一 中华优秀传统文化及其基本精神

（一）文化的概念阐释

探寻中国传统文化及其基本精神，首先就要从文化的概念入手。在中国语言系统中，“文”原指纹理。所谓“物相杂，故曰文”，“五色成文而不乱”，因而《说文解字》有“文，错画也，象交文”的记载。从文字的引申义看，“文”又指文物典籍和礼乐制度，更有人为修养之意。“化”原指改易、生成、造化，描述事物形态或性质的改变，所谓“化而为鸟，其名曰鹏”，“可以赞天地之化育”，后引申出教化之意。“文”与“化”合为一词使用，最早见于西汉，有“文化不改，然后加诛”“设神理以景俗，敷文化以柔远”“文化内辑，武功外悠”的记载。可见，中国古代的“文化”一词，主要专注于精神领域的文治与教化。文化是人类特有的活动，从这个意义上说，文化其实就是人化，是人类作为实践主体改造客观世界并实现自身价值观念的过程。

文化的概念通常分为广义和狭义两个范畴。广义的文化，主要是从文化的结构层次上加以定义，做出划分，例如：两分说，即把文化分为物质文化和精神文化；三分说，即把文化分为物质、制度、精神；四分说，即把文化分为物质、制度、风俗习惯、思想与价值；六分说，即把文化分为物质、社会关系、精神、艺术、语言符号、风俗习惯。如果就四层次说展开论述，那就包括由人类加工自然创制的各种器物，即“物质的知识力量”构成的物质文化层；由人类在社会实践中建立的各种社会规范、社会组织构成的制度文化层；由人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成的习惯性定式构成的行为文化层；由人类社会实践和意识活动长期培育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等构成的心态文化层。在这其中，心态文化层是文化的核心部分。与广义的文化相对，狭义的文化主要包含知识、信仰、哲学、法律、道德、艺术、风俗等。

（二）中华优秀传统文化的核心

社会性是人的本质属性，人的社会性通过人的实践活动而获得自觉，并随着历史的演进而得到强化和完善。人的行为必须遵从一定的社会法则，这种社会法则以自然法则为基础。人们在实践中逐步意识到人对自然的依赖关系，不断地认识、理解和感悟自然法则的存在及其力量，从而逐渐形成人类的自我约束原则。正是这种社会法则维系着社会秩序，而这种社会法则在中国传统文化中占据核心地位，它被称为：礼。正如有的学者所指出，“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无。其他民族之‘礼’，一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名”。中国古代尤为重视的是礼制，是制度层面的礼，它甚至被视为国家制度的总纲大体或标志特征。

在中国文化中，“礼”字包含有多重意义。“礼仪”多见于人的行为和仪态，“礼制”多出现在典章制度和条文中，“礼义”多反映人的理性活动和思维活动。简言之，中国古代的“礼”可以分为行为之礼、制度之礼、观念之礼三个方面。从属性角度看，行为之礼具有宗教性的意义，制度之礼具有法定性的意义，观念之礼具有道德性的意义。康德说过：“有别于自然法则的自由法则，是道德的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法律的法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么它们又称为伦理的法则。如果一种行为与法律的法则一致，就是它的合法性；如果一种行为与伦理的法则一致，就是它的道德性。”康德所说的两种法则都包含在中国传统文化的“礼”的属性之中。关于“礼”的属性的论述也体现在中国古代典籍之中。《礼记·祭义》载：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也；合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪而不治者，则微矣。”在这里，致反始、致鬼神就是以祖先崇拜和鬼神崇拜为核心信仰的“礼”的宗教属性的体现，致物用就是以制度规定所确立的物质分配原则的“礼”的法律属性的体现，致义、致让则是以人伦关系所确立的交往原则的“礼”的道德属性的体现。《礼记·礼运》载：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”，这也是对“礼”的属性和功能的集中概括。

在原始部落社会，“礼”最初被用于物物交换，所谓“来而不往，非礼也”，这大概是“礼”的初始意义。后来，经过周公制礼以及孔子的增益与改造，“礼”逐渐成为道德伦理范畴。“礼”起源于宗教。王国维认为，“盛玉以奉神人之器谓之若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼”。中国有礼器可考的遗存可推至大约5000年前，据推测，礼器比文字符号更早地被用来表达人与人、人与自然的意向交流。这一文化交流方式对后世文化的发展具有深远的影响。“礼”作为社会制度符号的释义，由此开始。所谓“唯名与器不可以假人”，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”。孔子和庄子的论述都表明了礼器的重要性。礼器不能孤立地发生作用，它只有在祭祀礼仪中和一定的观念情感相结合，才能构成完整的“礼”的意义。中国传统文化有“天”“地”“人”三才划分的理论，这与天神、地祇、人鬼的祭祀相对应，反映出“礼”在中国传统文化中的核心地位。

