社，2004。