第二节 国家形象的生成

国家形象既然是“一整套的符号表述系统”，那么这一表述系统是如何产生的，又是以何种社会、历史或文化作为前提？本节研究认为，传播的产生是因为区隔的存在，这里的区隔包含地理空间、文化空间和观念空间三个层面。异域中的国家形象可以表述为因地理区隔的存在而产生的交往主体之间的想象，因此，“异域形象即空间化想象”，中国形象即异域国家对中国空间构筑的一整套符号表述系统。人类认知世界的历史往往与人类认识空间的历史具有同步性。空间作为人类认知世界以及进行社会实践活动的居所，具有保护、限定、规范的作用，但也限定了人对遥远他乡的认知。

一 物理空间的区隔：形象作为空间的想象

在哲学、社会学研究完成空间化转向后，学术界从空间的角度对异域形象问题的探讨乏善可陈，而这种探讨恰恰是异域形象研究中所必不可少的。爱德华·W．苏贾说，“在今天，遮挡我们视线以致不清诸种结果的，是空间而不是时间；表现最能发人深思而诡谲多变的理论世界的，是‘地理学的创造’，而不是‘历史的创造’”（苏贾，2007：前言）。异域形象的问题首先是空间的问题，其次才是形象的问题。空间划定了异域形象生产的前提，也为形象的误读提供了最初的根源。列斐伏尔认为，“空间是一种特殊要素，它既是人类社会运作的先决条件，又是人类社会实践的结果”（童强，2011: 31）。在《外国哲学大辞典》中，“空间”被界定为“物质的广延性和伸张性”，是“一切物质系统中各个要素的共存和相互作用的标志”（冯契，2008: 36）。因此，对异域形象问题的研究必须回归到“异域”这个空间要素的源头及其与形象问题的相互关系上。雷尔夫对空间进行了三个维度的划分，在他看来，空间有三种存在的形态：一是依据人身体所处的位置形成的实用空间（如上、下、左、右）；二是根据我们的意向、我们注意的中心形成的观察空间，它是以观察者为中心的；三是由文化结构和我们的观念而形成的存在空间，这是一个充满社会意义的空间（克朗，2005: 103）。根据雷尔夫对空间的三种划分，可以得知：空间提供了物质运动的居所，规定了物质运动所可能的一切限度，因而也同样限定了人的经验范围，限定了人的认知规范，也限定了对主体空间之外的一切他者进行评判的原则和方法。但这三种空间并非各自独立，而是在与传播技术、社会实践、群体文化紧密勾连的过程中相互制约、规训，并最终服从于以人的主体体验和精神感知为核心的精神空间。

对外部世界的认知离不开以认识主体所居住的环境为中心进行的内外分野，关于形象的问题实际上就涉及认知主体和认知客体两者之间的空间问题。人们对空间问题的认知，源头之一便是洞穴。人类居所最原始的形态之一便是洞穴，在中国的神话传说中有巢氏之前的原始人类便居住在自然形成的洞穴里。洞穴通过固体的实在物区隔了内外两个完全异质的空间，拥有了所有空间所具备的最原始的功能：归属与区隔。柏拉图在《理想国》中所讲述的“洞穴隐喻”为我们考察一个相对封闭的物理空间对人们了解外界知识的限度提供了一个经典范例——春夏秋冬四季轮回，被囚禁于洞中的囚徒只能通过洞穴外面的影子来了解整个外部世界，而那个挣脱了洞穴羁绊的囚徒因告知洞穴中其他囚徒以迥异于先前认知的外部图景而被视为异端。无论是人或者影子，都可以成为空间内外之间通连的媒介，媒介的出现，使空间的区隔趋向消弭，但空间界限消弭的过程也同时意味着争议产生的过程，这便涉及形象问题的产生。

