第一节 至上天神的农业神性

天，在原始先民的观念里是遥不可及的，原始时代的信仰属于典型的泛神崇拜，在崇拜系统之中，神祇的地位大多平等，而且最初是对日月星辰等具体天体的崇拜，并没有诞生凌驾于一切的至上天神，但是伴随着文明进程的推进，社会等级化的倾向日趋严重，信仰系统也逐渐有了层次的区分，凌驾众神之上的至上天神的出现，就是典型的神祇阶层化的表现，“上帝崇拜的出现，是原始自发宗教向早期人为宗教成熟过渡的重要分水岭，也是社会形态变革和人间关系在宗教领域的反映”。

天神信仰是自原始社会形成后便绵延不绝的信仰系统，天神祭祀也是历代王朝重要的祀典之一。翻检商周秦汉典籍，至上天神有诸多神名，如帝、上帝、天、昊天上帝和五方上帝等。这些纷繁的神名之中，存在着一定的联系和传承。

一 农业理念渗透下的“帝”神观念构建

“上帝”这一观念大概起源于夏代，深化于商代。《墨子·明鬼下》所引《虞夏书·禹誓》言大禹征伐有扈氏为“天用剿绝其命”, 《墨子·兼爱下》所引《虞夏书·禹誓》言大禹征伐三苗为“用天之罚”，可见夏代已有称天神为“天”的雏形。到了殷商王朝，至上神和祖先神的祭祀占据了非常重要的位置，甲骨卜辞中多半卜辞与祭祀相关就是明证，《尚书》中也有商人言“天”的记载，如：

有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。……尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。《尚书·汤誓》

先王有服，恪谨天命，……予迓续乃命于天，予岂汝威？……肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。《尚书·盘庚》

惟天监下民，典厥义降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。……王司敬民，罔非天胤。《尚书·高宗肜日》

天子，天既讫我殷命，……故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。……王曰：“呜呼！我生不有命在天？”《尚书·西伯戡黎》

《汤誓》记载的是商汤伐夏桀时的誓师之辞，但其中的“天命殛之”及“致天之罚”等言辞未必是商汤的原话。《高宗肜日》记载的是商王朝举行“高宗肜日”祭祀之时，祖己对商王所讲之言，但其中的“惟天监下民”也未必是祖己的原话。《尚书》中的《汤誓》《高宗肜日》《西伯戡黎》等篇的最后写定，是在“商亡后较久的时间，殷人已周化很深的情况下写成的”注2。商人谈及天多称“帝”，所以上引《尚书》应是周人追记商人之言，所以才运用“天”这样周化色彩较浓的语词，但这些记载应非虚构之辞，我们认为商代确有天神信仰，只是多数情况下并不称“天”，而是称至上天神为“帝”。在商代那样一个高度重视祭祀的王朝之中，对于上帝的崇拜和祭祀，已经成为一个系统，而这个系统建造的第一项工作就是“帝”观念的构建。

注2：顾颉刚、刘起: 《尚书校释译论》，中华书局，2005，第1035页。

在甲骨卜辞中，至上神被称为“帝”，同时，卜辞又有“上帝”的记载，与“帝”相对应，商王被称为“王”。考察甲骨卜辞，我们时常发现有一个高高在上、无限权威、支配自然界的“帝”的存在，其威力之大，遍及生活各个领域，在农业方面，“帝”可“令雨”（《合集》14132）、“令多雨”（《合集》900）、“令雷”（《合集》14127）、“害我年”（《合集》10124）、“降旱”（《合集》10167、10168）、“降摧”（《乙编》575）。作为至上天神，“帝”可以主宰人间一切祸福，当然不仅主宰农业，但从大量令雨、令雷等卜辞记载中，我们看到“帝”的威力所覆盖的一个重要方面便是农业收成，“帝”对风、雨、雷等自然神均用“令”来指挥，可见至上天神的权威以及他与自然神之间具有上下的等级关系，而所令的风雨雷电及旱涝鸟害等又显然是与农业息息相关的事宜。

既然夏代已有“天”的观念，为何在商代要构造出“帝”或“上帝”的称谓，而不沿袭夏代的观念，我们认为是商王朝的建立，要体现出一种重构，并建立一种新的权威，如果沿袭则容易混同，也不利于王朝的统治。作为新的国家政权及统治者，商代统治者期冀与上帝对应，在统一的王国中展现出权威，如此一来，神也全能权威，“当国家的强大的统治者出现时，人们看是把神想象为高高在上的全能的东西了”。

作为至上神，“帝”有着高于其他神祇的至高神位，主宰着天庭及人间的一切，其神性必然是多重的。董作宾先生归纳上帝的五种权能：令下雨、降以饥馑、授以福佑、降以吉祥和降以灾祸。胡厚宣先生则归纳上帝的主宰包括风云雷雨、农业收成、城邑建筑、方国征伐、人间福祸和作害殷王等。陈梦家先生归纳上帝管理的四个事项为年成、战争、作邑、王之行动，上帝的十六项权能包括令雨、令风、降旱、降祸、降若等。常玉芝先生归纳上帝的权能为五种：主宰气象（包括令雨、令雷、令雹、令风、帝云）、支配年成（包括令雨足年、降旱、年）、左右城邑安危、左右战事胜负和左右商王福祸。上述四位权威学者的研究结果基本相同，而基于甲骨卜辞对上帝权能的归纳也做到了全面客观。如此一来，我们便可以看到，作为至上神，其权能遍及商王朝生活的各个方面，商人祭祀“帝”之时，虽然只是战战兢兢地进行卜问，但其祈福避祸的期许是清晰可见的，上帝多重的权能和商人的多重担忧，使得商人在祭祀时表露出多重的祭祀动机和期许，这使得至上神“帝”具有了多重神性。也正是基于“帝”的多项权能和多重神性，以及对风雨雷云等自然神的支配，我们才将其视为至上神，“帝”的神性也无疑是最具典范意义的多重神性，而我们论证“帝”具有农业神性并作为商王朝的农神，当然也建立在“帝”多重神性的前提之上。

