第二篇 道德伦理基本问题

道德总原则理论辨难

王海明

（北京大学哲学系，北京100871）

人性之善恶，乃是道德总原则理论的基本问题，也是人类思想发展史上的大问题，因而不论中外，自古以来，人们便围绕它一直争论不已。不过，这些争论能够形成各种系统的人性善恶学说并且世代相沿两千多年，却是西方绝无而仅为中国哲学所特有的。这些构成中国哲学一大特色的人性善恶之学说可以归结为四种：性无善恶论、性善论、性恶论、性有善有恶论。对于这些学说的分析，无疑是科学地确立道德总原则“善”的出发点。

一 人性之善恶：人性善恶学说

性无善恶论是认为人性不可言道德善恶的理论。告子是这种理论的代表：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”……告子曰：“生之谓性。”…… 告子曰：“食色性也。”

（《孟子·告子章句上》）

诚然，食色与同情、嫉妒、爱恨等人性一样，都是人生而固有、不学而能的本性，是人天生的、天然的、自然的、本能的东西。但是，这些人性却不属于自然物而属于人的行为范畴，它们都属于行为心理范畴，是行为的内在动因、内在因素。这些行为的内在因素，就其量的多少来说，是每个人都能够自由支配的：可以压抑、升华而变弱变少；也可以发展、放纵而变强变多。因此，一个人的食色、爱恨、同情心、妒嫉心等人性与不受他自由支配的他身上的那些自然物——如眼睛大小、鼻子高低——不同，是可

以言善恶的。爱和同情心显然有利于社会和每个人的生存与发展，符合道德目的、道德终极标准，因而是善的；恨和妒嫉心显然有害于社会和每个人的生存与发展，违背道德目的、道德终极标准，因而是恶的。告子性无善恶论的错误，就在于把人生而自然固有的人性，当作自然界之事物，因而由自然物不可言善恶而得出结论说：生而自然固有的人性无所谓善恶。

性善论是认为人性本善而非恶的理论。孟子是这种理论的开创者和主要代表人物。孟子认为人性是善的而不是恶的，因为在他看来，人性乃是人生而固有的不同于犬牛的人之所以为人者的特性，亦即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”……孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。如夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”

（《孟子·告子章句上》）

可见，孟子认为人性是善的而不是恶的的论点之真正依据，不是它的道义论，而是它的人性界说，即人性是人之所以异于禽兽、人之所以为人者。因为，如果人性是人之所以为人者（亦即所谓四心），那么，不论按照道义论的道德终极标准（完善每个人的品德）还是功利论的道德终极标准（增进每个人的利益）来衡量，人性显然都是与其相符的，因而便都是善的，而不是恶的。人性是人之所以为人者的界说，初看起来，似能成立。因为人性显然是与犬性、牛性不同的：人性就是人不同于犬、牛的人之特性。但是，细究起来，却大谬不然。因为没有任何事物是完全不同的。人性与犬性、牛性不可能完全不同。人性与犬性、牛性既有不同的一面，亦即人之所以为人者的特性；又有与犬性、牛性相同的一面，亦即人的动物性。人的动物性与人的特性一样，都是长在人身上的东西，怎么能不是人性呢？性善论的错误，就在于只看到人性与犬性、牛性不同的一面，而抹煞了人性与犬性、牛性相同的一面，将人性与人性的一部分——亦即人的特性——等同起来，因而片面断言人性只是人性区别于犬性、牛性的人之所以为人者的特性。

性恶论是认为人性本恶而非善的理论，荀子是这种理论的代表人物。人性为什么是恶的？原来，在荀子看来，人性乃是人生而固有的利己心、妒嫉心、好声、好色、好愉悦，荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化……用此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。

