正义的实现：个体的德性涵育与社会的政治建构

——论亚里士多德的正义实现思想

龚天平 邓肖潇

（中南财经政法大学哲学院，湖北武汉430073）

正义是政治哲学和道德哲学中的一个基本价值范畴，也是当下哲学、伦理学、社会学、政治学、法学、经济学等许多学科都在关注的重大主题。虽然不同学科关注正义的不同维度，但都有一个共同目标，即如何实现正义。而如何实现正义在古希腊哲学巨擘柏拉图那里就得到了精细的讨论，其《理想国》虽然重在研究政体，但是，“对于柏拉图来说，相对于政体问题而言，正义问题是一个更具根本性的问题。应采取什么样的政体的问题之所以重要，原因在于它是关系到正义能否实现的一个十分重要的环节；选择哪一种政体的问题归根到底是实现正义的方法和途径的问题，判别一种政体优劣的根本标准是它能否促进正义目标的实现”[1]。作为古希腊正义思想的集大成者，亚里士多德批判地继承了柏拉图的正义思想，在《尼各马可伦理学》和《政治学》中第一次全面、系统地考察了正义概念的内涵及其种类，深入地探讨了如何实现正义的问题，其正义思想即便在当今也仍然深刻地影响着人们对正义的讨论。本文试图论述他的正义实现思想，从而彰显其内在意蕴和时代价值。

一 正义：人的一种守法且讲究平等的完满德性

在《尼各马可伦理学》第五卷，亚里士多德说：所有的人在说正义时，“都是指一种品质，这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”，而正义的反面即不正义“也是指一种品质，这种品质使一个人做事不公正，并愿意做不公正的事”[2]139。显然，他把正义界定为人的一种做事正确的、合乎中道的品质。那么品质又是指什么呢？在亚里士多德看来，品质是人表现出来的一种较为稳定的行为倾向、性情，健全的理性和情感判断能力。具有品质的人能进行正确而合理的观察和判断，其行为不假思索，自然而然，有始有终，言行一致，从而获致幸福。

但是，品质又是因人而异的。如果正义是人的品质，那么正义也因人而异吗？如果正义因人而异，那么就没有普遍正义；如果没有普遍正义，那么亚里士多德在论述正义的实现问题之前把正义分为普遍正义和特殊正义的工作就失去了意义。这样看来，他就必须进一步追寻一个判断正义与不正义的标准。他追寻到的标准是法律和平等。他说：“我们把违法的人和贪得的、不平等的人，称为不公正的。所以显然，我们是把守法的、公平的人称为公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的。”[2]141这就是说，正义有两方面的含义：一是人是否守法，守法即为正义；二是人是否讲究平等，讲究平等即为正义。法律何以构成正义与不正义的标准？因为“所有法律规定都是促进所有的人，或那些出身高贵、由于有德性而最能治理的人，或那些在其他某个方面最有能力的人的共同利益的。所以，我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的”[2]142。但是，法律还要求一个人做出别的行为，如勇敢的行为、节制的行为、温和的行为，而在其他的德性与恶方面，法律还要求一些行为，禁止一些行为。因此，守法作为一种正义，是一种总体的德性，“是对于一个人的关系上的总体的德性”[2]143。正是因此，亚里士多德说，正义常常被看作德性之首，是一切德性的总括。作为德性的总括，正义是最为完全的，因为它是交往行为上的总体的德性。正因为它是完全的，标志着一个具有这种德性的人既能公正待己，也能公正待人，它“所促进的是另一个人的利益”[2]143。

二 个体德性的涵育：正义实现的个体途径

亚里士多德不仅细致探讨了正义的内涵，也细致地研究了正义实现的途径和方法。前者是在《尼各马可伦理学》中完成的，后者则是在《政治学》中进行的。在他看来，任何技艺、社会团体、任何个人的目的都是为了达致幸福，完成某种“善业”，实现某种“善果”。善就是正义，因而善的实现就是正义的实现。但是，善有两类：一是城邦善；二是个体善。相应地，正义也有两类：一是城邦正义；二是个体正义。因此，在正义实现的问题上，他就提供了正义实现的个体途径和社会要求。那么，从个体途径上看，正义何以实现呢？他提出城邦共同体成员要从德性上努力，而这种努力主要包括以下三方面。