在商代，上帝是君主的祖先神，君主是唯一可以沟通人间与上帝的人。祭祀大礼的参加者，必须按照与君主血缘关系的亲疏远近，来界定人际的尊卑主从关系。原始的“礼”一经注入尊君的内容，就导致神权与政权合一，这是殷商文化的一大特征。在周代，周公制礼形成了较为系统的典章制度，确立起亲亲尊尊的原则，即以自身为起点，上至高祖，下至曾孙，合为九代的亲属关系，以嫡长子为中心，亲其所亲，尊其所尊，由此发展为宗法制、分封制和继承制。和权力、财产的再分配结合一起“礼”就具有了政治、经济、文化的意义。

正所谓大礼三百，小礼三千。从嘉宾、吉凶、军礼到日用起居，无不以“礼”的形态进行社会交往；大到国家政治制度，小到民间礼俗，无不由“礼”做出具体而严格的规定。清人邵懿辰在《礼经通论》中说：“冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下，天下之人尽于此矣，天下之事亦尽于此矣。”荀子也曾说：“礼者，人道之极也。”春秋战国时期，礼崩乐坏，世衰道微，孔子继承周人“立德于礼”的传统，由亲亲而言仁，由尊尊而言义，用正名分来稳定君君、臣臣、父父、子子的关系，从而重新确立了“礼”的体系。实际上，周礼是一套周密而细致的文化制度和语言系统，它实现了高度的符号化、完善化和程式化，其核心在于“定尊卑、明贵贱”。作为文化形态的总称，“礼”包含了所有的人文内容，也就是人之所以成为人的一切社会伦理及行为规范。春秋时期的孟僖子说：“不学礼，无以立。”荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨。”人自觉地与禽兽相区别，就是人告别自然界的开始。因此，“礼”也是将人与自然相互区分开来的文化分类系统。总之，“礼”在商代神学化，在周代形成一套政教制度，经过孔子对其精神价值的阐发，“礼”成了道德追求；到了荀子那里，“礼”又被补充发展，内化为修己之道，外化为社会纲纪。其后，“礼”寓于教化，促使国家法权、社会道德、个人修养融为一体，开创出兼有“德”与“刑”双重功能的文化模式。

礼文化聚焦人的社会属性：群。在此基础上，“礼”发展出以伦理为本体的人文主义，与文艺复兴时期张扬个性解放的人道主义不同，中华文化的人文主义主要着眼于人与人之间的关系。儒家对人的观察以群体为本位。《荀子·王制》载：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。”那么人为何能群呢？靠的还是礼义。《礼记·冠义》载：“凡人之所以为人者，礼义也。”《礼记·昏礼》载：“夫礼始于冠，本于昏。”经过一定的文化仪式，人就结成了群体，结成群体之后，人才成其为人。如此，每个人就必须承担礼文化为人精心制定的义务、关系和规章制度。《易传·序卦》载：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”《礼记·内则》又载：“礼，始于谨夫妇，为宫室，辨内外。”这些都表明礼停留在人的群体水平上的分类，可以用一套基本的仪式，把男女、夫妇、父子、君臣、上下诸内容都当作社会系统，贯穿起来，构成一个“礼”的系统，这就是礼为人所设定的行为内容。

在中国礼文化中，人与人之间就是靠这些行为准则和观念彼此支撑的。《中庸》载：“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，舟车所至，人力所通，凡有血气者，莫不尊亲。”尊亲是礼的主要原则，而礼是最高的，也是最起码的分类准则。周定王曾提及春秋时期一般人的观念：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”对一定文化礼仪的认同，成为各文化集团内部相互认可的条件，它既是转换系统，又是调节系统，是野蛮人转换为文明人的决定条件之一。孟子说：“礼，门也。”“礼”成为人相互认同的主要因素，自然也就成为人与非人的界限。人通过文化礼仪上的认同，构成共同的社会集团，但文化礼仪的权威却又来自天。儒家认为，自然是为人而存在的，因此“逆天者亡”。主张人性恶的荀子也认为人与自然界有某种统一性。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”主张人性善的孟子更是把仁、义、礼、智这四种德行作为人的自然本性。由此，“礼”所提出的人的价值是与自然同一，人只要按照礼的要求努力发扬自身的善性，就可“尽兴”而“知天”。这种观念在宋明理学时期达到理论上的成熟，是中国礼文化特有的论证方式。