（《荀子·性恶》）

由此不难看出，性恶论是不能成立的。因为不论一个人多么坏，不论他的爱人之心、同情心和报恩心是多么微弱，他也不可能完全丧失爱人之心、同情心和报恩心。他能一点都不爱和同情他的儿女、他的情人、他的父母吗？人人皆生而固有爱人之心、同情心和报恩心，只不过有些人较多，有些人较少罢了。所以，爱人之心、同情心和报恩心便与恨人之心、妒嫉心、复仇心一样，都是人性。性恶论的错误，显然在于抹煞了人性的爱人利他方面，而将人性与人性的自爱利己方面等同起来。这是性恶论错误之一方面。另一方面，顺从人的生而好利的本性，既可能争夺生而辞让亡，也可能辞让生而争夺亡，个人利益的追求既可能有害于社会和他人，从而是恶的源泉；也可能有利于社会和他人，从而是善的源泉。性恶论的错误，显然还在于夸大自爱利己有害于社会和他人的方面，而抹煞了其有利于社会和他人的方面，从而得出了人性——亦即自爱利己——是恶的结论。这就是性恶论的双重错误。

性善论与性恶论看似相反，实则错误相同。因为，一方面，人性本来是多元的：既生而固有同情心而能利他，又生而固有自爱心而必利己。可是，两论对于人性的界定却都同样是片面的。性善论以为人性仅仅是同情利他，性恶论则以为人性仅仅是自爱利己。另一方面，道德终极标准本来是“增进每个人利益总量”。可是，性善论与性恶论乃是儒家内部的不同流派，因而都是道义论，于是便都将品德的完善境界“无私利他”——亦即儒家所谓的“仁”——奉为评价人性善恶的道德终极标准。性恶论者用它来衡量他所谓的人性，自然要说人性是恶的，因为自爱利己不是品德的完善境界，不符合道义论所理解的道德终极标准；反之，性善论同样用它来衡量他所谓的人性，自然要说人性是善的，因为同情利他是品德的完善境界，符合道义论所理解的道德终极标准。

性善论与性恶论都是片面的、错误的，意味着，人性既不是纯粹善的，也不是纯粹恶的，而是有善有恶的。性有善有恶论是真理。但是，与性善论和性恶论一样，性有善有恶论的代表人物却仍然是儒家的世硕、董仲舒和扬雄等人。性有善有恶论始于战国时的儒家世硕。王充有言：

周人世硕，以为人性有善有恶：举人之善性，养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养子》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。

（王充《论衡·本性》）

这种性有善有恶论是真理吗？粗略看来，无疑是真理。但细究起来，却不尽然。因为人性善恶之评价，一方面取决于人性之界说，取决于人性所指称的究竟是什么；另一方面则取决于人性善恶的标准之确定，取决于道德终极标准究竟是什么。如果对这两方面或其一的见地不同，那么对人性究竟是善还是恶的观点便会不同；如果对这两方面的认识皆为真理，那么，关于人性善恶的学说便是真理；只要其中之一错误，那么，关于人性善恶的学说便包含错误。对于人性的界定，儒家性有善有恶论认为人性既固有同情心而能利他，又固有自爱心而必利己，确实是比较全面的，避免了性善论和性恶论的片面性。但是，对于道德终极标准，儒家性有善有恶论却与性善论、性恶论犯了同样的错误，即片面地把“仁”、“无私利他”奉为评价人性善恶之标准。这样，它便与性善论和性恶论一样，误以为自爱利己是恶而同情利他是善，只不过它把二者均看作人性罢了。

真正堪称真理的，无疑是这样一种性有善有恶论。一方面，它与儒家性有善有恶论一样，认为人的一切生而固有的普遍本性——不论是同情利他还是自爱利己——都是人性；另一方面，它与儒家性有善有恶论不同，不是将“增进每个人品德完善”或“无私利他”——而是将“增进每个人利益总量”——奉为衡量人性善恶之标准。这样，不但同情利他的人性是善的，而且自爱利己的人性也是善的，而只有诸如妒嫉害人等人性才是恶的。不过，这种简单的性有善有恶论仅仅堪称真理，而未必能够确立衡量一切伦理行为善恶的道德总原则。要确立衡量一切伦理行为善恶的道德总原则，显然必须从这种简单的性有善有恶论出发，运用道德终极标准来衡量全部人性之善恶，从而才能够科学地推导出规范人类一切伦理行为的道德总原则。那么，这种所谓全部人性究竟是什么？