空间与主体之间存在相互制约、相互规范的关系：“主体性与空间连接在一起，而且不断与空间的特定历史定义重新绞合在一起。在这个意义上，空间和主体性都不是自由漂浮的：它们相互依赖，复杂地结构成统一体。”（安德森，2009: 299）从这个意义上说，人类活动的地理范围构成了人类认知世界的边界。此后的家、乡、城、国的概念，几乎都能找到洞穴最初所具有的生成区隔并建构身份的功能，所有这些被命名为地理空间上的居所的存在物都是区分我者和他者的尺度。第一，任何空间都具有洞穴的最初性质，即洞穴的内外分野区隔了两个完全异质的世界。内外空间生成后，主体所栖居的内部空间，作为一个融合体而存在，它将居于其中的人们的记忆、情感、梦想、身份、文化、归属、观念等一切属于自身的符号都融合其中，从而建构了一个相对独立的精神空间，这一精神空间的形成也为物质空间内的主体观察外部世界设定了认知、情感、意志的取向。第二，物理上的空间区隔，也同时意味着在文化、身份和认知规范上的区隔，这种区隔将主体的文化、规范奉为正宗，掩盖了某种真相，并通过空间内部的居住者对外部世界进行了解的规则的建立，建构起了主体的认知霸权。这一霸权的存在强化了主体的精神空间，为认识主体的一切精神活动（包括对他者形象的建构）与世界本来面貌产生区隔创造了可能。诚如巴斯东所言，“外和内组成了相反力量的辩证法，一旦我们让这一辩证法表面上的几何学在隐喻的领域里发挥作用，我们就会被它所迷惑。它具有是非辩证法的判然两别的清晰性，这一辩证法决定着一切”（巴拉什，2009: 231）。洞穴所区隔的两个空间，建构了分居于两个空间中不同的生存群体对异质空间内的想象。观察者所居的空间的某一个视角制约并决定了他所感知到的外部世界。地点被命名之后，它就同时具有了划定界限的附加意义。城市或者乡村，这些带有地理意味的名词，同时强调了自己的主体属性，并将一切不属于这个空间的存在物定义为他者。因此，通过洞穴隐喻所折射出的丰富意蕴，我们发现物理空间具有建立和捍卫主体意识的功能，也具有形成主体的精神空间的可能，并且，空间的区隔在强化主体的精神空间的同时，也掩藏了陌生世界的真相——使异域形象以一种遥远而陌生的方式得以建构。

人类历史上的几次传播技术的革命，无论是文字的发明、广播的出现还是电报、报纸、电话甚至是网络技术，都从空间上解决了地理区隔的问题，进而以信息形态的丰富性来改变因地理空间区隔带来的信息传播不完整的问题。“信息技术常被认为是促进当代社会转型的核心力量，其潜在的革命性影响甚至超过19世纪铁路和电报的诞生所带来的变革。”（胡德，2004: 18）人类对自身文明及文化的认识包含着对空间的认识，而人类对空间的认识则又再次影响到人类对文明的认识。我们将地理层面上的空间定义为物理空间，将媒体所搭建的空间定义为信息空间，将因人的主观认识在头脑中所建立的对空间的思考和想象界定为观念空间，将以上三类空间之间的关系以及空间的总和定义为文化空间。因此，国家形象的建构，从形象产生的源头而言，意味着他者被空间遮蔽后所产生的想象。所谓的“想象”，是作为认知主体的人所特有的功能，它因能够突破时间和空间的限制而存在，从而弥补信息传播过程中信息供给不足的问题。换言之，当地理空间将“老死不相往来”的异邦分成孤立且封闭的两个独立的实体后，想象成为唯一能够填充“头脑中的图景”的方式。而随着信息技术的发展，物理空间的区隔因信息空间的建构而打通，这些信息空间与物理空间交互作用，不断调整着人类的认识空间。因此，国家形象跨文化传播的路径就是要研究作为连接纽带的传播媒介是如何缔造信息空间，并且以各自的观念空间为交往尺度，从而搭建起交互双方的认知关系的。图1-3反映的是基于四种空间概念的主体间交往关系。

无论是国家还是个人，以交往主体为参照则形成“自我-他者”关系，以自我为参照则形成“本土-异域”关系，互为参照物则“自我-他者”、“本土-异域”处在对等交换的关系中。在现代意义上的媒介产生之前，人与人之间的交往限于面对面，文字的出现使信息在不同空间内的传递成为可能，大众媒介的出现，将所有孤立、封闭的个体连接成一张网，因而媒介促成了本土和异域、自我与他者的关联。在空间的区隔被打通之前，人们通过直接的感知来获取对外部世界的认知。一旦人与人的互动超越了空间的制约，通过横向的移动涉足异域空间，那么将获得关于异域空间的认识；如果不能涉足异域空间的实践并且又想获得关于异域空间的认识，那么这个认识要么是想象的，要么是通过媒介来完成的，因为媒介所传播的信息本身就建构了一个庞大的信息空间，从而使两个空间连接在一起。

中国哲学家庄子在《秋水》中用“坎井之蛙”来比喻人的活动范围与见识之间的关系。韩愈在《原道》中也说，“坐井而观天，曰天小者，非天小也”。这一“井蛙隐喻”形象地表明了物理空间的区隔对人认知外部世界的规范及限制。无独有偶，古希腊的柏拉图在其传世名篇《理想国》中用“穴居囚徒”的例子来强调教育的意义，也暗含了地理区隔对人类认知自我及外部世界的规范与限制——由于活动空间的限制，居住在洞穴里面的人仅能通过石壁上火把的影子来认知外部世界，所以，在他们看来，所有的影子就是外部的整个世界。走出洞穴了解外部世界的人若跟久居洞穴的人进行“评价影像”的“较量”，这个有更广的实践空间的人必然被视作异端（“眼睛坏了”）（柏拉图，1986: 272-276）。这其中暗含的逻辑是：地理的区隔不仅遮蔽了人的目光，甚至固定了人的思维空间，因而自我对他者、本土对异域的认知就是一种“空间化的想象”。

