爱有差等：儒家的伟大发现
王海明
（北京大学哲学系，北京100871）
一 爱有差等：最深刻的人性定律
人生在世，恐怕没有什么比对爱和恨更熟悉的了。可是，爱与恨究竟是什么，却很难说清。不过，遍查典籍，推敲生活，可以看出，洛克、斯宾诺莎、休谟、费尔巴哈、弗洛伊德的阐释较为真切：“我们的爱恨观念，一般说来，不过是快乐和痛苦所引起的一些心理特质而已。”[1]“爱不是别的，乃是为一个外在的原因观念所伴随着的快乐。恨不是别的，乃是对一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。”[2]102“谁喜欢帮助我们，我们就爱他……谁企图损害我们，我们就恨他。”[3]“任何人都知道，通过他的服务、他的美貌或他的献媚，从而使他对于我们是有利的或令人愉快的，就一定会得到我们的爱；而在另一方面，任何人伤害我们或使我们不快，就必定会引起我们的愤怒或憎恨。”[4]348“对现在或后来成为愉快的感觉的原因的东西的爱也是人的本质。反过来，对不愉快的感觉的原因的仇恨也同样。”[5]“爱就是自我与其快乐之源的关系。”[6]78“恨原本表示自我与异己的、给他以痛苦的外部世界之关系。”[6]79
总之，从以上的界定可以看出，爱与恨乃是一种心理反应，它们与快乐、利益和痛苦、损害有必然联系：爱是自我对其快乐之因的心理反应，是对给予自己利益和快乐的东西的心理反应；恨是自我对其痛苦之因的心理反应，是对给予自己损害和痛苦的东西的心理反应。可是，这个定义能成立吗？
父母之爱似乎与这个定义相迕。因为按照这个定义，爱与恨都是有条件的：爱以快乐和利益为条件，恨以痛苦和损害为条件。可是，根本说来，母爱乃是一种无条件的、生而固有的本能。正如弗洛姆和蔡元培所言：“母爱，就其真正的性质来说，是无条件的。”[7]41“父母之爱其子也，根于天性，其感情之深厚，无足以尚之者。”[8]620然而，这种无条件本能形成的原因是什么？细究起来，恐怕正如无数先哲所说，乃在于人生的最重大、最根本的苦痛和不幸，无过于意识到自己总有一天要死亡；人生的最重大、最根本的渴望是永生。父母爱其子女的感情之所以“无足以尚之者”，说到底，就是因为子女给了父母最重大最根本的利益和快乐，满足了父母永生的渴望。因此，柏拉图说：“不要为所有的人都爱自己的子孙而感到惊奇，因为这普遍的关切和爱都是为了通向永生。”[9]这就是说，父母之爱的本能是无条件的；但产生这种本能的原因却是有条件的，即给予父母以利益和快乐。所以，父母之爱的本能，说到底，也是对子女所给予的利益和快乐的心理体验，只不过这种心理体验代代相传因而进化为先天的、无意识的罢了。
不过，全面地看，父母之爱显然不仅仅是先天固有的本能，而且还有后天习得的部分。先天固有的父母之爱，如上所述，乃是对子女给予的利益和快乐的无意识的心理反应。反之，那后天习得的父母之爱，则是对子女给予的利益和快乐的有意识的心理反应。茅盾先生在谈到这种后天习得的父母之爱时写道：“凡母亲爱子的感情，总是和一个强烈的快感相连的。做母亲者当偎抱子女柔软的身体时，简直可以使自己忘却种种愁苦，而只觉得快感。”[10]如果子女不是给父母以利益和快乐，而是给父母以痛苦和损害，那么，父母便不会爱他的子女了。那些控告子女于法庭，甚至亲手勒死子女的父母，为什么对自己的子女那么仇恨？就是因为这些子女给了他们父母以极大的痛苦和损害。反过来，子女之所以爱父母，也是因为父母给了自己莫大的利益和快乐：“父母之恩，世岂有足以比例之者哉！”[8]620如果父母给予子女的不是快乐而是痛苦，那么，子女也不会爱而会仇恨父母。那个控告母亲而使她被判处无期徒刑的儿子，为什么这样恨自己的母亲？就是因为她奸杀了自己的父亲而给自己以莫大的痛苦和损害。