二 全部人性之善恶：道德总原则

按照伦理学的眼光，所谓全部人性，包括自爱心（求生欲与自尊心）和自恨心（内疚感、罪恶感与自卑心）以及爱人之心（同情心与报恩心）和恨人之心（复仇心与嫉妒心），包括利己、利他、害己、害他4种目的或手段。说到底，包括这4种目的与手段结合起来所形成的16种人性或16种伦理行为即所谓全部人性之善恶，也就是这16种人性或16种伦理行为之善恶。这16种伦理行为的善恶关系见表1。

从表1不难看出，这16种人性或伦理行为，按其对于道德目的、道德终极标准的符合还是违背之效用，可以归结为两大方面。一方面，人类全部道德的、应该的、善的伦理行为可以归结为三大行为类型、三大道德境界、三大道德原则、三大善原则。第一大行为类型包括4种目的利他行为（除去害大于利的害他以利他），可以名之为“无私利他”。第二大行为类型包括为己利他和惩罚他人的目的害人以及自我惩罚的目的害己两种等害交换行为，不妨仍名之为“为己利他”，因为为己利他的基本境界显然是等利交换，因而便大体与等害交换的道德价值相等。第三大行为类型包括完全利己和害己以利己（除去害大于利的害己以利己），可以名之为“单纯利己”。这样，人类全部的善行便不过三类：无私利他、为己利他、单纯利己。利他的道德价值无疑高于利己的道德价值。所以，无私利他的正道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是善的最高原则，是至善；单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是善的最低原则，是最低的善；为己利他是利他与利己的混合境界，所以其道德价值便介于无私利他与单纯利己之间，是伦理行为基本境界的应该如何，是道德的基本原则，是善的基本原则，是基本的善。

另一方面，人类全部不道德的、不应该的、恶的行为也可以归结为三大行为类型、三大不道德境界、三大不道德原则、三大恶原则。第一大类型包括4种目的害他行为（除去出于复仇心的等害交换的惩罚他人的行为）和害大于利的害他以利他，可以名之为“纯粹害人”。第二大类型是“损人利己”。第三大类型包括4种目的害己行为（除去出于内疚感和罪恶感的等害交换的自我惩罚的行为）和害大于利的害己以利己，可以名之为“纯粹害己”。这样，人类的全部恶行也不过三类：纯粹害他、损人利己、纯粹害己。害他的负道德价值无疑高于害己的负道德价值。所以，纯粹害他的负道德价值最高，是伦理行为最高境界的不应该如何，是不道德的最高原则，是恶的最高原则，是至恶；纯粹害己的负道德价值最低，是伦理行为最低境界的不应该如何，是不道德的最低原则，是恶的最低原则，是最低的恶；损人利己的负道德价值则介于纯粹害他与纯粹害己之间，是伦理行为基本境界的不应该如何，是不道德的基本原则，是恶的基本原则，是基本的恶。

这样，我们便可通过道德目的、道德终极标准，从人类全部伦理行为事实如何的客观本性中，一方面推导出无私利他、为己利他、单纯利己三大善原则及其相互关系；另一方面则推导出纯粹害己、损人利己、纯粹害他三大恶原则及其相互关系。这善恶六大原则及其相互关系可以用一个数轴来直观表示（见图1）。

