古印度的神秘主义与逻辑：龙树和正理派

斯多葛主义和怀疑主义是对绝望环境做出的哲学回应。与此同时，罗马帝国的殖民已抵达欧洲（远至英国）、亚洲（实际上到了印度）和非洲（从埃及到阿尔及利亚）的腹地，它的中央政府却因丑闻和腐败而导致瓦解。像尼禄和卡里古拉这样的皇帝，则是历史上最疯狂的统治者。相比而言，皇帝马可·奥勒留倒像是个圣人，他是斯多葛学派的哲学家，但他最后被谋杀了。帝国在内忧外患中摇摇欲坠。叛乱虽然得到无情地镇压，但是，在公元 4 世纪，基督教渗透到异教的罗马，公元 5 世纪末，罗马被“蛮族”征服，从此衰亡。

当然，我们坚持认为，某种文化中的蛮族或许是另一种文化中的文明人。不过，上帝之城与屠杀遗址之间没有什么可比性，前者是有一百多万公民的权力和文化中心，后者在新千年中也只有区区四万居民。最终，德意志人、撒克逊人、凯尔特人以及法兰克人在西方文明的中心赢得了各自的位置，但是，目前来看，他们实际上是毁破坏者。雷神之锤并不是补充哲学、艺术和文学的精妙工具，更别说借此获得美好生活——哪怕是罗马人曾有过的美好生活。

然而，文明没有消亡，甚至没有变得黯淡，它只是迁移到了东方。基督教的罗马帝国保存了下来，并在拜占庭（今天的伊斯坦布尔）繁荣昌盛。不久之后，伊斯兰教扩展到从非洲至整个中东的闪族帝国。实际上，西方哲学接下来的篇章都是用中东（希伯来和阿拉伯）的非印欧语言勾勒的，即使他们继续接受用希腊语进行的典籍汇编（见第二部分）。

不过，再往东，印度哲学极为兴盛。在古印度，诗人和哲学家向来就有对《吠陀经》的深刻洞见，并用梵语提出了精致的哲学论题和论证，①这种语言与拉丁语、希腊语极为相像（它们都是所谓印欧语系）。梵语是《吠陀经》和《奥义书》以及所有古典印度哲学的语言。印度教，或者更准确地说，吠檀多，在柏拉图生活的时代之前，就已经发展出了极其复杂的哲学。佛陀在公元前 6 世纪就已出现，耆那教至少可以追溯到这个时期。佛教和耆那教已经阐述了关于灵魂和人性（就耆那教徒而言，是非人性）的深刻且有趣的观点。印度教的博学者②、佛教与耆那教的圣贤以及学者们，在公元前 2 世纪就已经创建了丰富的哲学世界。（耆那教学者强调没有自己的学说［他们有时也申论某种名为“不确定主义”的哲学］，因此，他们是古印度哲学最可靠的记录者。）

亚历山大的帝国瓦解之后的这个时期，恰恰是印度政治、文化和哲学的黄金时代，它始于公元前 320 年的孔雀王朝，并在公元 320—550 年的古典时代达到巅峰。

同时，在中国的周朝（公元前 1120—前 256）出现了孔子（公元前 551—前 479），随后又出现了形形色色的追随者，其中有孟子（约公元前 371—约前 289）和荀子（公元前 298—前 230），以及道家和其他兴盛起来的思想流派（见第二部分）。在“东方”接下来的数百年里，哲学的产出，无论在数量和原创性方面都超过了西方。③

我们在第二部分会论及某些主题（包括婆罗门教、佛教、耆那教、儒教和道教），并将之与西方相应的宗教作比较，比如犹太教、基督教和伊斯兰教。尽管如此，若认为在古代，东方哲学完全是或主要是宗教哲学，则是误解。确实，在印度和中国，哲学与宗教并没有如许多西方哲学家那样真正区分了开来，但是在中国，许多称之为宗教的东西根据西方（犹太基督教）的标准来看，实际上是极为世俗之物，而在印度，宗教关切所触发的大量思想，若放在西方，则会被视为有关实在和人类知识本性的形而上学和认识论。