在其他民族之中，至上天神的神性也较为复杂，不尽相同。有的民族的天神与汉族一样，属于至上神，主宰一切。有的民族则认为天神为普通神，如羌族认为天神与其他神灵没有大小强弱之分，布朗族认为天神次于山神，但天神主宰风雨雷电。虽然各民族并没有一致地将天神作为至上神，但各民族均认为天神主宰风雨雷电，这样看来，司掌风雨的天神，其农业神性还是十分显著的。

关于“帝”的农业神性，郭沫若先生提出“卜辞中的帝便是高祖夒”，并认为帝的神性是“以至上神兼宗祖神”。当我们梳理帝令风、令雨、令雷、降旱等主要神职工作之后，便不难发现帝的神性为“许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上”，这样一个“万能的神”，重要的神性之一即农业神性，陈梦家先生总结道：“上帝之令风雨将祸福以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”陈来先生也明确指出：“殷人已经有至上神的观念，而且这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。”商代的至上天神“帝”有着极强的农业神性，而且就连帝的使臣也具有一定的农业神性，典型的代表即为帝史风。帝史风为上帝的使臣，名为风，或曰“帝史凤”，商人常以犬、牛来对其进行祭祀，如“于帝史风二犬”（《合集》14225）、“燎帝史风一牛”（《合集》14226）。卜辞所载帝使共有四位，各处东南西北四方，是商人禘祭及求年的对象之一。商人向帝使求年，其实质应是通过帝使间接地向至上神“帝”求年。

这里，我们在陈梦家先生《殷虚卜辞综述》的研究基础上，择取重要且典型的卜辞，分三类进行论述。

（1）至上天神能命令雨神下雨——帝令雨、帝令多雨。当缺少雨水而发生旱灾之时，商人卜问并期冀帝施令降雨：

帝令雨。《合集》14142

帝不令雨。《乙编》2740, 5497, 6406

卯帝其令雨。卯帝不令雨。《合集》14153

今一月帝令［雨］。《合集》14132

生八月帝不其令多雨。《合集》10976

帝令雨［足年］。《合集》14141

黍年足雨。《合集》10137

帝及四月令雨。贞：帝弗其及今四月令雨。《合集》14138

“帝令雨”或“帝不令雨”，是从正反两方面的卜问之辞，帝为至上神，司掌降雨的大权，所以商人真切地卜问帝是否命令降雨。而言及“一月”“四月”“八月”等具体月份，则是落实到更为具体时间的卜问，这种含有确切月份的卜雨之辞数量巨大。“令多雨”“令雨足”“有足雨”则涉及具体雨量的卜问，充足的雨水才可保证庄稼的丰收。甲骨卜辞中的卜雨辞，为我们揭示了商人心中“帝”在农业生产中所起到的巨大作用，而这种巨大作用源于帝对行雨权力的掌控和雨水丰歉的情况的支配。

当雨水过多而发生洪涝之时，商人又问卜并期冀“帝”施令降暵即降下旱灾：

上帝□降（暵）。《合集》10166

帝其降（暵）。《合集》10168

帝不我（暵）。帝其（暵）我。《合集》10174

不雨，帝□隹（暵）［我］。《合集》10164

农业为主的社会，对雨水的渴望是非常强烈的，所以上帝在自然属性上最大的权威就是对于降雨和不降雨的控制权。当持续干旱，向至上神求雨成了当务之急，这种当务之急体现的也正是以农业为本的民族的强烈需要，在这里，对于风雨的命令权与对农业的支配权自然地合二为一。雨水决定农作物的丰歉，所以，年成好坏自然由帝控制：

帝令雨弗其足年。帝令正足年。《合集》10139

不雨，帝受我年。《合集》9731

隹帝我年。不隹帝我年。《合集》10124

帝弗年。《补编》4065

“足年”“受年”指庄稼丰收，而“年”则指危害庄稼，二者正好相反。卜辞中所见“受年”“年”的记载正反映出在商人心中，“帝”是农业丰歉的主宰。需要注意的是，卜辞中出现的帝令雨或不雨，通常都是商人小心翼翼地进行提问，而并非堂而皇之地向“帝”祈求下雨以及雨量多少。而且雨神要听命于“帝”的命令，所以商代也祭祀雨神，但属于小祭，这种思维到周代仍有所沿袭，《周礼·大宗伯》《酒正》《肆师》等篇章，都以司雨、雨师之祭为小祭祀。而相反，当雨水不足或者年成不好时，商人却多去怪罪祖先神的作祟而不敢归咎于上帝。

（2）帝能命令雷神打雷——帝令雷。卜辞记载如：

帝其令［雷］。《合集》14130

帝其及今十三月令雷。《合集》14127

□帝其于之一月令雷。《乙编》3282

贞及今二月雷。王占曰，帝隹今二月令雷。《乙编》529

生一月帝其弘令雷。贞：生一月帝不其弘令雷。《合集》14128

在商人心中，上帝掌握打雷的权力，商人同样不祈求上帝打雷，仍然是占卜贞问。殷历岁首的十三月、一月和二月均为春季，春季农耕企盼雨水，而打雷和下雨又通常是两个连续性的活动，雷声阵阵后往往雨水降临，适量的雨水，有益于农作物的成长，并在收获季节获得良好收成。在这样的农业思维指引下，商人贞问甚至期望上帝命令打雷，并寄托着祈求万物萌生、大获丰收的农业观念。春季打雷，月令类文献多载，如《礼记·月令》载仲春之月“雷乃发声”, 《大戴礼记·夏小正》载“正月必雷，雷不必闻”, 《淮南子·时则训》载仲春之月“雷始发声”。在农作物播种季节，“帝令雷”的卜问中蕴含着强烈的农事诉求，这种思维模式可归纳如下：

