现代性成长中的道德理想追寻

陈文

（武夷学院政教部，福建武夷山354300）

现代性是一个内涵丰富、歧义丛生的概念，无论是哈贝马斯的“重建现代性”、吉登斯的“反思性现代性”，还是贝克的“第二次现代化理论”，乃至齐格蒙特·鲍曼对后现代性的预言，都体现着对现代性的解释、批判和建构。作为人类文明发展的推动力，它记录了人类文明发展的历程。然而，它在推动社会进步的同时，也使人类的发展面临难以预料的困境。因此，在社会主义现代化进程中必须寻求道德理想重建的道路。

一 现代性：一把双刃剑

从总体上说，现代性是指从文艺复兴尤其是启蒙运动以来的西方历史发展的动力、目标与文化精神，是包含“市场经济、民主政治、科学理性和以现代进步主义为基本价值取向的历史目的论和文化价值观”[1]147，它指向人类社会自由、平等、博爱、进步与秩序的理想化社会状况及贯穿其中的理性精神、价值追求和伦理承诺。这种时代意识的哲学基础即是理性主义。在哈贝马斯看来，理性主义具有两种不同的维度，其一是体现在现代经济和行政系统中的工具理性，其二是体现在生活世界中的交往理性。这实际上就是现代性的双重内涵。以理性为基础，以人的主体性和自由为标志，这种精神推动了近200年人类历史的进步和发展。诚如吉登斯所揭示的那样：现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态，我们非常熟悉的人类历史必然经历“断裂”[2]。

然而，现代性是一把双刃剑。在现代性尽展其无穷魅力的同时，也日益走向了危机的边缘。近代以来的社会在用知识和理性构筑社会的基本法则时，使理性的极致成为一种破坏和伤害。启蒙要实现的自由和进步，有一天也会成为钳制人们的力量。因为在现代性的思想体系中，理性表现出一种鲜明的工具主义倾向，作为工具的理性所指向的是人对自然的占有和人的物质欲望的满足。工具理性的全面扩张，使人与周围世界的关系变成一种外在的功利性的关系。理性的片面化发展使人成为马尔库塞笔下“单向度的人”，人对物质生活的片面追求导致了人的生活意义的迷失。精神生活的沉沦和信仰的缺失使现代人处于一种“生命不能承受之轻”的焦虑之中，信任危机成为现代性的一个意想不到的后果。一方面，商品化的社会越来越富有，到处涌动的是以往人们想都未曾想过的商品和服务，享受着交通的快捷便利，人们可以自由地往来于这个世界。可是，商品化和都市化社会带给人们的还有人际关系的疏离和冷漠，生活本身的程式化，竞争的无情，环境的破坏，传统意义的丧失。所以，不论工作还是生活都在向人们施加着种种看不见的压力。由此，艾森斯塔特说：“现代性不仅预示了形形色色宏伟的解放景观，不仅带有自我纠正和扩张的伟大许诺，而且还包含着各种毁灭的可能性暴力、侵略、战争和种族灭绝。”[3]

理性的张扬以及在社会领域的全面推进造成了社会的冷漠和人性的异化，技术对自然的强暴和掠夺使人类面临失去家园的危险，对信仰的冷落使人放弃了对崇高性的追求而陷入虚无的境地。现代社会遭遇的困境促使人们进行理性反思。今天人类所殊感惊异的困惑似乎仍然是康德曾经感叹过的“头上的星空”与“内心的道德法则”之间的矛盾，只是这种惊异与困惑的感叹有着殊为不同的内涵。人们在尽情享受了现代物质文明满足的同时，也愈来愈多地吞咽着自己酿成的现代文明畸形发展所带来的苦果，尤其是现代道德的种种困惑。诚如法国后现代思潮理论家利奥塔在《后现代道德》一书中所说：“当今，生活快速变化，生活使所有的道德化为乌有。”[4]对现代性追问、反思最多的就是现代性道德的建构。