“礼”的分类活动，其原则就是确保人的社会形态与自然形态有着理论上的置换关系。“礼”的分类是在群体水平上的分类，这种分类认为宇宙代表了天地万物，华夏族就代表着整个人类处于宇宙的中心，而天子则成为人类的最高统治者。宇宙秩序是社会秩序的投射，由于“礼”的存在，社会秩序被证明为是对宇宙秩序的模仿；同时，由于天的意志存在，社会秩序又是由某种无形力量牵引的秩序。而“礼”与礼仪的作用，就是确保社会秩序能够准确地对应宇宙秩序。在这一过程中，礼文化将人与自然的关系概括为：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”以此来实现维护人祖的权威与维护天子现实的权威并行不悖。总之，在中国礼文化中，国与家相通，社会与个人相融，人从小就接受作为社会一分子所应遵循的共同规则的训练，从而规定了人的社会属性。

（三）中华优秀传统文化的特质

中华优秀传统文化的特质之一是具有凝聚国家和民族的功能。文化可以超越时代的、地域的、阶级的局限，统摄一个民族的思想与传统。中国传统文化具有以和为贵的精神，具有崇尚和谐、追求统一的胸怀。在这一文化观影响下，国家统一、民族团结是全体中华儿女的共同期盼。以和为贵、崇尚统一的文化精神是从中华一体、国家一统的民族文化心理中发展而来，这在历史上维系了我们国家与民族的长期稳定，起到了文化凝聚的作用。西周以来，传统文化土壤中生长出的大一统观念成为中国人共同的理性自觉。春秋时期，虽然诸子百家各尽其说，思想、主张各不相同，但对于国家统一、民族融合的大一统观念却具有普遍的共识。这种观念，实际上是天人合一、以和为贵的民族文化精神熏陶的结果。中华民族自古就有国家统一的价值追求。这种大一统观念，先是经过儒、法两家的理论论证，后又经过秦汉建立大一统国家的历史实践，最终成为中华民族最深层的文化力量。民族凝聚力的提高离不开不断更新和充实民族文化精神，千百年来，这种精神和力量始终推动着中华民族的融合与进步，成为统摄人心的精神纽带。

中华优秀传统文化的特质之二是具有激励精神的功能。5000多年来，中国文化始终以其自强不息的精神，激励人们奋发向上，坚持斗争，抵抗侵略。近代以降，中国人民以救亡图存和民族自强为目标，进行了艰苦卓绝的斗争。鸦片战争后，有识之士提出“若要雪耻，莫如自强”；洋务运动打出“自然新政”的旗号；严复翻译《天演论》，强调自强救国、教育救国；康有为发起“公车上书”；孙中山领导的资产阶级革命……凡此种种，都是受到中国文化中“刚健自强”思想的深刻影响。五四运动后，中国共产党人承担起历史使命，领导并取得了新民主主义革命的胜利，彻底推翻了压在中国人民头上的三座大山，建立了中华人民共和国；在社会主义改造和建设过程中，中国共产党人继续以坚忍不拔的毅力，破解了一个又一个难题，逐步探索出中国特色社会主义道路。总之，一代又一代中华儿女继承了刚健有为、自强不息的精神，并不断使之发扬光大。

中华优秀传统文化的特质之三是具有融合与创新的功能。多元一体，正是中国文化的发展格局。中国历史上诞生了许多优秀的地域文化，如齐鲁文化、燕赵文化、巴蜀文化、荆楚文化、吴越文化、秦陇文化、岭南文化等。这些地域文化虽各具特色、独立存在，但自中国文化诞生之日起，就具有高度的文化认同观念，这是中国文化虽为多元，但最终成为一体的关键。国家的统一促进了文化的整合与创新。例如，秦朝最先实现了中国的统一，推行“车同轨，书同文，行同伦”，特别是统一文字的出现为中国文化的传承与传播打下了坚实而非凡的基础，具有极其深远的意义。又如，隋唐、明清时代，中国文化呈现盛世之气象，域内外文化先后被中华文化纳入整体框架之中。中国古代哲学讲“和实主物，同则不继”，认为“和”是创新的源泉，而万物的生生不息与创新是矛盾统一体中对立方面相整合的结果，因此《易传》有云“日新之谓盛德，生生之谓易”。总的来看，融合与创新构成了中华民族文化演进的主线，这一主线与民族文化心理紧密联系，是中国文化打破地域和阶层限制、形成统一国家和文化共同体的关键。