“帝”作为至上神，并不直接降雨、布雷，而是命令打雷，这种掌控打雷权力的思维，与“帝令雨”完全相同，“弘令雷”意思是雷多且大，而且通过“弘令雷”和“不其弘令雷”正反两面的卜问，更加真切地展现出基于农事期许的雷雨期盼。

（3）帝能命令风神刮风、雹神降雹、云神积云——帝令风、帝令电。卜辞记载如：

翌癸卯帝其令风。翌癸卯帝不令风。《合集》672

不雹，帝隹其。不雹，帝不隹。《合集》14156

生十月雨，其隹雹。生十月不其雹雨。《合集》12628

燎于帝云。《合集》14227

帝其及今十三月令电？帝其于生一月令电？《乙编》3282

“燎于帝云”是对拥有兴云能力的至上神“帝”的祭祀之辞，“燎”即积木而焚烧，以烟气达于天庭，是自商周以来祭祀天神最常见的方式，“帝云”则正是强调帝司掌兴云以至于布雨的权职。卜辞这种表述充分体现出因“帝”被归入天神体系，故而接受燎祭的方式，且燎祭的目的在于帝对云的掌控，这种支配能力则在农业生产方面极为重要。上述卜辞中，至上神“帝”对风、云、雹、电的掌控，与雨、雷的情况完全相同，而这些与气象相关的卜问正是基于农业生产的考虑，以及对作物丰产的期冀，风、云、电、雷都是雨的前兆，适量的雨水最适宜农业生产，而雨量不适、风灾、雷灾、旱灾、雹灾等灾害，都是对农事生产的破坏，即“年”。

从上述卜辞中，我们可以看到上帝对与农业生产息息相关的天界诸神的支配，这些天界诸神组成了一个帝廷，或曰“帝宗”。帝廷以“帝”为核心，以司掌风雨雷云雹等的帝使臣为成员。根据甲骨卜辞，我们可知“帝”所役使的臣子称“帝臣”（《合集》217）、“帝五臣正”（《合集》30391）及“帝五介臣”（《合集》34148），主司四方的四神称帝使，加上中央的帝工社神，帝五臣并以日月风雨雷电等其他僚属，共同构成了“帝宗”的严密组织。而关于这种天神体系的建构过程，业师恩林先生有论：

原始先民们面对茫茫大自然的种种神秘莫测的现象，诸如日月的运行、风雨雷电的肆虐，最初的感觉是恐惧，继而产生万物有灵的朦胧宗教意识，这种意识促使专门观察天象、研究神灵与人类之间关系的原始巫祝的出现。原始巫祝及先民们首先利用其观测到的天文知识命名了满天星官，创造了一个与人间社会政治组织一样严密的天神体系。

从朦胧宗教意识的出现到体系严密的天神体系的建构，甚至以“五”为帝廷官员数量的说法，无不透露出商人有意识地建构天神系统，这个天神体系中的诸神以“帝”为核心，各自然神灵受其统帅、指挥和管理。在商代帝宗的天神体系中，至上神“帝”无疑是拥有最高权威的天神，特别是在农业生产领域，“帝”司掌风、雨、雷、云、雪、雹，使其成为农业生产的主宰。

二 “天”神观念的源起及天、帝观念的差异

殷商时期具有强烈农业神性的“帝”，到了周代，发生了一定改变，这种改变直接表现在神名的变换，即至上神由以“帝”为名转变成以“天”为名。天，《诗经·周颂·思文》等传世文献及大丰簋铭文等出土文献多有记载。商代称至上天神为“上帝”或“帝”，基本不称“天”，而周代，“天”则成为至上神的名称。“帝”与“天”不只是用词的差异，二者在神名的内涵上也存在差异，这种差异来源于商周时期不同的生活形态及社会思想观念。“天”这一观念的成熟，学界观点不尽相同，较为普遍的说法是天的观念成熟于周代。到了西周末期，随着皇帝权威的衰弱，与“下帝”皇帝相对应的“上帝”信仰也有所衰弱，至春秋五霸继起，天道观念发生了根本性的变化。翦伯赞先生在《中国史稿》中将原因归结为二，一是因为天子的卑微，二是因为“诸侯权力之涨大，各个地区，却出现了他们自己封区中之独立的地方神。例如楚则祀 ‘祝融’与 ‘鬻熊’，杞鄫则祀 ‘相’沈姒蓐黄，实祀 ‘台骀’”。但毋庸置疑的是，此称谓并非周人初创，而应是对夏代“天”称谓的延续。

至上神的名称，除了上述“帝”及“天”之外，商周秦汉文献中还有多种，如昊天（见《诗经·大雅·云汉》）、昊天上帝（见《周礼·大宗伯》《礼记·月令》）、皇天（见《尚书·召诰》、大克鼎铭文）等多种。秦汉时期在星象学家和谶纬之学的影响下又产生“五方上帝”的说法，秦汉纬书中多言“太微五帝”，如纬书《春秋文耀钩》载：“太微宫有五帝座星，苍帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪。”这里出现了一个重要的变化，就是从一元上帝的秩序被转化为多元上帝，后世郑王之争也涉及此问题。