空间不仅带有地理、物理层面的属性，更有文化的属性，其中源于地理空间尤其是交往空间的遮蔽所缔造的观念空间，设定了人们认知外部世界的规范，并且这种规范是基于身份的——“我们”和“他们”的区别。形象的产生即变成了基于自身的身份，因空间的区隔而产生的关于他者的想象。地理空间的区隔使交往的主体处在互不相知的陌生状态，同时这种区隔又强化了自己的观念空间，建构了自我的身份意识并维系着自我对他者的想象。即便是古代历史发展到城邦这一文明阶段，这种地理空间和观念空间依然是自我与他者、本土与异域之间交往关系的重要影响因素，甚至是决定性力量。《劳特利奇哲学史》在论及城邦时期的文明时说，“面对‘野蛮人’（barbarian）时对自我界定的自觉需要，在对希腊城邦的本质和意识形态的塑造中逐渐成为最为重要的因素之一”（泰勒，2003: 10）。

二 身份确认的标志：形象作为自我的尺度

不同的空间缔造了不同的文化，不同文化间的差异强化了空间的存在感。而无论文化以何种状态存在，诞生于特定空间之上的文化往往保持有相对稳固的独立性，这也成为区分不同空间中的文化的一个重要尺度。“洞穴隐喻”的认知冲突中，虽然既有的认知规范起到了重要的遮蔽或者是欺骗作用，甚至从某种意义上说，认知主体的精神空间已经植根、萌发，开始规训着对外部世界的认知，但最大的认知障碍依然存在于物理空间对认识主体实践范畴的约束。如果考虑到文明和文化的重要性，那么，城邦的出现或许是更好的一个例证。从某种意义上说，城邦时期是西方古代历史上哲学、文学的繁盛时期，而对于异域的研究依然是以“自我”，即城邦为中心的。文字的出现虽然摆脱了物理空间的区隔对人类观念空间的制约，但文字本身所缔造的空间却不是真实、完整和多面的，它只是“摹写”或“再现”客观外部世界只鳞片爪的部分真实。换言之，文字的出现使自我对他者的描述成为可能，使不同地理空间的人摆脱了面对面商谈的依赖，但也失去了面对面商谈所承载的信息的丰富性。异域的“现实”、“摹写”、“头脑中的图景”、“观念空间”交织在一起形成了自我关于他者、本土关于异域的形象——以媒介为平台完成的对他者真实的摹写，构成了自我认识他者、本土认识异域的素材，在观念空间的规范及作用下，关于他者或异域的形象得以生成。因而，我们不仅仅讨论媒介是如何呈现形象的，还讨论公众是如何以媒介的呈现为素材进行思考的，甚至还包括公众进行了思考之后又如何对他者进行描述的。

在西方政治文明的演变过程中，“城邦”是一个具有里程碑意义的符号。根据《不列颠百科全书》，“城邦”（city-state）一词“专指古希腊、腓尼基、意大利的城市以及中世纪意大利的城市”，城邦中的“公民在人类活动的各方面，除工业和基础以外都取得了无与伦比的进展，奠定了希腊-罗马文明的基础”（中国大百科全书出版社不列颠百科全书编辑部，2005: 238）。城邦意味着人类实践范围的延展，同时也意味着文化和文明的发展达到了人类历史上的一个顶峰——城邦是文明的中心，也是认识世界的中心。诚如亚里士多德所言，“城邦之外，非神即兽”。这意味着以高度的文明所确立的地理空间，建立了主体的优越感和身份感，也划清了与城邦之外一切存在物的界限——在城邦的居住者眼中，凡是那些存在于城邦之外的一切都是为城邦所审视、考察和研判的客体，他们/它们没有历史、没有文明、没有教化，是野蛮的、落后的和缺乏教养的。如果说“洞穴隐喻”表明的是物理意义上的空间所导致的认识主体对外部世界的客体化，那么“城邦中心论”则表明的是以政治、文明和文化优势所建立起来的文化意义上的空间对外部世界的客体化。城邦通过否定他者的文明与历史，定义了自身的文明和身份，确认了自身文明及身份的合法性和优越性。以城邦为基点，处于其中的主体将其文明的进步与繁盛投射到一定的地域范围，超出了这个地域范围的就成为城邦的对立面，即“非神即兽”。