可见，父母之爱，不论就其先天固有的本能还是就其后天习得的部分来说，都是对子女给予的快乐和利益的心理反应。这个道理，在其他类型的爱中就更加直接、简单和一目了然了。试想，为什么我们要爱国？就是因为祖国生我、养我、育我，给了我巨大的利益。反之亦然。所以穆勒说：“在独裁统治下最多只有一个爱国者，那就是独裁者本人。”[11]同理，我们之所以会博爱而爱一切人，就是正如斯宾诺莎所言：“除了人，没有别的东西对于人更为有益。”[2]170相反，如果张三诬陷我、损害我、欲置我于死地而后快，我又怎么会不恨他？同理，我爱狗爱猫，是因为它们给我的生活带来了情趣；如果它们每天咬我一口，我还会爱它们吗？
显然，这种爱恨的心理反应由此可见一斑。就像铁遇氧必然生锈、水加热必然蒸发一样，人遭受损害和痛苦必恨，而接受利益和快乐必爱。爱是一个人对给予他利益和快乐的东西的必然的、不依人的意志而转移的心理反应，恨是一个人对给予他损害和痛苦的东西的必然的、不依人的意志而转移的心理反应。
这样一来，每个人，不管他多么自私，必定都或多或少地存在着无私利他的行为。因为每个人，不管多么自私，都或多或少会从他人那里得到快乐和利益，从而必然或多或少有爱人之心：爱人之心是对于成为自己快乐之因的他人的心理反应。这种心理反应，便会驱使自己相应地为了他人的快乐和利益而有所付出，而且爱得越深，付出越多，越不计回报，因此，爱人之心会导致无私利人的行为。
举例说，据1993年《印度斯坦时报》报道，在印度西部古吉拉特邦的哈特米塔雅纳村，一名小童希什在他家附近玩耍时，被一头雌狮攻击压倒在地。他27岁的母亲拉娜闻声赶来，便飞身撞向狮子，大声呼叫。村民赶到，吓跑母狮。母亲身受重伤，儿子化险为夷。试问，这位母亲的行为是不是无私利他、自我牺牲？有人说不是，因为她救的是她自己的儿子。照此说来，一个人为了他的朋友也是为了自己，因为那是他自己的朋友；他只有为了路人才是无私利他。即使为了路人也是为自己，因为那是他自己的同胞；他只有为外国人才是无私利他。即使为外国人也是为自己，因为那是他自己的同类；他只有为了驴马、狮虎，才堪称无私利他。难道还有比这更荒唐的逻辑吗？所以，一个人只要不为自己，那么，不管他所为的别人离他多么近，都是无私利他。只不过他所为的别人离他越近，他的无私利他的境界便越低；离他越远，他的无私利他的境界便越高罢了。所以，这位母亲撞狮救子是一种无私利他、自我牺牲的行为。
驱使这位母亲如此无私利他、自我牺牲的根本原因无疑是对儿子的爱，是母爱。正如达尔文所说：“一个年轻胆小的母亲，在母爱的驱策下，会毫不犹豫地为了救自己的婴儿而甘冒天大的危险。”[12]任何一位深爱自己子女的母亲，受着爱的驱使，为了救她所爱的子女出危难，可以牺牲自己的幸福乃至生命。爱人便会无私利人乃至自我牺牲的道理，先哲论述颇多。孔子曰：“爱之能勿劳乎？”（《论语·里仁》）孟子亦曰：“爱之，欲其富也。”（《孟子·公孙丑章句上》）斯宾诺莎说：“假如一个人爱另一个人，他将努力设法为后者谋幸福。”[2]120休谟也说：“爱总是跟随着一种使被爱者幸福的欲望。”[4]367弗洛伊德多次说：“不管是性爱还是升华了的爱，它都会发展到牺牲自己的地步。”[13]弗洛姆一再说：“爱，原本是给予，而不是接受。”[7]22
可见，爱的本性乃在于利益交换，因而爱的原因与结果相反相成。爱的原因是从他人那里获得了快乐和利益，因为爱是自我对给予自己快乐和利益的东西的心理反应；爱的结果则是为所爱的人谋取快乐和利益，爱人之心会导致无私利人的行为。