需要注意的是，虽然绝地天通的宗教改革后，古代帝王试图垄断对重要神祇的祭祀权，但在民间仍然流行着天神信仰，天神也拥有着诸多神名，翻检《诗经》，就可见许多例证，其神名如“天”（《鄘风·柏舟》“母也天只！不谅人只！”）、“苍天”（《王风·黍离》“悠悠苍天，此何人哉！”）和“昊天”（《小雅·雨无正》“浩浩昊天，不骏其德。”）等。

在周人的观念中，昊天上帝处于非常重要的位置，《周礼·春官·大宗伯》载：“以禋祀祀昊天上帝。”郑玄云：“冬至于圜丘所祀天皇大帝。”禋祀是祭祀天神的降神法，主要方法是焚烧柴火以升烟于天，同时要在柴火之上加上牲体、玉帛，核之文献，即《周礼·大宗伯》郑玄注所云“积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟”。自周代以禋祀天神之后，除了祭品稍有变化之外，后世历代均沿袭此法。

商周时期至上神名称的差异性，体现出先民在宗教观念上的进步，商代的“帝”是狭义的天，而周代的“天”则是广义的天，作为一种笼统的说法，天相对于地而言，是指地之上的全部，作为崇拜的对象，天是一个完整的、无差别的整体。陶磊先生指出：“对于依赖于雨水而雨水又被认为是多神所掌的商人来说，用 ‘天’字指称至上神显然不合适，卜问的神明必须具体，用笼统的天字则不能满足这个要求，所以他们更多的是用 ‘帝’字。周人则是以农业立国，农业生产更多地依赖于地力与技术，对天神的依赖主要是掌握天时。而天时通过各种自然现象来体现，因此他们理解的天神就是一个整体，所以他们用天字指称至上神。”这种基于商周时期畜牧生产与农事生产比较的角度，为探讨至上神神名的差异提供了很好的研究思路。

尽管商周时期的至上神存在一定差异，但其缔造思维是相通的，正如英国文化人类学家爱德华·泰勒所言，当人们“试图在全宇宙中或在宇宙的范围之外寻找一切的第一动因时，在雨神、风神、雷神等神的基础上，缔造出一位高于众神的至上神”。侯外庐、赵纪彬、杜国庠先生在《中国思想通史》一书中概括道：“‘天’在周人的思想中，是 ‘帝’的一种变革，然而何种变革并不是祖先神 ‘帝’的否定，而是 ‘帝’的改良。”这种改良思维使得至上神的神名由“帝”转变为“天”。而在诸神基础上缔造一个至上神的需要，则应该正是商周时期至上神缔造思维中的共同之处。

三 郊祀天神仪典的定型与流变

在商周时期，作为至上天神，对“帝”和“天”的祭祀之中，都包含着强烈的农业诉求，无论是殷商祭“帝”求年祈年，还是周代郊“天”以祈农事，一个重要的目的就是求年祈农。二者最大的相同，即作为至上神支配农业年成，而且“商周时期，上帝是支配农业生产年成好坏的最高神”。在至上神的统领下，雨、云、雷、风、雹等天神拥有主宰自然现象的权力，而各种自然现象也直接关乎农业生产和作物收成的状况，在这种情况下，我们不难发现，至上神“其主要的实质是农业生产的神”。

自西周开始，天神的祭祀大典称之为郊祀，关于郊祀的时间、配享者和场所，历来较为混乱，莫衷一是。关于郊祀，最重要的文献记载为如下三则：

有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而郊契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。《国语·鲁语》

周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊祀所从来尚矣。《史记·封禅书》

自共工氏霸九州，其子曰句龙，能平水土，死为社祠。有烈山氏王天下，其子曰柱，能殖百谷，死为稷祠。故郊祀社稷，所从来尚矣。……郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。《汉书·郊祀志》

郊天制度起源较早，《国语·鲁语》所言“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”，将郊天制度追溯到有虞氏，金景芳先生在《中国古代思想的渊源》一文中主张郊天之祭不晚于夏代：

郊天之制的兴起，最晚不会晚于夏代，最早不会早于尧时。很可能就是尧时兴起的。证据是《左传》哀公元年伍员讨论少康中兴，说少康“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”。这个“祀夏配天”，很明显是同《孝经·圣治章》说“昔者周公郊祀后稷以配天”的意思是一样的。《礼记·礼运》说“杞之郊也，禹也”，正反映了少康“复禹之绩，祀夏配天”的事实。

甲骨卜辞中有先祖“宾帝”的观念，如“下乙宾于帝”“咸不宾于帝”，传世文献《山海经·大荒西经》载夏启“上三嫔（宾）于天”, 《楚辞·天问》言“启棘宾商（帝）”，与卜辞相印证，这里的“宾帝”应该就是周代的“配天”相同，所用祭祀仪式为禘祭。禘，《尔雅·释天》云：“禘，大祭也。”于省吾先生认为：“甲骨文以帝为上帝，也以帝为祭名，周代金文同。祭名之帝《说文》作禘，并谓 ‘禘，禘祭也。周礼曰，五岁一禘’。”这样看来，作为祭祀名称的“禘”与作为殷商至上神的“帝”存在并用的情况，而禘字显然是为了更好地表示祭名而加上了示补旁。关于禘祭，有虞氏冬至大祭天于圜丘，以黄帝配祭。而郊喾，夏正之月，祭感生帝于南郊，以喾配祭。卜辞中的禘祭，主要见于商代后期武丁、祖庚时期的卜辞，其束柴燎烟以祭祀神灵，目的在于求雨以祈年成，所祭祀的神灵有三类。