西方发达国家的历史警示我们：工具理性在驱动现代性片面地发展，即科学的单一维度掩盖着社会价值与个人自由的诉求，现代性“洪流”的背后是一系列社会问题的存在。

二 当代中国道德困境的现代性反思

道德困境是道德发展的常规现象。道德困境在道德意识层面指的是道德认识的模糊、道德评价的混乱，在道德行为方面的表现是行为规范的不统一和人们的行为缺乏约束力。道德困境在整体上表现为某种道德的无序状态和道德建设的困难状态。现阶段中国社会道德秩序的失衡是中国现代化转型时期的一种必然症候，是一项亟须调整和建设的社会文化和伦理精神工程。改革开放以来，由市场经济驱动，中国在经济社会现代化方面取得了巨大成就。与此同时，经济领域的重大变化，从根本上改变了中国社会的利益格局和利益关系，从而在整体上对社会道德也产生了极为深远的影响。随着经济、政治和文化的加速变化，社会道德的无序状态日见显露，各种非道德甚至反道德的现象日益突出。官场腐败、包二奶、“裸体”做官、科技被广泛应用于制造假冒伪劣产品、影视界潜规则成为主流、虚伪盛行等，以致网络中有人惊呼中国人是不是进入新一轮“东亚道德病夫”行列，并发出“道德病夫”是一种足以亡国灭种的病这样振聋发聩的警世之语。

对目前道德滑坡的严峻形势，人们的认识是一致的，即普遍性道德是非的颠倒或道德良知的丧失，是今天道德危机严重性之所在。究其原因，“有因为原有的一元化道德意识形态的崩解所产生的道德权威的危机和道德理想的失落；有因社会的道德信念危机所滋生的道德怀疑和迷茫；有因社会转轨过于急速而产生的社会伦理规范或价值规导系统的脱节和失效”[1]388。具体来说，有如下几个方面的表现。

1．道德信仰危机，权威失落。道德信仰危机指的是人们对既有道德信仰体系的怀疑、动摇乃至这种信仰体系缺失的一种精神状态。它包括两个方面：一是对既有信仰体系的怀疑、动摇乃至抛弃；二是新信仰体系尚未确立。道德信仰危机是灵魂的无家可归，在现象层面它显现为道德失范[5]。历史学家汤因比认为，不同的文明形态更替过程中会出现“灵魂的分裂现象”，即在社会转型过程中，人类的精神世界要受到深刻挑战，会出现信仰危机。“文革”期间整齐划一的信念伦理，使现实个体生命自身之正当性价值诉求被遮蔽起来，个体正当性的边界在很长一段时间内，甚至在今天都不明晰，个体正当的权利、利益和个性追求常常被视为洪水猛兽。置身崇高的“信念伦理”之中的个体，其自身生命本身的价值、个体生命的正当诉求都变得微不足道，唯有把个体生命投入到社会的宏大伦理价值目标之中，个体生命才能找到自身唯一性的价值。20世纪70年代末，随着“文化大革命”的结束，一个单纯凭借领袖权威和革命热情所营造起来的道德绝对主义和道德理想主义时代宣告终结，道德信仰危机和权威失落无法避免。其直接后果就是道德怀疑主义，年轻的一代已经开始拒绝任何形式的社会普遍伦理，他们失去了对社会道德生活的基本信任，社会道德信任度急速下降。社会既有的价值观念、行为模式被普遍怀疑、否定，或被严重破坏，逐渐失去对社会成员的影响力与约束力，而新的价值观念、行为模式尚未形成，或尚未被人们普遍接受，对社会成员不具有有效影响力与约束力，从而使得社会成员产生了存在意义危机，行为缺乏明确的社会规范约束，形成社会规范的事实真空和缺失，社会呈现出某种紊乱无序。

2．道德层次缺位，偏执崇高。传统文化中的一元化、单一化结构的道德规范，使得道德层次出现缺位，偏执崇高造成了现实道德困境。现代道德适应于多元化的社会结构，应当是由多元多层道德规范构成的道德体系。造成当代中国道德滑坡的主要内因就在于我们缺少这种适应社会主义市场经济发展的多元化多层次的现代道德体系。