中华优秀传统文化的特质之四是具有维系伦理的功能。中国文化具有伦理型特质。这一特质深刻影响了传统社会心理，规范了人们的行为，并在观念的意识形态领域产生了深远的影响。中国人历来格外注重血缘关系，中国社会既有纵向的辈分区分，也有横向的备份区分，如父母系、嫡庶出、长幼序等。中国文化具有浓烈的“孝亲”情感，认为“百善孝为先”，由此，“尊亲”在中华民族的道德传统中占有极其重要的地位。在中国古代社会中，无论是忠君、敬长还是尊上，都被视为孝道的延伸。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”伦理型文化的道德约束不仅适用于民间，还同样适用于包括君主在内的统治者。从这个意义上讲，“孝”是一切道德规范的核心，而中国传统文化维系伦理的独特文化功能也始于此。中国传统文化的维系伦理功能还具体表现在特定历史条件下，鼓舞人们保持高风亮节，忠于国家民族。千百年来，一旦国家与民族面临侵略和外辱，无数仁人志士正是从传统道德伦理思想中汲取营养，舍生取义，杀身成仁。

（四）中华优秀传统文化的基本精神

中华优秀传统文化经历了漫长的发展阶段，形成了独具特色的文化传统。习近平在中国国际友好大会暨中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上指出，中华文化崇尚和谐，中国“和”文化源远流长，蕴含天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观。在5000多年的文明发展中，中华民族一直追求和传承和平、和睦、和谐的坚定理念。以和为贵，与人为善，己所不欲、勿施于人等理念在中国代代相传，深深植根于中国人的精神中，深深体现在中国人的行为上。中华民族文化的基本精神离不开优秀传统文化的锻造。中国文化的基本精神主导着民族文化的思想精粹，维系着中华民族的延续发展，影响着人们的价值追求，从本质上看，中国传统文化的基本精神就是中华民族的民族精神。

1．讲仁爱

中华优秀传统文化具有鲜明的伦理特征，儒家文化是典型代表。儒家强调人与自然、人与人之间的关系要从道德的视角审视，其思想的核心观念是“仁”，认为天与地的根本属性是“仁”，所谓“天地之大德曰生”“天，仁也”“仁，生物也”等。儒家还认为，从天地之德发展而来的伦理关怀是人应该具有的，因为人与自然同根同源，所谓“地势坤，君子以厚德载物”“圣人深虑天下，莫贵于生”“兼乎万物，而为万物之灵”等。人可以通过对自然界的现象的观察，领悟社会、人生中的天理人伦，因为自然万物与社会伦理道德存在密切的联系。

中国传统文化中的“礼”，是人类效法天地运行，对应社会人情的产物。相传西周末年，周公制礼作乐。周公参与制定了一些体现亲亲、尊尊、明德以及尚贤等礼制精义的礼仪活动，这些礼仪活动在周代社会中广泛传播，并随着各项根本制度的逐步确立，对中国古代社会产生了重要的影响。而周公制礼对社会的影响主要体现在对道德理性的养成方面，《礼记·经解》载：“故朝聘之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败。以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣；乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣；丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣；聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”由此，各项礼仪活动显示出道德教化意义，而这种道德是人与人交往过程中所必须加以遵守的行为准则，实际上就是一种规范。

儒家认为，按照这样的道德标准，如果人人都能够严格要求自己，那么一种相对和谐的状态就会在广大社会成员之间建立起来。儒家倡导仁者爱人，认为尊重生命是大德，通过天道来体会人道，通过人道来效法天道，因而从道德角度提出了“天人合一”。从这个角度出发，儒家将对待万物的态度看作道德问题，有所谓“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也”。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子仁民、爱物的思想得到了明确的体现。从血缘关系的爱亲，到普遍关系的爱人，再到回归自然的爱物，仁的内涵就在道德层面搭建自然与人类平等的桥梁。君子道德修养的重要内容包括爱护自然万物，正所谓“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”。另一位儒家代表人物荀子则认为，自然关系和人际关系可以通过道德来调整，他说：“夫义者内节于人，而外节于万物者也。”这里的“义”，就是一个同时涵盖自然与社会道德的概念。到了宋明时期，理学兴起，这一思想趋于系统化和哲理化。思想家也进一步论证了仁爱思想的必然性和普遍性。如北宋思想家、教育家程颢认为：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”这就是说，人可以与天地万物融为一体，前提是达到“仁”的境界。与此同时，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。人只有与天地万物融为一体，达到理想的人生境界，才能具有仁者情怀。