以此作为观照，城邦作为文明的象征物，将一切在地理上不属于城邦的空间都列为他者，并在主体优越性得到强化的同时，将城邦之外的一切空间中的存在之物命名为“神”或者“兽”。城邦之内的“我”对城邦之外的“他”的认知可以从以下三个角度来分析：

第一，从形象评价的可能性取向上来说，城邦的界限限定了认识主体的价值取向，即存在于城邦之内的“我们”才是合法化了的命名及阐释的主体，城邦之外的就是被命名、被阐释的客体。主体和客体的二元对立，使得城邦之内的主体的价值取向占据了主导，即“我们”的价值才是合乎规范、传统与伦理的价值；城邦所具备的对外在世界进行命名、评判的合法性是自我赋予的，其根源在于城邦的文明或文化的优越性。即，“我”认为“我”是优越的，所以“我”可以对他者进行评判，而且必须由“我”掌握评判的标准，进而，只要不属于城邦的，就是“神”或者“兽”。

第二，从认识主体的认知可能性范畴的角度来说，城邦内外的连接物成为唯一的拓展认识空间广度的工具，因此，城邦之内的主体对城邦之外空间的认知过程中，各类中介化元素（如航海、战争、贸易、跨域媒介等）就扮演起拓展认知限度的角色。不同空间之间进行的交往互动行为越频繁，空间在地理意义上的区隔就越模糊，取而代之的就是文化和身份上的区隔。在这里，文化和身份的区隔就成为形象问题产生的一个重要原因，它们来自空间的历史传统和群体记忆——每一种形象都表示一种“我”与“他”之间基于自身的记忆、经验及情感的交互式的理解，这是历史性的也是经验性的。因此，关于外部世界的图景认知实际上就是一种基于群体记忆对他者进行的想象式的再现。

第三，从主体认知的精神空间层面而言，城邦的物质文明、精神成果以及城邦之内主体的一切社会实践，都在某种意义上刻意地放大了自我的体验，并将“非神即兽”的逻辑内化成固态化的精神空间。城邦的文明虽然在一定程度上消解了物理空间对认知能力的制约，却建构了一个相对闭合的文化空间或精神空间。从这个意义上说，基于文明勃兴的城邦的出现，非但没有彻底打破人们认知外部世界受到的各种制约，反而使城邦内的主体在认识外部世界时所生成的以自我为中心的逻辑看上去更具有理性色彩。

因此，空间与文化和文明相勾连，不同的地理环境诞生了不同种类的文明和文化，而这些基于特定空间的诞生物，又反过来规定了空间的文化和身份属性，并规训了主体的精神空间。如果说“洞穴隐喻”的主体性以及主体对他者进行评判的权利是物理意义上的空间所赋予的，那么城邦的这种评判权利则是政治文明与文化所确立的自我优越性所赋予的。城邦通过拓展社会实践、强调文明秩序的方式使主体的精神空间变得更为深厚和宽广，但这一过程也同样意味着，在城邦之外的一切区域都被纳入非城邦、非文明、没有历史的异类之中，并且自我又将这些认识罩上文明和理性的光环，反而使自我的精神空间具有了更大的局限性。

菲利普·韦格纳在《空间批评：批评的地理、空间、场所与文本性》一文中说，“空间本身即是一种‘产物’，是由不同范围的社会进程与人类干预形成的，又是一种‘力量’，它要反过来影响、指引和限定人类在世界上的行为与方式的各种可能性”，“西方的现代性因而被重新设想为既是一种历史规划，又是一种地理和空间的规划，是对我们栖居于其中的环境（包括我们的身体）持续的分解和重组”（热内特，2006: 137）。这表明空间的区隔是身份得以产生和维系的前提，而现代性的确立却又在很大程度上重构了传统的空间概念。这一空间既包括地理意义上的空间，又包括观念空间和文化空间。但对他者进行客体化的想象并不是西方现代性的结果，相反，在西方现代性之前，或者伴随着哲学本身的发展，自我就通过确立自身的身份而来思考他者，同样，也在通过思考他者来确立自我的身份。诚如有学者所指出的，“在东方化的鼎盛时期，希腊文化面对亚洲确立了自己的形象，仿佛正是由于恢复了与东方的接触，希腊文化才更清楚地意识到它自身的存在”（韦尔南，1996: 2）。在自我身份确立的过程中，他者的形象就成为一个尺度，这个尺度以真实或幻想为基础，不断塑造和调适自我的身份认同。文字以及媒介的出现，虽然打通了地理上的区隔，但观念空间的作用却因自我身份的确立被凸显，甚至得以放大。《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》等书写文本被传到欧洲大陆，关于中国的想象不断展开。