（一）做公正的事

亚里士多德认为，正义既是个体的伦理德性，也是社会的伦理德性。把正义当作个体的伦理德性，说明公民自身对德性的渴求，想成为一个有德之人；把正义当作社会的伦理德性，强调公民德性的外在表现，即内化的德性通过实践表现出来。而正义在个体身上的集中表现就是其公正德性。一个具有公正德性的人必然会行公正之事。因为公正是一种总体德性，它关涉其他公民和整个城邦共同体的善和幸福。做公正之事就是培养了一种好的德性，能考虑他人利益和公共利益，而公共利益即城邦伦理共同体的利益。脱离城邦的人没有公正德性。那么，如何做公正之事？

1．做事正确。具有公正德性的人必然做事正确，做事正确也就是行公正之事。做事正确通过个人的两种行为来判断：一是依据他对幸福的追求；二是依据他与城邦共同体的生活是否和谐。因为他追求的目的决定了他是不是城邦伦理共同体的一员。如果他对幸福的追求与城邦幸福是一致的，与城邦共同体的生活是和谐的，那么他就是做事正确的。

2．做事合法。亚里士多德提出，合法是公正。合法是公正的代言人，那么做公正之事也就是要合乎法律。公民通过对法律的积极思考来做公正的事，确定自己的城邦理想。具有正当性的法律一旦制定，就会作为共同的标准向公众颁布，一视同仁地对待公众，因而做公正的事就是做法律允许的事、合法的事。“在法律的非人格的统治下，既然人人都不受其他公民的支配，合法何以不是公正呢！”[3]168做公正的事就是公民与公民之间不相互支配而都只受法律支配，就是在人人平等的基础上做合法的事，因为“公民遵守的法律是优良的；公民在法律面前人人平等”[3]163。以法律和平等为基础的公正是适应社会生活和城邦共同体的。

3．做事公平。亚里士多德提出，公平是公正。做事公平的人拥有公正的理念，同样也被公正的理念所拥有。从公正之人的行为可以看出他们不仅有做事公平这一美好品质，而且在规则面前不谋特权。做事公平，就是给全体公民的共同利益提供好的考虑，就是不偏不倚，不走极端，在涉及人与人之间的利益时恰如其分，合理考量共同福利和整体利益。做事公平所折射出来的是一种完美的德性之光。

（二）培养德性

亚里士多德不仅关心幸福而高尚的生活，也关心公民在城邦中的德性塑造。在他看来，个人培养德性也是正义实现的重要途径。那么，应该培养哪些德性呢？

1．公正德性。亚里士多德谈到的德性是专属人的，是人在社会中作为一个小小单位的德行，并非人身上的某一器官的德性。在他看来，培养好的德性就是培养好的品质，城邦公民拥有德性的同时也是被德性所拥有的。德性就是一种稳定的良好品质。哈特钦森（D. S. Hutchinson）在《亚里士多德的美德》中认为，亚里士多德的品质是“一个人……身上稳定而持久的东西”，它“不是单纯的倾向”，而“是培养好而不易改变的倾向”[3]121。而这种不易发生变化的倾向就是一种稳定的品质。公正就是这样的一种品质。因此，培养德性作为实现正义的途径，就是培养公正德性。

公正作为一种品质表明，公正的人不仅行事公正而且想要做公正的事。公正的人行为公正，有较强的判断能力和观察能力，公正品质在城邦生活中被不断打磨、实践，从而构成了城邦公民的第一属性。所以，培养公正德性是公民进行城邦伦理生活的重要前提。公正德性对公民的公正品质起着主导作用，它根源于个人品质，又通过行为表现出来，而这种通过个人品质表现出来的行为与整个城邦和公民的幸福息息相关。一个人在灵魂上是善的还是恶的，是良德之人还是恶德之人，主要根据的是他的个体德性。