爱的因果关系实质上已蕴涵了爱有差等之人性定律。因为爱是自我对给予自己快乐和利益的东西的心理反应，这意味着，谁给我的利益和快乐较少，谁与我必较疏远，我对谁的爱必较少，我必较少地为了谁谋利益；谁给我的利益和快乐较多，谁与我必较亲近，我对谁的爱必较多，我必较多地为了谁谋利益。
试想，为什么我会觉得自己的祖国比他人的祖国对我更亲近？我对自己祖国的爱多于对他人祖国的爱？我无私为自己祖国谋利益多于无私为他人祖国谋利益？就是因为自己的祖国给我的利益多于他人的祖国。否则，如果我自幼到垂暮之年一直生活于他人的祖国，从而他人的祖国给我的利益多于自己的祖国，那么，他人的祖国必比自己的祖国亲近、对他人祖国的爱必多于对自己祖国的爱、无私为他人祖国谋利益必多于无私为自己祖国谋利益。同理，对自己的父母亲也一样，中国有句古话“养育之恩大于天”，说的就是这个道理。如果我不幸被父母遗弃而被他人的父母收养，从而他人父母给我的利益多于自己父母，那么，他人父母必亲近于自己父母、我对他人父母的爱必多于对自己父母的爱、我无私为他人父母谋利益必多于无私为自己父母谋利益。这一道理放置于配偶、儿女、兄弟姊妹、朋友身上也同样适用。
可见，谁给我的利益和快乐较少，谁与我必较远，我对谁的爱必较少，我必较少地为了谁谋利益；谁给我的利益和快乐较多，谁与我必较近，我对谁的爱必较多，我必较多地为了谁谋利益。说到底，我对我自己的爱必最多，我为了我自己谋利益必最多，亦即自爱必多于爱人、为己必多于为人，说到底，每个人必定恒久为自己，而只能偶尔为他人：恒久者，多数之谓也；偶尔者，少数之谓也。这就是“爱有差等”之人性定律。这个定律可以用若干同心圆来表示。
圆心是自我，圆圈是他人。离圆心较远的圆圈，是给我利益和快乐较少因而离我较远的人：我对他的爱必较少，我必较少地无私为他谋利益。反之，离圆心较近的圆圈，是给我的利益和快乐较多因而离我较近的人：我对他的爱必较多，我必较多地无私为他谋利益。因此，我对圆心即自我本身的爱必最多，我为自己谋利益的行为必最多，亦即自爱必多于爱人、为己必多于为人。每个人必恒久为自己，偶尔为他人。
这一定律无疑是最为重要的人性规律。这种重要性只要指出一点就足够了，亦即它告诉我们：恒久无私和完全无私原来都是不可能达到的。所以，不管一个人怎样苦苦克己灭私，却总不能达到恒久无私，更达不到完全无私的境界。所谓恒久无私乃至完全无私的人，不过是欺世盗名的伪君子罢了。真正堪称无私利他的伟大楷模，并不是时时处处都无私的人，也不是恒久无私的人。他以无私利人为行为目的，也只可能是偶尔的。只不过，从量上看，他的行为目的是无私利人的次数远远多于常人；从质上看，他在其一生主要的、具有决定意义的利益冲突而不能两全的行为中，一定是无私利人的。
总之，真正的无私利他、品德高尚的伟大榜样，不过是偶尔无私的行为远远多于常人，并且在其一生具有决定意义的利益冲突而不能两全的行为中能够无私的人罢了。这就是道德完人之极限，这就是最优良的道德的全部作用之极限。谁要超越这个极限，谁要把无私利他奉为唯一道德原则用以引导人的一切行为，妄图造就恒久无私乃至完全无私的楷模，谁就会在爱有差等的人性定律面前碰得头破血流，注定成为伪君子。
二 爱有差等：儒家的发现
爱有差等这一人性定律的最早发明者，恰恰是反对“为自己”的利他主义开创者孔子。何谓爱有差等？《论语》等儒家典籍对此解释说：爱父母，是因为我最基本的利益是父母给的；爱他人，是因为我的利益也是他人给的。但是，父母给我的利益多、厚、大；而他人给我的利益少、薄、小。所以，爱父母与爱他人的程度便注定是不一样的，是有多与少、厚与薄之差等的。谁给我的利益较少，我对谁的爱必较少；谁给我的利益较多，我对谁的爱必较多。因此，墨子进而引申说：我对我自己的爱必最多。《墨子·耕柱》中便借用巫马子的口，对孔子的爱有差等进行了这样的概述：
巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲人于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。”
对于这段话，冯友兰说：“巫马子是儒家的人，竟然说 ‘爱我身于吾亲’，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。”[14]
其实，冯友兰只说对了一半。他忽略了“爱有差等”具有双重含义：一是作为行为事实如何的客观规律的“爱有差等”；一是作为行为应该如何的道德规范的“爱有差等”。从道德规范看，“爱我身于吾亲”确与儒家的孝道不合，也与儒家认为“为了自己即是不义”的义利观相悖。墨子断言“爱我身于吾亲”是儒家的主张，无疑是夸大和歪曲。这一点，冯友兰说对了。但是，从行为规律来说，既然谁离我越近、给我的利益越多，我对谁的爱必越多，那么，我对我自己的爱无疑必最多，爱我身必多于爱吾亲。因此，“爱我身于吾亲”虽为作为儒家道德规范的“爱有差等”所反对，却是作为行为规律的“爱有差等”的应有之义，是其必然的结论，而决非墨子夸大其词。儒家回避这个结论，适足见其利他主义体系不能自圆其说之一斑而已。
爱有差等之人性定律，无疑是极其重要的人性定律。然而，耐人寻味的是，西方对这一定律的研究，主要的不是伦理学研究的任务，而是其他的人性科学：心理学、社会心理学和社会生物学的研究任务。心理学家弗洛伊德和社会生物学家威尔逊以及社会心理学家埃尔伍德（Charles A. Ellwood），通过大量论述都得出相同的结论：仅仅看到每个人既有利己目的，又有利他目的，是肤浅的；问题的本质乃在于，每个人的主要的、经常的、多数的行为目的必定是自爱利己；而无私利他只可能是他的次要的、偶尔的、少数的行为目的[15]。
当然，也不能说西方伦理学家们没有研究这一人性定律。但是，恐怕直到19世纪，边沁才看破了这一点：“每个人都是离自己最近，因而他对自己的爱比对任何其他人的爱，都是更多的。”[16]包尔生则将这个规律叫作“心理力学法则”，并指出：“显然，我们的行为实际上是由这样的考虑指导的：每个自我——我们可以说——都以自我为中心将所有其他自我安排到自己周围而形成无数同心圆。离中心越远者的利益，它们引发行为的动力和重要性也就越少。这是一条心理力学法则（a law of psychical mechan-ics）。”[17]比包尔生小33岁的“厚黑教主”李宗吾，似乎受到包尔生的启发，在贯通中西中，颇为机智地阐释了这一定律。他说：“吾人任发一念，俱是以我字为中心点，以距我之远近，定爱情之厚薄。小儿把邻人与哥哥相较，觉得哥哥更近，故小儿更爱哥哥。把哥哥与母亲相较，觉得母亲更近，故小儿更爱母亲。把母亲与己身相较，自然更爱自己。故见母亲口中糕饼，就取来放在自己口中……由此知人之天性，是距我越近，爱情越笃，爱情与距离，成反比例，与磁电的吸引力相同。”[18]
然而，李宗吾却宣称，关于这一定律的理论乃是他的创造：“一日，在街上行走，忽然觉得人的天性，以 ‘我’为本位，仿佛面前有许多圈子，将 ‘我’围住，层层放大，有如磁场一般；而人心的变化，处处是循着力学规律走的……其时爱因斯坦的相对论已传至中国，我将爱氏的学说，和牛顿的学说，应用到心理学上，创一臆说：‘心理依力学规律而变化。'”[19]他似乎不知道，在他之前，包尔生已经有“同心圆”和“心理力学法则”之说，而儒家的“爱有差等”就更早得多了。
三 爱有差等：现代心理学的印证