任何一个道德体系都应包含不同层次的道德要求，既有对广大社会成员普遍实行的道德要求，又有对社会少数先进分子实行的道德要求。从道德的自我践履和律己难度或从道德的社会功能即利群程度讲，现实道德是有常德、美德、圣德层次之分的。最具有道德约束功能的便是常德。这是因为，道德规范只有为大多数人所认同并自觉遵循才有意义，才能形成道德舆论环境，形成道德约束力。但长期以来，我们在道德教育中却恰恰偏执崇高，把一些圣德规范，如“大公无私”、“毫不利己，专门利人”、“舍己为人”等作为常德规范进行普及。在道德宣传教育上也存在严重失误和不足，一提到道德教育，便是指共产主义道德教育，似乎在社会主义社会里只有共产主义道德才是道德。人们忽视了社会生活所赖以运行的常德——社会公德，这使人们不知道如何做一个普通人，如何去遵守最起码的道德规范。这种做法严重背离了社会主义初级阶段的历史实际，给人一种高不可及的感觉。这种不分层次的道德宣传推广，不仅给人一种假大空的感觉，而且在这种道德追求下，个人的正当利益完全被抹杀了。这样，道德只能停留于形式与空谈，造成社会的普遍虚伪，形成了道德上的“二重人格”。

3．道德规范错位，理论滞后。道德产生并服务于一定的社会政治经济文化，道德善恶总是受特定社会生存环境制约。伴随着社会转型及其合理性基础的变迁，道德规范本身亦有善恶转变的问题。人们对于个人正当利益的直率追求乃至于斤斤计较，诸如对于个人权利的重视与维护，诸如不再简单地以自我牺牲、集体利益为一切行为取舍的依据，在现代性道德价值标准看来未必就是恶的，它们不仅可能是正当的，而且可能是善的。再如，见义勇为自我牺牲是种美德，但是否为了救人就不应当采取措施先保护自己，是否社会就应当向孩子们灌输无条件的见义勇为、自我牺牲，而不是教育孩子们合理保护自己，智慧地应对各种特殊情境？在这里甚至隐藏着两种不同道德价值理念和两种尊重生命态度的分歧与冲突。改革开放后的中国，随着市场经济的迅速发展，社会生活已经走向多元化，而我们仍然恪守并习惯于用一元化的道德来规范现代生活，由此便造成严重的道德错位现象，对市场经济发展和精神文明建设产生了消极影响。

三 道德理想追寻——传统道德资源的现代转换

道德本身即具有理想性，对道德理想的追寻是人类构造道德体系的原动力之一，是伦理主体得以生成的内在驱动力，是进行自我重塑不可或缺的道德体验。在现代社会的道德危机中，我们看到的不仅是道德秩序和规则的失范，而是更进一步目睹到精神和信仰的内在危机以及人们灵魂的无处安顿和无着落。“秩序、规则失范仅是结果，而内在原因则在于人们没有对精神世界、价值信仰、内在美德灵魂的追求，这些均被物欲主义的泛滥，功利主义的躁动狂热与追求所淹没了。”[6]这就注定了在当今道德危机的境况下，对道德理想的追寻成为现实的需要。哈贝马斯说，“现代性”对于现代人类仍然是一项“未完成的谋划”。这一提示不仅适用于今日中国社会主义经济改革和政治改革，同样也适用于中国社会主义文化更新和道德建设。

当现代性鼓励人们以主体的姿态不断地实现自我超越时，就已经注定了现代性以变化、效率、创新作为自己的目标和偏好。然而，我们在追求不断变革的同时，恰恰遗忘了永恒。“生活中总有一些东西是永恒不变的，无论是命运之手，还是人的一切误解都奈何它不得。”[7]永恒的遮蔽，不仅使现代人丧失了道德感的基础，也使他们在面对不确定性越来越大的未来时失去必要的智慧之源。在现代性的意蕴上，以儒家伦理为代表的传统道德理想主义是关于个体身心安顿、理想寄托，围绕人生价值轴心而展开的理论体系，在实践上主要指向个体的心性问题，解决个人的观念世界与生活实践中的问题。这种道德理想主义直接指向实践，是一种基于“道德心”的理想主义。因此，从道德理想主义视角看，传统伦理确实具有现代性意蕴，甚至具有永恒存在的价值。正因为传统伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对儒家伦理传统结构中的道德理想主义必须在现代背景下加以张扬，并加以现代性转换和重构，这成为了社会主义和谐社会道德建设的题中应有之义。