2．大度德性。在培养德性时，亚里士多德对大度德性也极为看重，他说：“大度似乎是德性之冠。”[2]118他把大度德性理解为与重大事物相关的品质，“大度是同重大的荣誉相联系的品质”[2]123，是一个人能够正确对待重大荣誉、财富和权力。具有大度德性的人无求于人或很少求于人，而愿意提供帮助；他对有地位、有财富的人高傲，对中等阶级随和；他行动迟缓、语调深沉、言谈稳重，既不谦卑也不虚荣。总之，亚里士多德的大度德性“是自身内指的，它指向对自身的评价；它由之向外指向重大荣誉，但它强调的是灵魂的宏大，以及对待重大荣誉的灵魂的根源”[3]146。大度之人行事公正。“一个大度的人不大可能在撤退时拼命奔跑，也不大可能对别人不公正。”[2]118大度这一在古希腊早期就备受关注的德性，与公正德性一样，也是一种高贵的品质，是最大的善，是一种完满的德性。《荷马史诗》中的英雄都会为了荣誉而拼死一战，是因为荣誉是与个人的德性、权利相匹配的。在城邦伦理生活中，荣誉就是德性的最好奖励。因此，培养德性作为实现正义的途径，就是培养大度德性。

3．友爱德性。在亚里士多德看来，公正与友爱也具有非常密切的关系。友爱是生活必需的东西之一，是人类基于天性而生发的情感，是城邦联系起来的纽带。那么，什么是友爱？亚里士多德并没有给出明确定义。有学者如此解释：“友爱……首先是一种品质，即一种变化、涵厚了的情感感受能力，指向一种高尚的意义和价值……不只是一种一般的喜爱情感，而是一种被塑造了的情感，即一种品质。”[4]但是，公正也是一种品质，它们之间又是什么关系？亚里士多德说：“友爱与公正相关于同样的题材，并存在于同样一些人之间……友爱同什么人相关，公正就同什么人相关；哪里有友爱，哪里就有公正问题。”[2]268与公正一样，友爱也与政治共同体关系切近，随共同体的不同而不同。友爱和公正在各种政体中都存在，但只有在民主制下它们才表现得最多。但是，友爱与公正并不完全相同，在一定条件下甚至是相冲突的，比如具有友爱的人之间因为讲友爱而置公正于不顾，而具有公正德性的人因为讲公正而悬友爱于一边，就是时常发生的事。其原因在于，虽然它们都属于情感，但友爱更多的是自然情感，而公正更多的是打上了理智的印痕的情感。但正如亚里士多德所言，真正的公正就包含着友爱。因此，培养德性作为实现正义的途径，就是培养友爱德性。

总之，在亚氏的正义观中，培养德性是正义实现的个体方面的重要途径，而在古希腊城邦共同体中，培养公民良好的德性、高贵的品质，离不开公正、大度、友爱。其中各种德性在正义的实现过程中，地位各不相同，公正是城邦共同体生活的基础，维持城邦生存和稳定；大度是城邦公民生活应该养成的秉性，使他们生活得有意义和价值；友爱是城邦共同体生活的境界，使城邦团结和谐。

（三）过城邦生活

城邦是古希腊社会的原型，亚里士多德在《政治学》中为城邦下了一个定义：城邦“……是为了完成某些善业……求取某一善果”的“至高而广涵的社会团体”[5]3,“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”[5]121-122。而过城邦生活也就是亚里士多德反复强调的过有德性的生活。过有德性的生活是城邦的“原初动力”，它使城邦这一伦理共同体上升为伦理实体，让城邦的伦理生活更加丰富多彩。城邦伦理实体是由政体决定的，而政体就是城邦的法律，就是城邦的终极原因和最后根源。作为城邦的法律，政体规定城邦的伦理性质，是德性意识的凝聚。同时，城邦作为政治共同体，它本身就是正义的体现。而政体又规定城邦的伦理性质和正义品质，因而城邦、政体都统一于正义，是正义实现的现实中介。

对于公民个体来说，只有过城邦生活才能获得个人幸福，过城邦生活就是追求幸福生活，追求正义。公民幸福和城邦幸福以及正义紧密相连，都属于价值，但是在价值序列上，城邦幸福要高于公民幸福，要更靠近正义。城邦起始于公民对优良生活和正义的向往，城邦的至善即正义也就是公民的至善，二者高度一致，城邦以公民的幸福为宗旨，公民通过城邦获得幸福。如果公民不过城邦生活，离开以公共利益为基础的城邦这一强大伦理实体的支撑，那么公民幸福就没有了载体，就不可能过上优良生活，正义也不可能实现。亚里士多德把城邦比作人的整个身体，公民个人就是身体的一部分，这就表明了公民与城邦关系密切，而公民过城邦生活与正义的关系也就紧密联系起来。