三 利他主义与利己主义：道德总原则理论

自古以来，伦理学家们便围绕道德总原则而探求不已、论战不息。这些争论可以归结为利他主义与利己主义；后者又分二而为合理利己主义和个人主义。

利他主义主要是儒家和康德以及基督教的道德总原则的理论。在它看来，只有无私利他才是善的、道德的，而只要目的利己便是恶的、不道德的。利他主义是将无私利他奉为评价行为善恶的道德总原则的理论。孟子在《尽心章句上》中将这种观点表述得十分透辟：“孟子曰：鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”

这是因为，儒家和康德、基督教伦理学家一样，认为道德最终的起源和目的乃是自律的。道德起源于道德自身，起源于每个人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每个人的品德，实现人之所以异于禽兽、人之所以为人者。从此出发，他们进一步推论说，目的利己的行为并不是品德的完善境界，因而便不符合道德最终目的，是不义的、不道德的、恶的，是小人的行为；只有目的利他的行为，才是品德的完善境界，才符合道德目的，因而才是道德的、善的、义的，才是君子的行为，这就是孟子断言“孳孳为利者，跖之徒也”的缘故。

合理利己主义（rational egoism）公认的代表人物，虽为爱尔维修、霍尔巴赫、费尔巴哈、车尔尼雪夫斯基，但霍布斯、洛克、曼德威尔以及我国的老子、韩非、李贽、龚自珍、梁启超、陈独秀等，无疑也属于合理利己主义论者。因为他们一致否定无私利他和单纯利己，而将“为己利他”奉为评价人们行为善恶唯一准则的道德总原则。合理利己主义就是把“为己利他”奉为评价人们行为善恶唯一准则的道德总原则的理论。这种理论的经典阐述当推霍尔巴赫的《自然的体系》：

当我们说“利益就是人的行动的唯一动力”的时候，我们就是由此指出，每个人都是为自己幸福以自己的方式而劳动的，这个幸福，就是被他寄托在或是可见的、或是隐蔽的、或是真实的、或是想象的某种对象之中，而他的行为的整个体系也是倾向于取得这个幸福。承认了这一点，那么，决没有哪个人可以称得上是无私心的人；这个名称只是给予我们不知他的动因或是我们赞许他的利益的那种人的……但是，经验和理性很快给他证明，如果没有援助，光靠自己，他是不能给自己提供为幸福所必需的一切东西的；他和一些同他一样有感觉、有理智、专心于个人的幸福、并且能够帮助他获得自己所愿欲的东西的人们一起生活；他觉察这些人，只有在对他们的安乐有关系时，才给自己方便；因此他得到结论：为了自己的幸福，就需要自己在行为上，时时刻刻出之以一种宜于得到那些最能协力实现自己目的的人们的欢心、称赞、尊敬和援助的方式；他看到，对于人的安乐，最需要的还是人，并且为了使别人有利于自己的利益，就应该使他在协助自己计划的实现中发现种种真实的好处：把真实的好处给予人们，这就是有德行；有理性的人因此不能不感到，成为有德行的人是对自己有利的。德行不过是一种用别人的福利来使自己成为幸福的艺术。有德行的人，就是把幸福给予那些能回报他以幸福、为他的保存所需要、并且能给他以一种幸福的生存的人们的人。[1]

个人主义公认的代表，无疑是中国古代哲学家杨朱和庄子以及现代西方哲学家尼采、海德格尔、萨特。细察这些人的著作可知，它虽然与合理利己主义一样，认为每个人的行为目的只能是为了自我因而否定无私利他，但是，它却反对合理利己主义的“为己利他”，认为社会和他人对自我利轻害重，利己的目的决不应依靠社会和他人从而通过利他或损人的手段实现，只应依靠自我从而通过既不利人又不损人的“单纯利己”的手段实现。为什么？杨朱和庄子说：社会、集体和他人给我的不过是身外名货；而我要得到这身外名货，便须“危身伤生、刈颈断头”，这岂不是“断首以易冠、杀身以易衣”[2]？尼采、海德格尔、萨特的观点与此相同，只不过论据不是如此生动直观，而是著名的异化论。尼采的异化论最为典型，可以称之为“末人”理论。这一理论认为，一个人若生活于社会和他人之中，便不能不听任社会和他人宰治、丧失选择自由、迷失自我而异化为不完全的人，亦即所谓“末人”，尼采说：