或许，对于西方读者而言，印度最为显著的是神秘主义与逻辑的有力结合，通常而言，哲学这两个领域（就它们都被视为“在”哲学之内而言）被认为相距最远，实际上彼此截然相对。④不过在印度，无论哪种神秘主义，都成了主要的三个宗教（印度教、佛教和耆那教）的焦点。实际上，梵语用以表述“哲学”的词是“见”（darsana）。这三个宗教都发展出了强有力的逻辑，一方面为了支持“见”这一经验，另一方面用来反对如下做法：通过过度理智化或过分依附于日常世界和常识范畴来损害这种经验的可能性或完整性。

吠檀多因含糊和矛盾而兴盛，但为的是得出唯一的观点，即唯一绝对实在的统一体（梵），当然，它有无限多的表现形式。吠檀多，从大概最早的《奥义书》（公元前 800）发展到近来的新解释，⑤主要关切的是这个原始统一体的理解和阐释，它最终只能在神秘的启示中为人所“见”。但是，与这种形而上学关切（以及伴随而来的对知识谜题的关切）相关，还有对美好生活、最好生活的关切，这种生活，希腊人称之为幸福（eudaimonia），后来罗马人称之为至善（summum bonum），用梵语来说，则是正智（parama-purusha artha），即“个人的至高善”。印度哲学尤其是印度教的普遍观点是极端非个人的，通常对日常的苦乐无动于衷，因此与真理离得不会太远。吠檀多的目标和梵的经验是找到极乐（mukti），使人从不必要的痛苦中解脱出来。⑥

为此，从根本上来说，人要从幻象中解脱出来，尤其要从自己在世界中具体的个体地位的幻象中解脱出来。神秘的 bramhavidya（关于神的真知）经验就是这种洞见的本质，但是，根据许多博学者的说法，它的基础可以通过适当的逻辑进行最好的准备。通过逻辑分析或“分别”（samkhya），我们的常识范畴的幻象性质就会显现出来，它们本质上极其混乱、相互矛盾。因此，印度的逻辑学家在罗素（Bertrand Russell）和英国统治印度之前 2500 年，就已经在探讨复杂的逻辑悖论，大约在相同时期，巴门尼德和芝诺也正对这片确实混乱的领域发动极其相似的攻击。

我们如果在此探究这些逻辑谜题和悖论，就会离题太远，不过我们可以简要考察逻辑与吠檀多的核心学说的关系及其在后者的位置。在吠檀多那里（正如在赫拉克利特和其他前苏格拉底哲学家那里），梵是万物的根基、价值和本质。因此，这个终极的统一体是对立面（热与冷、干与湿、意识与世界）的统一，这在我们看来难以理解。梵“超越所有名称和形式”，因此，梵（就像“耶和华”）是对不可名状之物的命名，指无法理解、无法分析之物。（梵总是“非此非彼”。）不过，梵却可以通过冥思和玄想体验，梵在根本上就是人的真实自我（atman，我）。因此，最为重要的是，对梵的意识是每个人的至高善。这种善的障碍之一就是理智的幻象，这对于学者而言尤为严重。对于印度最杰出的哲学家而言，悖论的运用是驱散幻象的关键。

佛教哲学家龙树（盛年大约在公元 150—200）是运用悖论最重要的践行者。他无疑可以被称作印度的苏格拉底，因为在哲学史上，他是极其聪明的“辩证法家”。无论是在婆罗门教还是在佛教中，都存在强有力的思想潮流，他们喜欢分析，对日常自我的幻象进行敏锐的理智诊断。佛自身也强烈怀疑这种理智路径。他最为著名的诘问可以举例如下，“若房子着火，明智的做法是谈论火的本性吗？不是，明智的做法是把火扑灭。”⑦

龙树用理智来反对理智。比如，他论证道，任何证明都需要其他证明来支持，因此会陷入无法证明的无限倒退。他阐述的理论，20 世纪的哲学家会称之为“指称”问题和“虚无”的性质，它从看似简单的事实中辨别出某种深刻的意蕴，即语言中某些术语（比如“虚无”）似乎并不指称任何东西。他也指出了某些同样令古希腊哲学家困惑的运动问题，当然，这部分是因为类似的语言语法。龙树的某些论证与巴门尼德和芝诺的论证类似。（“运动属于正被移动的某物，这怎么能够发生呢？”⑧）

通过指出知识分子的各种不同立场的荒谬性，龙树为直抵纯粹（但并非无知）的经验扫清了道路。通过强调佛教的践行而不是理智的理解，他表达有关佛的真正启示。无独有偶，他也认为自己的聪明是智慧的显现，是佛基本的“圆满”，是菩萨的标志，他也因此自认为是佛教的圣人。