由于亚里士多德把过城邦生活和城邦放在如此高的地位，相应地他只赋予了公民在城邦中极为有限的权利和自由，在他看来，公民幸福和城邦幸福是一致的，是俱荣俱损的关系。这实际上是为公民过城邦生活提供不容置疑的权威性，从而也为正义实现提供了途径。公民要过城邦生活就必须放弃一部分自由和权利，必须把城邦整体优良生活放在第一位。所以，亚里士多德反对那种平民主义的随性而活的生活方式，认为那是“特立独行、为所欲为”的野蛮生活方式。公民过城邦生活不需要有很大的权利和自由，当然那时候也没有形成个人概念及与其相适应的权利概念，公民只要能按照城邦生活要求很好地履行自己的职责和义务，就能实现自己有德性的优良生活。其实，这是亚里士多德在城邦利益与公民个人权利之间寻求平衡，只要这两者保持平衡状态，那么正义也就能得到实现。从这个意义上说，亚氏的正义实际上是通过有德性的生活，平衡城邦幸福与公民个人幸福所达致的状态。公民个人如果过城邦生活，就实现了自己的幸福，与城邦一体，保持和谐，那么也就实现了正义。

三 社会政治建构：正义实现对社会的要求

亚里士多德认为，城邦作为政治共同体，其目的是善。城邦的善就是正义，因而城邦的善的实现就是正义的实现。但是，“正义以公共利益为依归”[5]152，即城邦的整体利益以及全体公民的共同善业构成正义的依据。那么，从社会途径上看，社会如何根据公共利益要求来进行合理组织和安排，从而实现正义呢？

（一）建构一个体现公共利益的优良政体

政体是一个国家形成后所赖以存在的政治体制。亚里士多德非常重视政体，其《政治学》通篇都是讨论政体问题的。他把政体界定为“一个城邦的职能组织”，具有“确定最高统治机构和政权的安排”“订立城邦及其全体各分子所企求的目的”等功能[5]181。政体对于正义实现极为重要。在他看来，只有治理最为优良的城邦才有最大希望实现幸福；而最为优良的治理又必须建构最为优良的政体[5]388。这样看来，优良政体是正义实现的政治制度基础，城邦治理是正义实现的具体机制和措施，正义则是两者的价值目标。三者实际上是三位一体，如果说正义是价值目标，那么前两者就是实现它的条件。而在前两者中，建构优良政体又是先决条件。

政体因城邦分配形式的不同而表现出多样性。因此，亚里士多德对政体做了分类，认为政体总体上可分为两大类：体现多数人共同利益的正宗政体和体现执政者一己私利的变态政体。这两类政体各自又都可细分为三个，正宗政体包括一个人（君主）统治但又“能照顾全邦人民利益”的君主政体（王制）、少数人（虽不止一人而又不是多数人）统治的贵族政体、由多数人（群众且能照顾到全邦人民公益）统治的共和政体；同样，变态政体也包括由一个人（君主）统治的僭主政体、少数人（有产者或富户）统治的寡头政体、多数人（无产的贫民或群众）统治的平民政体[5]136-137。

亚里士多德认为，最理想的政体是君主政体，最佳的政体是共和政体。因为公民被一个在各方面都很卓越的统治者统治，应该是最好的，可是英雄时代已经结束，现实政治中没有一个公民有高于其他公民的统治资格。共和政体是由中产阶级统治的政体，其优越性在于持久、稳定，因而是最好的政体。“中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”[5]209中产阶级统治的政体最能体现和重视公共利益。亚里士多德认为，凡是正宗政体，其价值取向自然是公共利益；只有变态政体的价值取向才是统治者个人的利益或部分人的利益。