此后，伴随着贸易、传教等交往行为以及信息传播技术的发展，东方和西方因物理空间的区隔而产生的各自对对方的想象和描述不断出现在各类文本中，并且，这些想象因为贸易、航海等直接交往的频繁展开而不断地趋向于真实。也即是说，这些贸易、航海、战争、旅行、图画……都成为负载信息的媒介，它们所建构的信息空间不断延展，从而使摹写不断取代想象。但信息空间的延展是否能够重构异域他者的形象，并且真正地还原一个真实的现实呢？图1-4是1691年一本叫作The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher的书中所绘制的孔子的肖像。在这幅肖像画中，孔子被描绘成了17世纪欧洲人的形象。

诸如孔子被画成欧洲人这样的案例比比皆是，在18世纪中国风刮遍欧洲大陆的时候，悬挂于欧洲殿堂中的中国宫廷画中所描绘的人物也皆是典型的欧洲人形象。这足以印证，不仅他者的形象成为自我身份建构的元素，而且自我还以观念空间设定的标准为尺度重新对他者的形象甚至是身份进行定义，由此一来，即便是借助于新的传播技术和沟通手段，不同空间内的主体进行交往和活动的频率日渐增加，但本土和自我所建构的观念空间却已经根深蒂固。这里需要指出的是，在西方现代性确立之前，空间的观念并不一定就限制了西方对中国的认知——负面或恶意的，或者，“他性”本身并没有与“低劣”或者“丑恶”这样的贬义性用词捆绑在一起。中国对西方而言是遥远而神秘的，神秘的异域他乡虽然不是“我们”的组成部分，却也因为物理空间的区隔使“异域情调”变成了一种审美的对象。根据周宁等人的考证，大约在1650年到1750年间，欧洲掀起了史无前例的“中国潮”或“中国风”，纷至沓来的西洋传教士、商旅、游客将对中国的描述传播至欧洲大陆，异域文化与文明成为西方世界改变自我的重要力量，于是风靡欧洲的中国风不断缔造出欧洲人想象中的中国“乌托邦”。“勇敢虔诚的传教士，是文化海洋的哥伦布。他们发现了中国文明的意义，并将这种意义通过越洋书简传达给欧洲”（周宁，2000: 286），以至于中国的瓷器、丝绸和茶叶等物品甚至是中国式的建筑都成为西方所追捧的对象。因为在他们看来，“没有比中国更遥远的地方，也没有比中国更神秘更有吸引力的地方，包括他们的思想观念、人与物产、生活方式”（周宁，2004: 2）。

西方对中国的迷恋在地理大发现后掀起一股“中国风”，对“中国”这个他者进行了神秘化、流行化的想象，这种想象无异于理想化的“乌托邦”，也促成了中国历史上形象最佳的时刻。从这里可以得出三个关键的结论。第一，对中国的认识，不仅体现在以《马可·波罗游记》为代表的文本或莱布尼茨对中国哲学尤其是《周易》的迷恋上，更体现在欧洲上层社会的生活方式上。这就意味着西方世界不仅在观念空间中调和对中国的认知规范，而且在生活方式层面也受到了强烈的影响。第二，中国在西方世界中呈现出的“乌托邦”形象依然与地理空间的区隔不可分割。正是地理空间的区隔，使西方尽管有航海的勾连和文本的传播但不可能近距离、面对面地体验真实的中国，因而由“距离感”所产生的美就促成了本土对远方的一种想象。第三，以媒介如贸易、航海等为渠道所建构的信息空间，调整了西方世界的认知空间，但并没有彻底改变异域中的公众以自我为尺度对“他者”进行的想象。西方世界认知中国的思维观念已经得到调整，但并不意味着以“自我”的身份为外部世界评判标准的规则已经改变，这在上文提到的孔夫子的画像中即可看出。

三 意识形态的张力：形象作为主体的谋略

以周宁为代表的学者从萨义德（Said）的东方学、卡尔·曼海姆的知识社会学等视角入手，结合比较文学形象学对异域空间中的中国形象问题进行了体系化的研究。大量的学术成果表明，中国的形象经常在“意识形态”与“乌托邦”两个极端中徘徊。卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中对意识形态进行了定义，他认为，“‘意识形态’一词暗含着一种洞见，即在一定的情况下，某些群体的集体无意识对自己而言，也对别的群体而言，造成了对真实的社会状况的掩盖，并也因此使这种社会状况更为稳固”，而所谓的“乌托邦”则指“某些受压迫的群体在理智上如此强烈地对破坏和改革既定的社会状况感兴趣，以至于他们不知不觉地仅仅只看到局势中那些倾向于否定它的因素”（曼海姆，2009: 37）。这两种思维框架设定了国家形象在建构过程中的一种尴尬处境，中国的在场或缺位都无法改变自身被言说的困境。“中国形象在西方现代精神结构中生成，只有在西方现代性的想象中，中国形象的意义才能够得到系统深刻的解释。”（周宁，2008: 70）现代性问题的提出是18世纪末以来西方世界文化与文明发展史上最为重要的转折点。对国家形象进行跨文化思考无法绕开对这个问题的探讨，因为西方现代性这一自我确认和自我怀疑的矛盾体构成了西方认知外部世界的观念空间。16～19世纪内所发生的“新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革构成了现代与中世纪之间的时代分水岭”（哈贝马斯，2011: 6）。黑格尔强调，“主体性乃是现代性的原则”（哈贝马斯，2011: 19）。西方现代性的确立是通过古今之争和东西之争而完成的。在这两大争论中，西方对中国的美化被彻底解构，而从古代宗教思想中沿袭下来的神的权威也被解构，从而使“主体性获得了超强的免疫力”。