第一类，四方神。四方神即东南西北四方神祇，见《合集》34154及《合集》14295等卜辞。四方神为禘祭中最重要的祭祀对象。姚孝遂先生在《殷墟甲骨刻辞类纂》一书中记录了75次禘祭的卜辞，其中72例都是禘祭四方神的，可见四方神在禘祭中的重要性。禘祭方神的目的是求雨，《合集》12870所录卜辞是最好的证据：“癸卯卜今日雨。其自东来雨？其自南来雨？其自西来雨？其自北来雨？”禘祭中也祭祀四方的巫，而卜辞所载的“禘于巫”或“巫禘”，其巫均意味着四个基本方向。第二类，祖先神，如河、岳、王亥和上甲。第三类，自然神，如风。

虽然我们没有更多的证据去追溯商代之前的郊天制度，但周代已经形成了较为系统的郊天制度，这是学界较为一致的看法，而且周代郊天制度最突出的特征即为郊天之时以后稷配祭，这种配祭就是《国语·鲁语》中言及禘、郊、祖、宗，郑玄《礼记·祭法》注曰：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。”这里需要注意的是周代郊祀以后稷配食，可见作为至上神的天，需要以祖先神后稷来配食，这并非周人特有的思维，上引《国语·鲁语》所言“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而郊契，郊冥而宗汤”，都是在这种思维指导下而产生的祭祀形态，其原因应是“王者必以其祖配”。在以祖配天的祭祀观念中，周代以后稷配享的郊天大礼有两次，一次是冬至郊天，一次是夏正郊天。

严格地说，郊祀有广义狭义之分，广义的郊祀即在城郊举行的对天地、日月、山川等神祇的系列祭祀，班固《汉书·郊祀志》所记载的郊祀传统即是。而狭义的郊祀则是指冬至之日或夏历正月在南郊举行的祭天大典。唐代孔颖达在《礼记·郊特牲》正义中归纳了汉儒关于“郊”的两种观点：第一种观点认为郊与圜丘为一种祭祀，其代表学者是王肃，第二种观点认为郊与圜丘为两种祭祀，其代表学者是郑玄。其实，先秦时期的郊天礼，确实有冬至与正月两种，周人冬至郊天的记载见于《周礼》和《礼记》。《周礼·大司乐》: “冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降……夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出。”可见，周代有冬至之日在祭天之坛祭祀天神，夏至之日在祭地之坛祭祀地祇的传统。《礼记·郊特牲》也言在“迎长日之至”的冬至进行郊祭。夏历正月的郊天在《左传》中有载，《左传·襄公七年》所言“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕”反映了这一古礼。冬至郊天，以日神为主，这就是《礼记·郊特牲》所谓的“大报天而主日也”，强调的是农耕文明中日神作用巨大，日神也成为天神的首要代表；正月郊天，以后稷配享，正源于后稷作为祖先神兼农业神的二重神性，是典型的祭天祈年祀典，而以后稷为主则与冬至郊天的日神为主有所区分。

冬至郊天以后稷配食的目的为“报本反始”，酬报至上神昊天上帝和祖先神后稷的恩惠，夏历正月的郊天以后稷配食的目的在于“以祈农事”，祈求昊天上帝和后稷保佑今年五谷丰登。正月郊天以祈农事，祖先神也拥有了极强的农业神性，而将两者联系到一起的关键点，便是在祭祀之中的农业诉求。

郊祀制度纷争不断，众说纷纭，但自周代之后的历代王朝却均有沿袭与实行，虽然郊祀的制度与仪式在历代王朝不断发展演变，甚至有着较大的变化，但祈年求年的农事期许一直作为郊祀制度的核心观念，沉积于历代王朝的郊祀制度与仪式之中。清代马骕《绎史》卷四引《周书》云：“神农之时，天雨粟。神农遂耕而种之，作陶冶斤斧，为耒耜耨，以垦草莽，然后五谷兴助，百果藏实。”这条文献记载清楚地向我们揭示了以农业文明为背景的祭天文化，而农事特征及农事意图昭然若揭。如此看来，祭祀天神活动与农事活动在农业文明初始阶段便紧密结合，而伴随着中国古代王朝祭祀仪典不断地完善，也日趋复杂和定型化。“绝地天通”的宗教改革之后，少数人专门从事祭祀活动，祭祀活动随之规范化、制度化，并不断“以祭祀方式与天神地祇人鬼发生联系”使得宗教实践活动蓬勃开展。这里需要注意的是，专门从事祭祀的人必须按照季节观察日月星辰的运行，掌握一年四季气候的更迭，体察岁时长短的变化，并从中总结出规律来进行祭祀，无论是最初的帝颛顼还是后世王朝的皇帝，其实都是集神权与政权于一身的人，从巫师到帝王，这个本体属性没有更改，而其“观象授时”以教导人民耕种收获甚至安居的本体意愿也一脉传承，《史记·五帝本纪》说帝喾“顺天之义，知民之急”, 《国语·鲁语上》说帝喾“能序三辰以固民”，这些都体现出强烈的农业思维。

四 太一神的农业神性

太一，又作“大一”“泰一”“太乙”“泰壹”，是战国秦汉时期中国古人普遍信仰的神灵。文献中明确提到“太一”，最早似乎是战国晚期的文献。在文献中，太一神最主要的神性有四种：一是至上神，二是宇宙源起，三是太阳神兼社神，四是星官天神。虽然此四种神性看似毫无联系，在商周秦汉的文献中，往往存在着含混与杂糅的情况，但四种神性实际上存在着一定联系，而这个联系点就是太一神的农业神性。