公共利益代表的是全体社会成员的共同利益，当然，它也离不开个人利益。亚里士多德认为，凡是属于多数人的公共利益常常最少受到人们顾及，人们都只关心自己的利益，而忽视公共利益；对于公共的一切，一个人至多只留心其中与他个人多少有些相关的利益。而这就要求建立一个体现公共利益的优良政体。构建了这样一个政体就能在个人利益份额过多和公共利益份额过少中呈现出一种中道，而正义就是中道，中道体现了正义的本质。体现公共利益的优良政体也就是中道，它表现为在优良政体下生活的人们面对利益时，既不多取也不少拿，这样就实现了正义。共和政体是由中产阶级统治的政体，它既不富裕也不贫穷，能代表大多数人的利益（即公共利益），是能够确保正义实现的政体。

（二）实行法治

在亚里士多德那里，任何优良的、真实的政体都是以法律为基础的，是法治而非人治的。以人治为基础的政体是不正义的。他说：“法治应当优于一人之治……当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。”[5]171因此，法治也是正义实现的重要途径。他的法治包含两层含义：一是指成立的法律要得到广泛遵守和服从；二是大家广泛服从和遵守的法律必须是制定良好的法律。保证正义实现的法治需要具备以下三个条件。

1．维护法律权威。法律是人类进入文明时代的象征，是维护社会秩序的工具，在不同社会发展阶段和不同社会形态下法律的作用和地位也不尽相同。法律性质由政体决定，这是古代政治学首先要解决的问题，亚里士多德写作《政治学》的目的就是为了回答什么是最优良的政体。虽然法律权威对于城邦而言至关重要，但相对于政体而言，只处于次要地位。因为法律及其权威由政体内生而来，有什么样的政体就会有什么样的法律。亚里士多德把法律分为成文法与不成文法，认为法律权威不仅体现在成文法上，也体现在不成文法即我们通常说的习惯法上，甚至有时候习惯法比成文法更具有权威性，因为它所关涉的事情更具体和重大。亚里士多德明确地意识到，法律权威比人的权威更可靠、更合正义。因为人是讲感情的动物，但感情是变化的、相对的，而法律不依循感情，它是大公无私的化身。“要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”[5]173当法律不能触及的地方，个人可以用自己的理智加以考量。维护法律权威就能保持政体稳定，不能树立法律权威的城邦就不能说它建立了优良政体。统治者的命令不能成为普遍的法律，不能成为城邦生活的通则，而优良政体则必须以通则（即有权威性的法律）为基础。维护法律权威不仅能维护政体稳定，而且也能让城邦公民捍卫正义，过有德性的生活。

在古希腊时期，法律权威根源于自然法思想，那时候社会生产力极不发达，人们在自然面前无能为力。在一定程度上，人就是自然的“玩偶”，而自然的安排仿佛就是一种“正义”的体现。自然中的神灵是多种多样的，人们一般将水、火、土当作神灵。古典自然法学家在这些自然之物中构建了古典自然法学的正义理念，这种正义观念是以道德伦理原则和自然理性为外衣的。但是，亚里士多德则指出：“以正当方式制定的法律应当具有终极性的最高权威。除非在法律未能作出一般规定从而允许人治（即行政统治）的情形下，法律对于每个问题都应当具有最高权威性。”[6]10那么，为什么法律能有最高的权威？因为“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现”[5]172。后来斯多葛学派和西塞罗也将法律的权威性根源归结为一种与自然相符合的正当理性[6]13。

既然法律的权威性来源于理性，理性就成了法律的基础。维护法律权威也就是维护理性。当然，仅仅有理性是不够的，还得有权利，因而法律权威又在于对具体权利的维护。维护法律权威就是保护理性和权利，因为理性和权利负载着道德价值和人的尊严，而护卫这种尊严的主体就是执政者。如果执政者放任权利，那么就是对法律及其权威的一种亵渎。所以，从根本上说，权利是使法律之所以成为法律并具有权威性的最终根由。