尽管龙树费尽心思阻止理智思辨，但是，佛教的逻辑学在随后的世纪里变得日益丰富。在接下来的上千年是属于印度哲学的世纪，其中充满辩论、精彩绝伦。特别是，正理（逻辑）传统成了许多婆罗门教徒和怀疑论者“幻论”的很有影响的抗衡力量。正理派拒斥日常世界是个幻象这样的观念。因此，他们对绝大多数印度教教徒具有的神秘主义和宗教倾向表示怀疑。这些怀疑在佛教和婆罗门教中导致持续 17 个世纪的争论。在第二部分中，我们将对它们的某些结果加以考察。

哲学与宗教的关系，向来紧密又微妙。在极其狭隘的意义上，我们或许可以说，宗教先于哲学数千年，也就是说，人们认为哲学本质上是批判的、自然的，而宗教只是对超自然的信仰。然而，事实上，宗教信仰很可能总是萦绕着怀疑和争论，哲学却几乎总有对世界更大方面的观照。这些方面即便不是超自然的，也肯定是超越人类的。哲学与科学在某些时期紧密相连，这也促进了哲学与宗教之间的尖锐对立，但是，值得注意的是，许多伟大的科学家和数学家，比如毕达哥拉斯和牛顿，拒不接受这种对立。

哲学与宗教之间的差别常常体现为理性与信仰之间的区分，但是只要稍加考察，这种区分就会瓦解。在中世纪多数时期，逻辑的历史都是由神学问题触发，并且常常建立在神学问题基础之上，因为它们虽然关涉信仰问题，却要求极其准确地运用我们的理性能力。许多伟大哲学家都曾努力使理性与信仰结合，表明或者信仰是或可以是理性的，或者至少理性与信仰可以共同发挥作用，给予我们更具启示意义的世界图景。

正如理性与信仰的区分，哲学与宗教之间的区分也是非常西方的概念。印度思想，无论是神话学还是极其精致复杂的逻辑，都没有这样的区分，几乎从未提到如此狭隘的理性概念或信仰概念。印度的神秘主义者（比如龙树）是世界上最敏锐的逻辑学家。儒教和道教尽管常常被列为世界上的伟大宗教，但从来都没有像西方宗教那样谈论过信仰（相反，它们谈论的是“和”）。在绝大多数文化中，通过理性反思问题与基于信仰或权威接受学说之间，并没有可以容易辨别的所谓尖锐差异。在人们本着传统谈论和思考的地方，批判性的探究就不会得到鼓励，而只会提倡群体参与和协同一致。在这些地方，不会有因极端个人主义的困境和选择，因此也不会最终产生诸如“信仰的跳跃”这样的西方观念。

在我们进入三大“西方”宗教之前（迄今为止，这三大宗教被认为是在“东方”创立的），我们无疑应当谈谈宗教哲学以及其他某些伟大的宗教。从公元 4 世纪基督教在罗马的合法化到现代开端之际“新科学”的成功，犹太教、基督教和伊斯兰教规定和定义了大量西方哲学术语，甚至包括当代形而上学的许多术语。但是，其他宗教也在世界思想史中留下了自己的痕迹。从西方视角内部来看，很容易认为西方哲学的宗教维度和形而上学维度是理所当然的，并且会否认或无视世界（以及国内）其他地方极为不同的哲学和宗教传统。

与中东的三大宗教相比，其他宗教传统，比如亚洲的宗教传统，有完全不同的关切。古代中国和古代印度的哲学世界观，尽管也进入主要世界“宗教”之列，却从不关注人与一神的关系。（各种不同的“神”和神圣形象不应直接等同于西方一神论的上帝概念。）因此，占主导地位的犹太教——基督教——伊斯兰教的启示问题，它们并不关心，尽管许多亚洲思想传统（尤其是佛教和儒教）也有基本文献或经文。人们可能会说，东方思想传统倾向于关切的内容与希腊人和罗马人类似，即在世界上生活的适当方式。但是，早已引入的世俗与神圣之间的区分，是西方的思维方式，不是东方的四维方式。比如，在儒教中，天与地的区分尽管是主题，但不是极为不同的存在秩序之间的二分；宗教与日常伦理的区分即使存在，也不会明言。因此，我们从关于宗教的普遍本性以及亚洲的某些著名宗教的评介开始。