1．至上神太一

传世文献及出土文献所记载的祈福祝祷对象系统中，“太一”神往往都处于所祀诸神的前列，由此可见，“太一”崇拜在古代诸神崇拜与祭祀中占有重要的位置。在出土文献中，葛陵楚简、包山楚简及望山楚简中，都有太一的祭祀，且为首祭之神，其后才是后土、司命等神，太一神的祭品为佩玉一环、一牂、两善等，较之后土、司命各一小环及后土、司命各一羯等，太一神的祭品较为丰富，可见太一为重要的天神。《楚辞·九歌》作为祭祀组歌，开篇即祭东皇太一。前文所述，商代至上神称“帝”，周代至上神称“天”，南方楚人的至上神可能就是“太一”，晏昌贵先生归纳楚简中太一的特征为“是祈福祭祷的对象，在卜筮简中，它总是位居前列；祭品在诸神灵中也最贵重”，并提出：“楚人信仰天神太一，太一亦楚人宗教信仰之至上神。……在战国之世，太一神的信仰应是较为普遍的现象，固不限于楚地楚人之间。”贾海生先生也提出：“综合而言，太或蚀太指天神之最尊贵者当无疑问。”需要注意的是，太一作为至上神却往往与星官天神的太一相混同，这种混同在汉唐儒生对经典的诠释中多有体现。而且，在后世的宗教祀典中，太一也仅是普通天神之一，并非至上神，顾颉刚、杨向奎先生的《三皇考》论及太一作为普通天神是在王莽之后：“后之学者在经传里从不见上帝有泰一之名，便把泰一忘掉了。就是从史书中看到，也只当他是一个普通的天神，不当他是驾于五帝之上的权威最大的天神了。泰一与上帝合名，实际上只是他的名号的消失与地位的没落而已。”

2．宇宙源起太一

关于太一为宇宙源起，最主要的文献来源即郭店楚简《太一生水》。1993年冬出土于湖北省荆门市郭店一号战国中期楚墓的竹书《太一生水》开篇即言“太一生水”，认为太一及太一所生之水为宇宙的源起与原初力量，并超越天地阴阳而存在，进而造就四时、寒热及岁。

3．太阳神兼社神太一

1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛画为典型的神祇图，学界称为《太一图》或《避兵图》，江林昌先生通过考察帛画，提出太一“太阳神兼具社神的神格”，这是很正确的观点。帛画中主神称“太一”，而在其腋下标有圆圈圈起的“社”字，则表示主神又可称“社”，而据《国语·楚语》等典籍记载，太阳神祝融被分化为重和黎，黎被祀为社神，可见太阳神与社神的观念存在着互相渗透，这也可以较好地解释帛画神主作为太阳神兼社神的神性。

4．星官天神太一

太一为星官天神，《史记·天官书》载：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。……前列直斗口三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。”正义曰：“太一一星次天一南，亦天帝之神，主使十六神，知风雨、水旱、兵革、饥馑、疾疫。”《楚辞·九歌》有东皇太一，《文选》吕向注曰：“太一，星名，天之尊神。”这种作为星官天神的太一，既是汉代郊祀体系中最主要的天神之一，也是后世郊祀中祭太一的直接来源。秦汉时期，对太一的崇拜和信仰，主要见于《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》。《史记·封禅书》载：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”《汉书·郊祀志》载：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”王先谦《汉书补注》言：“祭泰一、地祇，并祠五帝而供一牲，以高帝配。”《汉书·郊祀志》中载王莽奏称：

孝文十六年用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上亲郊拜。

汉代对太一的祭祀归属于郊祀制度，至汉武帝时期得以完备，其标志是新建的两个祭祀中心，甘泉太畤和汾阴后土祠，前者祭天，后者祭地。武帝所兴祠甚众，并一直持续，直到元始五年（公元5年）汉平帝废除甘泉太畤和汾阴后土祠之祭，确立了长安南北郊之祭，南郊祭天，北郊祭地，五帝畤于长安四郊各入其位，称太一为皇天上帝，称后土为皇地后祇，成为后世郊祀之源。汉武帝时所建的太一坛为甘泉太畤，这种祭天的太一坛与祭地的后土祠正好相对，二者构成完备的郊祀制度。《汉书·武帝纪》载元鼎五年冬至，立泰畤于甘泉。汉武帝亲郊见，朝日夕月，诏曰：“朕以眇身托于王侯之上，德未能绥民，民或饥寒，故巡祭后土以祈丰年。望见泰一，修天文礼。”在甘泉畤祭祀的神灵主要是泰一及日月等天神，《汉书·礼乐志》收录19首《郊祀歌》，其中第7首《惟泰元》，即为祭祀太一的乐歌：“惟泰元尊，媪神蕃釐，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。云风雷电，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥绪。继统恭勤，顺皇之德，鸾路龙鳞，罔不肸饰。嘉笾列陈，庶几宴享，灭除凶灾，烈腾八荒。钟鼓竽笙，云舞翔翔，招摇灵旗，九夷宾将。”这里的泰元显然是至上神，其作四时、建日月星辰、风雨雷电，无论是降甘露雨，还是灭除凶灾，都是对太一神寄予农业生产上的期许，而太一神当然也拥有强烈的农业神性。

战国楚简《太一生水》开篇即言“太一生水”，李泽厚先生认为：“太一祭祀来由或根源仍在上述先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可测度难以言说的巨大神秘力量谓之为 ‘太一’。‘太一生水’很可能是先民对巫舞致雨的客观理性化的提升理解。”虽然没有确切证据表明太一生水起源于原始巫舞祈雨巫术仪典，但太一因创造与农业息息相关的水，并在此基础上创造天地、四时，这种思维无疑是从农业生产的角度思考万物生成，这种思维基础便注定，无论是作为至上神的“太一”、作为宇宙源起的“太一”、作为太阳神兼社神的“太一”或作为星官天神的“太一”，其神性基础为农业神。郭店简《太一生水》中所言太一所生四时、寒热、湿燥以及岁，都是典型的农业语词，这些农业符号之间的关系在历史文献中也常被提及，《吕氏春秋·贵信》言：“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不坚，谷不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不开。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？”《春秋繁露·四时之副》言：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”这种四时观念在中国古代成为一种模式，“从自然向人类向社会向人生向文化广泛延伸，形成一种普遍的精神结构和思想逻辑，也成为一种艺术的原型结构”。