如此一来，与西方现代性对立的，无论是作为西方对象的东方，还是作为现代对象的古代，作为主体对象的客体都成了为人这一理性的主体所操纵的对象。虽然，现代性是“一种关于历史进步的乐观信念占据着主导地位”，但它本身更是“一种具有双重特性的社会现象”（张凤阳，2012: 8）。它的双重特性体现在主体的确立使人、人性的价值、人的思维和需求被放在至高无上的地位，但因为对主体的过度强调，其他一切“非我”的元素被彻底客体化了。斯图亚特·霍尔等在《文化身份问题研究》一书中援引艾格尼丝·海勒的话说，“现代性系由否定来确定和再确定自我。只有经常改变事物，或至少某些事物不断被其他事物所取代，现代性才能维持其现代的风格……现代人（moderns）不断超越转化，而不知规范；挑战组织的合理性、批评和否定组织，也就是：质疑一切”（霍尔、杜盖伊，2010: 78）。这种质疑将原本只属于物理意义上的“异域”和社会意义上的“他者”贬低为“他性”，自我的优越感和存在感得以被放大，并努力建造以自我为中心的思维框架。在这个框架下，任何属于“异域”的“他者”都是野蛮、堕落、停滞、陈旧的，任何属于“自我”的都是现代的、文明的、发展的、高端的，“他性”既是文明的对立物，又是衬托本土“自我”文明的另类存在。现代性确立之后，对异域他者的认识就不再局限于遥远的想象，其诗意的美感让位于主体的谋略。地理大发现、启蒙运动、文艺复兴、科技革命、资本主义的发展使西方快速地活跃于世界舞台上，不断建构西方人想象中的天下观。这种观念逐步萌发，将西方奉为世界文明发展的前端，也将以中国为代表的亚洲文明打入落后的边缘。至此，建构殖民话语成为西方主体国家走向世界、强化自身主体性的一种谋略。霍米·巴巴在《他者问题：陈规与殖民话语》一文中指出，“殖民话语的目的，是要把被殖民者分析为在种族根源上是退化的种群，以便证明征服是合理的，并建立起行政和指导体系”（热内特，2006: 321）。一整套的殖民话语将世界文明的中心放在西方，将东方作为文明的边缘，这样中国的形象就告别了欧洲“中国风”时期的辉煌，慢慢地走入历史的灰暗之中。

西方现代性延伸出的殖民话语成为西方国家认知世界的定式思维，并且其影响力绵延至今没有消除。中国和西方的关系在殖民话语中分别变成了他者与自我、落后与先进、野蛮与文明、停滞与发展、边缘与中心、奴隶与主人的关系。通过这一脉络的梳理，我们可以得出以下三点结论：第一，西方现代性及殖民话语的确立与西方国家致力于大航海、科技革命、发展海上贸易、建立现代国家相关，但中国历史在郑和下西洋结束后的明清时期已经进入了相对停滞的阶段，缺少对外探索和谋求革新的中国在世界话语体系中的缺席成为西方现代性和后殖民话语得以确立的条件；第二，中西之间的交往日渐频繁，这些频繁的互动以及西方对中国频繁的介绍沦为西方主体性强化的工具，被赋予了浓烈的意识形态谋略的色彩，也即沦为西方现代性的合法化论据，因而，媒介及其所传递的信息和所建构的信息空间都被殖民话语限定；第三，西方现代性和殖民话语逐步影响到了西方世界的观念空间，即西方想当然地是正确的、文明的、先进的，东方想当然地是错误的、野蛮的和落后的，这些“陈规”一直沿袭下去，不断巩固西方从思想到道德、从技术到文化、从制度到人种的优越性。