从传统道德智慧中吸取合理的因素，对于我们在走向现代化的整个进程中，加强社会主义道德建设，改善社会道德风尚有着重要的意义。

1．重视整体的“公忠”精神。强调为社会、为民族、为国家而奋斗的爱国主义思想，在“义”和“利”的关系上，主张“先义后利”，反对“见利忘义”。传统道德中的“重义轻利”，重道义轻利益的倾向应当克服，但重视国家、民族的整体利益，重视信念的独特的内在道德精神则应当积极继承和发扬。

2．推崇仁爱原则。“仁爱”是一种具有普遍意义的人道精神，它强调建立和谐人际关系。在人与人的交往中，传统的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”及“仁、义、礼、智、信”等观念，儒释道中的许多智慧，提供了天、地、人、我之间相互和谐的资源，以及不同国家、民族、文化共存共生的资源。

3．提倡人伦价值。尊老爱幼，强调每个人在人伦关系中应有的道德义务。就“三纲五常”而论，摒除封建专制主义和男性中心主义的“三纲”，转化吸收“五伦”的合理内容，在尊重个人自由、民主权利和社会主义道义原则基础上的正常的上下级关系、秩序感和良好的伦常关系，仍然可以纳入社会主义伦理体系之中。

4．追求理想道德人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”和爱国爱民、无私奉献、舍生取义的“真君子”是一切有道德进取心的人们的理想道德人格。理想道德人格是国民道德的一面镜子，在我们从传统走向现代的社会转型过程中，仍然有重要的意义。

今天的社会主义精神文明与物质文明建设，都有一个消化和重新建构传统的任务。人权离不开责任与义务，法制不能代替礼乐教化的功能，个性自由与群体价值观需要互补互动。仁爱、忠恕、孝悌、笃实、恭敬宽容、诚信无欺、谦虚礼让、克己奉公、修己慎独、与人为善、勤俭廉正、刚正不阿，仍然是我们不同阶层、不同行业和不同岗位的中国人“做人”的标准。在日常生活中，恪守做人之道，体悟生活世界的意义，使我们意识到生命的价值，追求真善美的统一，并以此安身立命，对每个人来说仍然是十分重要的。

个人和社会都需要某种道德理想。诚如哈贝马斯所认为的那样：人类是不可能没有乌托邦理想的，或者说，人类不可能没有对未来美好社会的希望。“人性诉求的高涨，一旦完全拒绝了道德理性的介入；精神家园的构筑，一旦完全置换成现世享乐的世俗图景；理想追寻一旦完全让位于现实诱惑，或者只遵循游戏规则而无视社会法则的宣泄，都可能会在道德无约束状态下远离诗意化的生命安顿。”[8]道德乌托邦永远是追求，现实永远不完美，两者之间应保持一种必要的张力。

参考文献

[1] 万俊人．现代性的伦理话语 [M]．哈尔滨：黑龙江人民出版社．2002.

[2] [英] 安东尼·吉登斯．现代性的后果 [M]．田禾，译．南京：译林出版社．2000: 4.

[3] [以] S. N．艾森斯塔特．反思现代性 [M]．旷新年，王爱松，译．北京：三联书店，2006: 67.

[4] [法] 让·弗朗索瓦·利奥塔．后现代道德 [M]．莫伟民，等，译．上海：学林出版社．2001: 2.

[5] 高兆民．论社会转型中的道德信仰危机 [J]．浙江社会科学．2001（1）: 104-110.

[6] 肖群忠．道德与人性 [M]．郑州：河南人民出版社．2003: 77.

[7] [美] 杜卡斯，霍夫曼．爱因斯坦谈人生 [M]．高志凯，译．北京：世界知识出版社．1984: 51.

[8] 谭学纯．人与人的对话 [M]．合肥：安徽教育出版社．2000: 150.

（原载《武陵学刊》2010年第2期）