自汉代开始，太一神不断接受着民众的祭祀，这种祭祀传统承袭屈原等先儒的说法，并与当时的社会思潮有很大关系，褚少孙所补《史记·日者列传》中甚至记载汉武帝时期有专以“太一”名家的方士。清儒戴震总结到：“汉成帝因方士之言立其祀东南郊，唐宋祀之尤重。盖自战国时奉为祈福神，其祀益隆。”汉代以后太一神常与其他天神共同受祭：

天郊则五帝之佐、日月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三台、司命、轩辕、后土、太一……凡六十二神也。《晋书·礼志上》

梁南郊，为圜坛，在国之南。……正月上辛行事，用一特牛，祀天皇上帝之神于其上，以皇考太祖文帝配。……五方上帝、五官之神、太一……皆从祀。《隋书·礼仪志一》

陈制皆依梁旧……于署庭中，以太牢祠老人星，兼祠天皇大帝、太一。《隋书·礼仪志二》

二年正月，帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。……日月五星、二十八宿、天一、太一、北斗、司中、司命、司禄、司民在中壝内，各因其方。《魏书·礼志一》

冬至祀昊天上帝于圜丘，以高祖神尧皇帝配。……天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一、紫微五帝座，并差在行位前。《新唐书·礼乐志二》

《晋书·礼志》所载郊天仪式为东晋成帝咸和八年之事，“天郊”是与“地郊”相对的郊天仪式，祭祀包含太一在内的62位天神，这种祭祀体系较为庞大，而且太一的神位也较低，仅为星官之一。《隋书·礼仪志》所载梁南郊的圜坛祭天，正月上辛的祭天仪式中，神位最高的是天皇上帝，在祭祀中以皇考太祖文帝配，既是秉持“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”（《礼记·郊特牲》语）的古礼，也源自祀至上神“以祈农事”的农事目的，而此时太一神的神位也不高，处于从祀的行列，“太一”的神位不但低于至上神“天皇上帝”，也低于二十八宿、雨师以及五方上帝，这可以从天皇上帝、二十八宿、雨师、五方上帝“座有坎”受祭而太一“平地”受祭便可见一斑。《魏书·礼志》所载为魏太祖二年正月在南郊的郊天仪式，皇帝亲祀至上神“上帝”，以始祖神元皇帝配，而太一也仅处于从祀的位置，从“上帝、神元用犊各一，五方帝共用犊一，日月等共用牛一”（《魏书·礼志》）的祭品看，太一也明显低于上帝、五方帝和日月，太一所处的祭祀方位“中壝”也表明其地位低于“内壝”中的五方帝，而高于“外壝”中的一千余位神祇。《新唐书·礼乐志》中记载的唐代冬至祭天仪式，神位最高的是“昊天上帝”，以高祖神尧皇帝李渊配，“五方上帝”较“昊天上帝”低一等，“太一”又与“天皇大帝、北辰、北斗、太一、紫微五帝座”等较“五方上帝”再低一等。

由此可见，在魏晋至唐的郊天典礼中，太一没有作为至上神而受祭，但却一直在较高的祭祀层位，而作为南郊郊天典礼中的天神之一，星官天神太一也拥有着强烈的农业神性，而受到重视。在以祖先神配享至上神，及其他天神配祭的郊天祀典中，蕴含着极强的宗教意蕴，诸多天神被寄予极强的农事期许，也使得诸神的农业神性得以凸显。虽然太一神不再是至上神，甚至模糊地表现为普通神或星官神，但汉代建立起来的郊祀传统，却保持着一定秩序好与规范化，郊祀祭天，以祖先神配享，以诸多天神配祭，也定型成农业文明国家天神祭祀的核心。

五 方神的农业神性

卜辞中的“方”及“方帝”，传世文献的“四方”，均为方位神。文献中的方神主要有四方和五方两种说法，“四方”即东、南、西、北四个方位神，“五方”即东、南、西、北、中五个方位神。按照祭祀系统，方帝应归属于天神祭祀，实际上方帝为天神崇拜与方位观念的结合体。方帝主风雨，具有风神、雨神的神性，但方神的地位较风神、雨神高，从方神祭祀时多用大牲畜牛或数量较大的小牲畜作为牺牲，便可得知“在商人心目中，四方神的地位比风神、云神、雨神要高，这也是可以间接说明四方神是操纵着风神、云神、雨神的。也就是说，在商人的心目中，天上的神灵组合是：上帝指挥四方神，四方神再指挥风神、云神、雨神等神灵”。我们赞同常玉芝先生的观点，同时由于甲骨卜辞中的方神祭祀材料较为丰富，可以很好地帮助我们探讨方神祭祀及方神的农业神性，故而将方神置于至上神一类进行讨论。