四 “地球村”隐喻：形象以技术作为引擎

“在幻想和真实的知识之间，在戏剧和技术之间，有一个中间站：这就是魔法。只有通过魔法，人类才开始对外部环境的普遍征服。”（芒福德，2009: 34）芒福德的“魔法”隐喻可以看作人类对未知世界（陌生的异域空间）进行探索的一种渴望。这种“魔法”以强大的价值预设作为支撑，与人类的技术珠联璧合，共同叩开了陌生世界的大门。技术是交往的引擎，人类改造自然皆是从改造工具开始。指南针的出现，使人类对陌生空间的认知得到了空前的拓展；人们借助于各种交通工具，使社会实践和社会认知的空间在广度上得以延展。虽然，人们借助于航海等交通工具将不同的地理空间联系起来，但这种连接依然带有很强的滞后性和偶然性，直到大众传播技术的勃兴，物理意义上的空间区隔才被彻底地击溃。传播，意味着用技术消灭空间——世界各地原本独立的空间，开始通过电报、广播、电视、网络和各种通信设备联系在一起，形成了一张涵盖一切人类活动区域的网络。这正应了马歇尔·麦克卢汉的判断，人们已经置身于一个相互交织在一起的巨大的“地球村”之中。

第一，技术冲破了空间的藩篱，使叙述的主体在空间中有可能通过交通工具接近并有机会零距离观察在以前从来都不在场的他者，或者，通过大众传播技术使不在场的他者变成在场的他者，并将其作为观察的对象。这样一来，物理意义上的内外分野被彻底打破，不同的空间被技术连接成一个整体。物理上的距离感的消逝，建构起了人与人之间、地区与地区之间的新关系。在关系的维护中，为了将偶然的、一次性的区域间的交互转变成相对稳定的联系，伴随着“地球村”的出现，不同空间中的主体对自我的认识、对外部世界的认识也逐渐以能够获取的信息作为原材料不停地进行着自我的调适。

第二，相比而言，麦克卢汉的“地球村”隐喻是乐观的，至少他看到了区域间物理层面的区隔的消逝，并使精神层面的区隔开始畅通。但是，虽然物理上的空间已经不再作为阻挡空间内主体认知外部世界的藩篱，但既有的认知规范、文化身份和传统伦理却又建构起另一个关于他者的神话。在这种新的神话中，自我和他者的空间距离感消逝了，但与此同时，通过文化、信仰、伦理、历史所建立的身份感却陡然膨胀。正如爱德华·萨义德所说，电子后现代世界的一个特征是强化了西方对东方的既有成见，“就东方而言，标准化和文化刻板化使19世纪学术界和人们想象中‘神秘的东方’这种魔鬼信仰的力量更强大了”（莫利、罗宾斯，2001: 180）。

在前媒介时代，久居洞穴中的人们从“异端”者的口中得知关于外部世界的信息，今天，我们在屏幕面前通过鼠标和键盘来了解关于他者的评判。两者相比，除了信息传播介质层面上的差异外，对他者的探讨并无二致——都是站在间接经验的立场上去审视作为客体化对象的异域形象。因此，“地球村”的出现只是为异域形象的传通提供了更为便捷的渠道，为形象在异域中的客观化、中性化的建构提供了可能，但技术本身却不包含有任何价值的元素，“地球村”的出现也并没有从本质上改变认识主体对他者的评价规范。在这种情况下“空间性被还原为单单是一种心理构想、一种思维的方式或一种观念作用的过程。在这一过程中现实的‘形象’在认识论上高于现实世界中有形体的物质和外观。社会空间折叠成心理空间或折叠成半透明的空间概念，而这种概念过于经常性地将我们带离了物质化了的社会现实。”（苏贾，2007: 189-190）

麦克卢汉乐观的技术决定论虽然将陌生的空间连接起来，却没有解决主体对异域空间认识的价值问题。即便是电子“乌托邦”的出现，也丝毫没有从根本上作为主体的自我对一切异域空间中的“他者”进行的以自己的价值和伦理为尺度的评判。这就引出了我们的“异托邦”（Heterotopia）的概念。“异托邦”一词，由米歇尔·福柯在研读《中国百科全书》时，根据“乌托邦”（Utopia）一词创造而来，用以表现陌生空间“含混”、“混乱”、既真实又虚假的共存状态（周桂君，2009: 93-96）。从形象生产的角度来看，福柯的“异托邦”隐喻实际上表明了认识主体对陌生空间的一种非真实的想象。得益于这种想象，异域中生活的他者以及他者的文化都存在于一种真实与虚假交织、文明与混乱交织的状态中。