爱有差等的人性定律得到了现代心理学的印证。马斯洛多次强调，每个人对他的生理需要与欲望究竟是满足还是压抑，恒久说来，并不是自由和任意的——他注定只能选择满足而不可能选择压抑：“在恒久的过程中，除了对于非基本需要，不能有偶然的和任意的选择。”[20]62因为“这些需要的固执和顽抗是不可思议的。它们反抗所有的奉承、替代、贿赂和选择；对付它们，除了适当的和内在的满足，是毫无办法的。恒久说来，人们总是有意无意地寻求满足这种需要”[20]78。这显然意味着：每个人的行为目的，偶尔地看，才是自由和任意的，可以压抑也可以满足其生理需要和欲望；但恒久地看，则是不自由的，必定顺从生理需要和欲望的指令而追求生理需要和欲望的满足。
这个规律，原本是弗洛伊德心理学的最重要发现。弗氏曾多次以性欲为例论证这一规律。他写道：“从孩童时期开始，没有一个本能像性本能及其各种成分遭受那样大的潜抑。”[21]但是，禁欲并不能真正禁止性满足的追求，它只能变换性满足的方式，只能使人停止常态的性满足，而代之以变态的性满足：“因为正常的交媾被以道德之名严加禁止，两性间所谓反常交媾方式，即以身体其他部位充当生殖器的交媾，必定风行于社会……正常性生活受阻的更为严重的后果，是同性恋满足方式的流行。”[22]所以，恒久地说，整体地看，人并不是自己的躯体欲望和它所引发的行为目的的主人：“自我就是在自己的家里也不是主人。”[23]353“人是智力薄弱的动物，是受其本能欲望支配的。”[24]
弗氏以骑手和马的比喻，颇为生动地解释了这一发现：“总的来说，自我不得不执行本我的意图，它通过成功创造实现本我意图的最佳条件来完成这一任务。自我与本我的这种关系，可以用骑手与马的关系来说明。马提供运动的能量，而骑手的特权则在于决定运动的目的和指导这头强壮有力的坐骑向着目的前进。但是我们发现，在自我和本我之间却出现很不理想的情形：恒久说来，骑手不得不领着马向它自己想要走的方向行进。”[25]108弗氏所谓的“本我”，众所周知，是指躯体欲望和生理欲望，是行为的原动力心理系统；而“自我”则是本我所引发的实际行为的心理系统，亦即行为目的与手段的心理系统，即行为动机系统。所以，弗氏的这一比喻所揭示的便是这样的规律：每个人的行为目的与其原动力——亦即生理欲望和需要——必定恒久相符，而只能偶尔相违。
弗洛伊德十分看重这一关于人的行为目的必被其生理欲望决定而不得自由的规律，以至屡次与哥白尼、达尔文的发现并列，说它是对人类自大狂的第三次打击：“人类自大狂所遭受的第三次也是最严重的打击，来自今日心理学研究；因为它试图证明，自我就是在自己的家里也不是主人。”[23]353
问题的关键在于，每个人的生理欲望，如食欲和性欲，无疑是完全利己的。这种欲望，用弗洛伊德的话来说，唯受快乐原则支配而只求利己欲望的满足：“它只求满足本能的需要而唯受快乐原则支配。”[25]104马斯洛也说，生理需要是以自我为中心的，人无私利他的高尚品德是人的较高级需要的属性：“需要越高级，必定便越少自私。饥饿是极度利己主义的，它唯一的满足方式就是满足自己。但是，对于爱和自尊的追求却必然关涉他人；而且，关涉他人的满意。”[20]100
可见，现代心理学表明：一方面，每个人的行为目的与最终产生它的生理欲望和需要或行为原动力必定恒久相符，而只能偶尔相违；另一方面，生理需要和欲望是完全利己的。质而言之，就是说：每个人的行为目的如果是出于自爱心而利己，便符合最终产生它的行为原动力，因而必定是恒久的；反之，如果出于爱人之心而利他，便背离了最终产生它的行为原动力，因而必定是偶尔的，即每个人必定恒久为自己而只能偶尔为他人。我们的德育和道德建设如果能从这一人性定律出发，则会更有针对性和实效性，而不致流于形式。
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（原载《武陵学刊》2016年第3期）