殷墟卜辞及商周秦汉文献中对祭“方”多记载，如：

宁于四方，其五犬。《合集》34144

其宁方，羌一，牛一。《合集》32022

酒燎于方。《合集》4058

帝（禘）方十犬。《合集》30395

其帝（禘）方，一羌、一牛、九犬。《合集》32112

四坎坛，祭四方也。《礼记·祭法》

以共皇天上帝、名山大川、四方之神。《礼记·月令》

郑子产为火故，大为社，祓禳于四方。《左传·昭公十八年》

以礼天地四方。郑玄注：礼东方以立春……礼南方以立夏……礼西方以立秋……礼北方以立冬。《周礼·大宗伯》

祭方帝的目的，主要有三：一为宁风雨，二为求风雨，三为求年。在商人的眼中，祭祀方帝可以宁风、宁雨，如：

其宁风于方。《合集》30260

其宁雨于方。《粹编》1545

其宁风，方……大吉。《合集》30258

“宁”为息除灾害，从卜辞中我们可以看到，方神被祭祀的目的是消除风雨给农业生产带来的灾害。宁风雨意味着方神可以兴风雨，所以自然也有祭“方”以求雨的情况：

燎于土，牢，方帝。《合集》11018

午卜，方帝，三豕，又犬，卯于土，牢，求雨。《合集》12855

《粹编》907卜辞言五方受年，“商土”与东南西北四方并列，可证商代有四方及中央之神的观念。商人认为，四方之神能为农作物带来甘雨，也能直接带来丰收：

有来自南。《合集》7076

有来自西。《合集》7112

有来自北。《合集》7121

乙未卜贞：今岁受年。不受年。南受年。东受年。□受年。《合集》36976

从东土受年等卜问中，我们可以看到，祭祀方神的目的，是从它那里得到包含农业收成的福佑，在这里，四方之神既是祭祀和祈祷的对象，也是甘雨充沛、禾谷丰收的途径。《诗经·甫田》所载“以我方明，与我牲羊，以社以方”，正是周代在五谷成熟之时报祭方神的明证，《诗经·云汉》所载“祈年孔夙，方社不莫”，则言因为大旱而向四方祝祷，可见，无论是谷熟之时的报祭，还是大旱之时的祝祷，祭祀方神旨在祈雨，这也是后世方神常在雩祭中受祭的原因。

自周代开始，方帝常在雩祭中受祭，《通典·吉礼》载：“建巳月，大雩五方上帝。其坛名曰雩禜，于南郊之傍。配以五人帝。命乐正习盛乐，舞皇舞。”雩禜，《礼记·祭法》曰：“雩宗（禜）祭水旱。”郑注：“（雩禜）谓水旱坛也。”南郊，因五方上帝属于天神系统，所以在阳位的南郊祭祀，《礼记·郊特牲》疏引郑玄《论语》注“沂水在鲁城南，雩坛在其上”。配以五人帝，则是在五行学说影响下，将五方与祖先神相配，《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·天文训》等文献也载有以五人帝配祀的情况：东方以句芒配、南方以祝融配、中央以后土配、西方以蓐收配、北方以玄冥配。“乐正习盛乐、舞皇舞”, 《礼记·月令》载“仲夏乐师修鞀鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙竾簧，饬钟磬柷敔”，可见雩祭五方帝中用乐器之多。“皇舞”则是在奏乐之余的乐舞表演，而此乐舞为干旱之时祈求甘霖之舞，《周礼·舞师》载：“皇舞，帅而舞旱暵之事。”皇舞，应是女巫所领的专属乐舞，女为阴性，雨水属阴，祈雨也正要在阳中求阴，汉代董仲舒所用祈雨之术为闭南门，纵北门，也应源自雨水属阴的文化观念。在皇舞和盛乐中，也应有《诗经·大雅·云汉》等祭祀歌诗：“旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。……祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。”以《云汉》乐章作为干旱祈雨祭歌诗的情况，在东晋及北魏时期有明确的记载，《文献通考·吉礼二》载：“东晋穆帝永和年，有司议，制雩坛于国南郊之旁，依郊坛近远，祈上帝百辟。旱则祈雨，大雩社稷、山林、川泽。舞僮八佾六十四人，皆玄服，持羽翳，而歌《云汉》之诗章。……（梁武帝大同五年）祈五天帝及五人帝，各依其方，以太祖配，位于青帝之南，五官配食于下。七日乃去乐。又遍祈社稷山林川泽，就故地处大雩。国南除地为坛，舞僮六十四人，皆衣玄服，为八列，各执羽翳。每列歌云汉诗一章而毕。”北魏文成帝和平元年也用《云汉》作干旱祈雨的乐章。可见东晋南北朝时期，朝廷举行大雩祈雨，其中一个环节即为歌唱《云汉》诗篇，来拜祭诸多天神以祈甘霖。

这种在雩祭中祭祀五方上帝的情况为后世有所沿用，《隋书·礼志二》载：

隋雩坛，国南十三里启夏门外道左。高一丈，周百二十尺。孟夏之月，龙星见，则雩五方上帝，配以五人帝于上，以太祖武元帝配飨，五官从配于下。牲用犊十，各依方色。京师孟夏后旱，则祈雨……秋分已后不雩，但祷而已。

《通典·吉礼·大雩》载：

大唐武德初，定令：每岁孟夏，雩祀昊天上帝于圜丘，景皇帝配，牲用苍犊二。五方上帝、五人帝、五官并从祀，用方色犊十。

从上引《隋书》和《通典》可见，隋唐时期的雩祭较为一致：祭祀时间均为孟夏之月，祭祀地点为南郊，所祀神祇均为昊天上帝或五方上帝，配祭者通常为五人帝、五官，均有配享的祖先神，祭祀用牲为犊，祭祀目的也较为一致，即为百谷祈甘雨。这种诉求在《礼记·月令》中有明确的记载：“（仲夏之月）命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟、卿士有益于民者，以祈谷实。农乃登黍。”在雩祭中，五方上帝成为司掌风雨的重要天神，这与甲骨卜辞中所记录的祭方帝以宁风雨、求风雨是一脉相承的。