“异托邦”凭借两大前提成为可能，一是媒介技术发展对人们认知世界的能力的空前拓展，二是认识主体在长久以来所树立的根深蒂固的以自我为中心的文化规范。相比而言，前者是开放性的，是敢于向未知挑战，将一切陌生化的未知领域都勇于纳入认知范畴的实践活动；后者是保守的，是在新的技术语境、传播生态下依然固守主体中心思维的体现。正是在这一对矛盾的综合作用下，他者的形象就脱离了物理现实，成为主体精神空间的产物。因而，在自我看来，一切他者的形象既是真实的又是想象的，既是落后的又是超前的，既是封闭的又是开放的。技术手段的发展虽然打通了区域间的隔阂，但传统所遗留的文化规范却建构起另一种无形的屏障，区隔了自我和他者的界限。“文化的功能之一，是在人与外部世界之间提供一个选择性的屏障。在许多不同的形态中，文化选定我们要注意什么，要忽略什么。”（霍尔，2010: 77）

周宁在《世界之中国：域外中国形象研究》一书的绪论中概括了西方文化中存在的两种对东方形象进行评价和认知的可能性：“一种是否定的、意识形态的东方主义，另一种是肯定的、乌托邦式的东方主义。作为一种社会知识或社会想象，意识形态的功能是整合、巩固权力，维护现存秩序；而乌托邦则具有颠覆性，超越并否定现实秩序。”（周宁，2007b: 3）在传播技术消弭了物理空间的区隔之后，认识主体对异域空间形象的认识就变成了一种纯粹的价值与规范等观念层面的东西。观念层面和社会意义层面的抽象空间空前强大，足以建构起各种带有欺骗性的符号，去从主体价值的角度阐释和解读异域形象。保罗·利科在《弗洛伊德与哲学》中曾经介绍过两种释义学，一种认为符号解释了某种秘密，而另一种则以弗洛伊德与卡尔·马克思等人为代表，认为符号具有掩盖事物真相的可能（陈家琪，1998: 140）。从空间及形象的角度出发，这里的符号可以被解读为一种认知的规范，它与地理空间相结合，体现出来的便是意义、社会层面上的空间，同时也可以纳入精神空间的范畴——他者形象被塑造成一种基于认知、想象的主体存在物，不仅是含混的，而且又是被任意美化或贬低的。传播技术的勃兴虽然为认识主体提供了更多的信息，但这些信息又在强大的精神空间面前变成了建构“异托邦”的原材料。诚如雷尔夫所说：“地点（空间）充满了种种含义，充满了种种实物，充满了不断进行的种种活动。它们是个性和共性的重要来源，是人们与之有着深厚情感和心理联系的人类生存的深奥中心。”（里茨尔，2006: 55）在媒介连接物理空间并建构关于外部世界的“图景”（image）后，人们认知外部世界的可能性的限度就得到了最大程度的扩展，物理空间的遮蔽就已经不再是形象评价和认知的最大障碍，而发挥着更大作用的恰恰是那些抽象的、作为意义和观念的空间。为此，我们从形象认知的角度出发，结合空间的相关理论将认识主体的价值预设分成两个层面，即意义空间的两重向度：一是闭合式、内向性的，以特定空间内的生存者为主体，关注和重视的是主体的安全、归属、历史、传统、伦理、规范、道德、秩序等；二是开放式、外向性的，强调的是以主体为中心进行的向外的拓展性，注重交互、交往、协作和自我意识在空间范围的无限拓展。

异域空间中的认识主体正是以自己所栖居的地理空间为基点，在空间所具备的两个向度的交互作用中形成了关于自我与他者的认知，国家形象在异域空间中的建构与传播问题就演变成“地球村”语境下“精神空间”的调适问题。西方世界的现代性话语中一直暗含着自我反思和自我批判的精神，但对于形象的积极建构和传播者来说，依赖异域文化中的自我反思来调适他们的“精神空间”显然有些不合时宜：我们既不可能将他们的“精神空间”中的自我中心心理彻底消除，又不可能在异域主体强大的“精神空间”面前无动于衷。技术决定论的乐观思想虽然为我们带来了些许亮光，但技术本身无涉于价值伦理，更不具有天然能够延展“精神空间”的能力。因而，在复杂的空间关系及空间结构面前，技术并不是唯一的路径，而是如何以各种传播技术作为载体，以各种形式的交往实践作为桥梁，致力于将文明间的冲突向文明间的合作转化，将敌视与偏见的认知倾向向中正、客观的认知倾向转化，将基于以自我为中心的“异托邦”想象向基于社会现实的理性认知转化，从而达到最终调适异域主体精神空间的目的。

我们可以设想，当世界被空前的媒介技术连接成一张密不透风的巨网，当各个国家之间的交往与互动更为频繁，当天涯海角的奇闻逸事在转瞬间被输送至眼前，当认识主体的感性思维慢慢变得更趋向于理性，主体的精神空间虽然不可能被瓦解，但必将越来越具有包容性，外部的一切他者，也必将在与主体的主动中，实现着“我”与“他”之间身份的转换，而认识主体所拥有的精神空间，也将与其脑海中的“异托邦”形象一起逐步走向消解。