2．订良法。所谓良法，在亚里士多德那里是指优良得体的法律。而要制定良法就要有优良政体，只有优良政体才能有良法。亚里士多德在《政治学》中不止一次地提到了优良政体与订良法之间的紧密关系。那么什么样的政体才算得上优良政体呢？亚里士多德说：“关于最优良的政体……必须是一个能使人人 [无论其为专事沉思或重于实践的人] 尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织。”[5]350换句话说，优良政体就是能体现公共利益、让城邦公民过上幸福生活的政体。但是，“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合乎正义”[5]151。即是说，城邦中的政体有优劣之分，相应地，法律也有好法与恶法之别，有的与正义相契合，有的与正义相悖逆。但是有一点是确定不疑的，那就是法律与政体有着天然的内在关联，法律必须以政体为参照物。亚里士多德认为，以变态政体为依据的必定是恶法，恶法就是违背正义的法；以优良政体为依据而订立的法律必定是良法，良法就是合于正义的法。学界一般认为亚里士多德是西方政治法律思想史上最早明确提出“良法”问题的思想家[7]。良法是法治的必备成分之一，也是法治的核心和依据。当然，统治者也可以用恶法来实行统治，但这不是亚里士多德所希望的。那么如何来制定良法，以便使法律合乎正义呢？

第一，良法必须为公共利益服务，而不是为了满足统治者的个人私利。亚里士多德的良法是集体智慧和正义的凝聚。他的目的是为了城邦公民的幸福和城邦整体的公共利益。他指出：正义是城邦的原则，礼法衍生于正义，是判断人间是非曲直的凭借，因此正义是良好社会秩序形成的基础[5]9-10。法律应是公道的权衡，其实际意义就是促进城邦全体人民都能达于正义、成就善德的（永久）制度[5]142。第二，良法必须赋予城邦公民以自由，保护公民的权利。如果法律不能给予公民自由、保护公民权利，那就是一种奴役。法律实现的自由和保护的权利是全体公民的自由和权利，是公民与公民之间不互相牵制、支配，公民只受法律的支配，平等且自由地享受良法所带来的德性生活。第三，良法要以维护城邦整体的稳定长久为基础。总之，在亚里士多德那里，在优良政体下产生的法律必定是良法，它体现了城邦各个阶级的共同利益，是合乎正义的律法。由此，订良法就要以公共利益为最终归宿。而以公共利益为依归实际上就是合乎正义，因而正义构成订良法的重要组成部分之一，它使得每一个人的生活和价值与城邦高度一致，为了谋求优良幸福的生活而自愿遵守制定优良的法律。

3．保持法律稳定。法律是由优良政体内生的，优良政体具有稳定持续性。法律一旦确立后就要保持它的稳定性。因为它是一种共同的普遍的规范，关系到每个人，只有保持它的稳定性，才能得到人们的普遍遵守。对此，亚里士多德是有明确认知的，他说：“法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。”[5]82不稳定的法律难以建立其威信，不具备让公民信服的能力。当变更法律不能给民众带来更多的好处和福利，或者这种好处和福利微乎其微时，最稳定的做法是继续保存现在的法律，如果改变现存的法律使公民不再顺从和遵守法律，那么公民失去的更多。正因如此，亚里士多德得出了法律一旦制定就不要随意更改的观点，即使在特殊情况下不得不做出更改，也得遵循全体公民的意见。当然，法律也应该具备适时性，不能抱残守缺，要与时俱进，因地制宜。法律不仅关切到城邦公民的共同利益，也关切到城邦秩序和城邦政体的稳定。所以，亚里士多德提醒，当立法者对法律进行修改时要持慎重态度，因为没有秩序的城邦和没有稳定的法律就谈不上城邦和谐。

（三）建构权力制衡机制

在亚里士多德看来，城邦公共利益的实现就是正义的实现，而城邦公共利益的实现就必须推行善政，成立优良城邦。城邦是否优良，关键在于其政体是否优良，政体是否优良又关键在于是否建构权力制衡机制。因此，与建构以公共利益为依归的政体、实行法治一起，建构权力制衡机制也是他的正义得以实现的社会方面的重要途径，他在《政治学》中甚至把它当作“为政”的一个最重要的规律。

所谓权力制衡机制，亚里士多德解释为“订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，营求私利”[5]274。这就是说，权力制衡机制与法治一起，既可以使公民遵纪守法，也可以监督政府，促使执政者依法行事、秉公执法，从而形成秩序良好的城邦，而城邦的公序良俗就是正义的实现。那么，权力制衡机制到底包括哪些内容呢？亚里士多德通过讨论建立政体的适当方法来回答这一问题。