自从我住在人群里，我便发现：有人少了眼睛，别一个少了耳朵，第三个人没有脚，还有许多人失去了舌头或鼻子，甚至于失去了头颅。但是，我认为这只是最小的恶。我看见，我曾看见更坏的可怖的事情，我不愿全说，但我又不愿全不说：——有些人缺少一切而一件东西却太多，——有些人仅有一个大眼睛，一个大嘴巴，一个大肚子，或是别的大东西，——我称他们为反面的残废者……真的，朋友们，我在人群里走着，像在人类之断片与肢体里一样！我发现了人体割裂，四肢抛散，如在战场上屠场上似地，这对于我的眼睛，实是最可怖的事。我的眼睛由现在逃回过去里，而我发现的并无不同：断片、肢体与可怕的机缘，而没有人！[3]

由此，萨特得出结论说，集体与他人不过是自我的地狱：“地狱，就是别人。”[4]因此，一个人要实现其利己为我、自我选择和自我实现之目的，便应该远离社会和他人，出世而隐居或入世而孤独，从而也就只有以依靠自我为手段了，既不给予也不索取，既不损人也不利人地单纯利己，应是实现为我目的的唯一手段。个人主义是否认无私利他与为己利他而把“单纯利己”奉为评价行为善恶唯一准则的道德总原则的理论。所以，萨特用来显示他所主张的道德原则的《厌恶》主角洛根丁是这样的一个人：“我是孤零零地活着，完全孤零零一个人。我永远也不和任何人谈话。我不收受什么，也不给予什么。”[5]

综观道德总原则理论可知，一方面，利他主义、合理利己主义与个人主义三种理论不过是分别夸大和片面化、绝对化“无私利他”、“为己利他”和“单纯利己”三大道德原则以致堕入错误的三大极端而已。利他主义是最高道德原则“无私利他”的片面化和绝对化；合理利己主义是基本道德原则“为己利他”的片面化和绝对化；个人主义是最低道德原则“单纯利己”的片面化和绝对化。另一方面，个人主义与合理利己主义虽然互相反对，但从根本上说它们是完全一致的，都同样与利他主义对立而以利己为行为的唯一目的、出发点和最终归宿，因而便都属于利己主义。利己主义便是认为人的行为目的只能利己，从而否定无私利他而把利己不损人——为己利他与单纯利己——奉为评价行为善恶的道德总原则的理论。因此，合理利己主义与个人主义之分歧，是利己主义的内部分歧。这种分歧，说到底，不过在于主张究竟以什么为实现利己目的的手段。合理利己主义主张依靠社会和他人利益而以利他为手段，倡导为己利他，这显然符合人的社会本性，是合乎情理、合乎理性、合乎理智的，因此叫做合理利己主义。反之，个人主义却主张既不利人又不损人的单纯利己，显然违背人的社会本性，是不合情理、不合理性、不合理智的，是非理性的，是不合理的利己主义。

（本文写作得到“北京大学创建世界一流大学计划”经费资助）

参考文献

[1] 周辅成．西方伦理学名著选辑 [M]．北京：商务印书馆，1987: 75-76.

[2] 谷声应，译注．吕氏春秋 [M]．北京：中国书店，1992: 4.

[3] 尼采．查拉斯图拉如是说 [M]．北京：文化艺术出版社，1987: 165-166.

[4] 柳鸣九．萨特研究 [M]．北京：中国社会科学出版社，1981: 303.

[5] 萨特．厌恶及其它 [M]．上海：上海译文出版社，1987: 13.

（原载《武陵学刊》2010年第4期）