亚里士多德认为，建立政体的适当方法关键是要处理好法律与政体的关系。在他看来，任何政体都具有三个要素，即“有关……一般公务的议事机能（部分）”“行政机能部分”“审判（司法）机能”[5]218，这些要素是优良的立法家在创制政体时必须认真考虑到，“倘使三个要素（部分）都有良好的组织，整个政体也将是一个健全的机构。各要素的组织如不相同，则由以合成的政体也不相同”[5]218。

亚里士多德认为，任何政体比如平民政体、寡头政体，其最高权力拥有者是议事机构。“凡享有政治权利的公民的多数决议无论在寡头、贵族或平民政体，总是最后的裁断，具有最高的权威。”[5]202-203而议事机构拥有的最高权力中最重要的就是创制并通过法律，即立法权。立法权属于议事会这一城邦的最高权力机构，而非行政长官，行政长官（执政官）拥有的权力只是“法律监护官的权力”[5]171，只能在法律规定范围内执政、行事。由此看来，亚里士多德是主张立法、行政、司法三权分立制衡的，如果与柏拉图关于正义就是各司其职、各守其分的思想联系起来，这三种权力各守其分、相互制约、互不僭越，就能形成优良的城邦及其社会秩序，这也就是正义的实现。他的权力制衡思想是对当时雅典城邦立法、行政、司法分权制衡体制的理论描述，具有极为重要的价值，近代洛克、孟德斯鸠、卢梭等资产阶级政治思想家提出的三权分立原则也是从中汲取了思想营养。

结语

任何正义观都是一定社会经济状况的产物，亚里士多德提出的正义观也是对古希腊时期特别是雅典城邦经济社会发展状况的描述和理论总结。从经济发展状况来看，雅典农业因受地理位置限制而发展得极为有限，但商业贸易相当活跃；从政治状况来看，古希腊正处于伯罗奔尼撒战争之后、辉煌的伯利克里“黄金时代”终结的大变革时期，社会动荡，战乱频仍，贫富差距扩大，矛盾十分尖锐，秩序日益失稳，人们对良好、和谐、安定的社会秩序的需求非常迫切。亚里士多德讨论正义及其实现问题就是适应这一经济社会发展状况的产物，其目的在于构造一个以正义、平等为原则的社会，从而挽救当时正在日益趋向衰落的城邦。亚里士多德讨论正义及其实现问题时继承了苏格拉底和柏拉图的正义思想，比如他与他们一样将正义界定为作为个体的人的第一德性，并且把它看作德性的整体，看作“一个人作为构成自由平等者的共同体的一员，即作为公民，表达自我观念的德性”[8]191，但是又与他们相区别，其区别就在于他特别在意以政治化途径实现正义。查尔斯·杨说：“亚里士多德的正义理论……是多么彻底地政治化。正义对苏格拉底和柏拉图来讲确实有政治的维度，但是他们都非常清楚地对此加以限制。”[8]208“亚里士多德在将正义政治化的方面，比苏格拉底和柏拉图走得更远。”[8]209这实际上说明，作为一种价值观，正义实现必须依赖于政治，或者说，政治就是正义实现的基本机制或架构。亚里士多德把正义界定为德性及借助于政治来实现正义的立场对后世产生了深远影响，它不仅架构着近现代西方政治哲学和道德哲学家关于正义的内涵及其实现方法的讨论，而且当代许多政治哲学和道德哲学家一旦讨论正义问题，都会到他那里去寻求资源支持。因此，亚里士多德的正义观是政治哲学和道德哲学中不可轻易掠过的永恒的、宝贵的思想遗产。

参考文献

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[2] 亚里士多德．尼各马可伦理学 [M]．廖申白，译．北京：商务印书馆，2011.

[3] 黄显中．公正德性论——亚里士多德公正思想研究 [M]．北京：商务印书馆，2009.

[4] 宋希仁．西方伦理学思想史 [M]．长沙：湖南教育出版社，2006: 120.

[5] 亚里士多德．政治学 [M]．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1965.

[6] [美] E．博登海默．法理学：法律哲学与法律方法 [M]．邓正来，译．北京：中国政法大学出版社，1999.

[7] 李龙．良法论 [M]．武汉：武汉大学出版社，2001: 16-17.

[8] 理查德·克劳特．布莱克维尔《尼各马可伦理学》指南 [M]．刘玮，陈玮，译．北京：北京大学出版社，2014.

（原载《武陵学刊》2015年第1期）