理学创始人之一张载提出了“民胞物与”的思想，所谓“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。张载在这里以天地为父母，以所有人为同胞，而自然万物都是人类的伙伴，将宇宙看作一个天人一体、充满温情的大家庭，体现了仁者爱人的终极道德情怀。他主张人们要像爱同胞手足一样爱一切人，像爱朋友一样爱天下万物。理学大家朱熹认为，真正的仁爱，是“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”；“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义”。仁义礼智的形式各不相同，体现于自然万物之中，而朱熹将自然万物的生长发育与社会道德联系在一起。

心学集大成者王阳明则从“心本论”的角度出发，指出天地万物俱为一体，主张君子之道在于仁爱万物。简言之，儒家注重人的道德理性修养，并以其“天人合一”思想，超越了仅仅实现自身生存的视野，论述了讲仁爱对于实现自我价值的意义。在这样的境界中，哲学与理想相互关联，个人与他人彼此联系，个人与社会融为一体。

2．重民本

以民为本是中国文化基本精神的重要内容，“重民本”也素来被认为是中国传统文化的一大特色。何谓重民本？即以人为考虑一切问题的根本。在中国传统文化的语境中，重民本就是在人与神之间以人为中心，在天地之间以民为中心。中国古代各类文化思潮的关注焦点始终是人，无论是中国传统文化的主体内容，还是整个中国社会的价值系统，始终围绕人生价值目标的实现而展开具体实践。

中华优秀传统文化的基本精神，或者说中华优秀传统文化的主基调，就是天地之间，以民为本，以人为贵。因而中国文化不同于西方文化，它超越了宗教情感与功能。中国传统文化“重民本”的思想核心是“民惟邦本”。这一核心观念主张统治者必须尊重民意，顺应民心，因为民众是国家的根本，对安邦定国起决定性作用。这一思想最早见于《尚书·夏书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”先秦诸子对这一思想进行了进一步的阐释。孔子说：“所重：民、食、丧、祭”，指出了民众的重要地位。孟子提出了“民贵君轻”的著名思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”即民众在国家统治中的地位要高于君王。荀子也做了一个经典的比喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”这里将君王与民众的关系比作舟和水的关系，君王想要使统治安稳，必须得到百姓的支持与爱戴。管子说：“夫霸王之所始也，以人为本”，强调要成就大业，必须贯彻“以人为本”的思想，以人民为根本。汉代以后，随着人们总结秦朝二世而亡的教训，“重民本”的思想有了进一步的发展。贾谊指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也”，“与民为敌者，民必胜之”。这就是说，切不可与民为敌，因为民众是国家的根本，是君王治国的根本，也是官吏为政的根本。刘向说：“国不务大，而务得民心，佐不务多，而务得贤俊”，即国家政务的关键在于民心。简言之，“重民本”是中国传统文化中的重要思想，人民是从事生产活动和社会活动的主体，民众本身也是稳定社会政治秩序的重要力量。无论是国家、君主还是官吏为政，都离不开民众的支持。

与此同时，中华优秀传统文化认为人不仅是宇宙和万物的中心，还是衡量万物的尺度。在传统的“天人合一”思想中，“天”是人实现道德理想的手段，是理性与道德的化身。由于天道的人格化，人事虽然要附会天命，但在天人之间，人是主导，是目的，这就充分体现了以人为本的文化精神。值得注意的是，中国古代的思想家虽然承认天命，但对神鬼是抱有怀疑态度的。以儒家为例，孔子是承认天命的，但对鬼神采取了敬而远之的态度。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”面对弟子的提问，孔子又说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”正因为不信鬼神，孔子也不相信祷告，他曾说：“丘之祷久矣。”《论语》也有记载：“子不语怪、力、乱、神。”由此可见，孔子关注的是人的问题，而要解决现实问题，不能靠鬼神，只能寄希望于人。儒家的人本思想获得了广泛的文化认同，古代思想家认为，要依据天道来指引人道，人的生产活动要顺应自然。天道与人道是末与本的关系。正如东汉思想家仲长统所说：“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业。其大略也，吉凶之祥又何取焉？……所取于天道者，谓四时之宜也；所一于人事者，谓治乱之实也。……以此言之，人事为本，天道为末，不其然与？”总而言之，中国文化具有“以人为本”“以民为本”的思想传统，道德实践也由此被提升到至高地位，同时，这一思想传统对于人的精神的开发以及个体道德的自我建立，具有十分强大的推动作用。从这个意义上讲，中国传统文化又是一种伦理本位的文化。因为无论是儒家提出的明明德、新民、止于至善的纲领，还是格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的条目，都是以道德实践为核心要义。

3．守诚信

《中庸》一书是战国末期儒家思想的代表成果之一。其记载主要体现了孟子、荀子的思想，构建起一个内涵丰富、格局庞大的人生哲学系统。而“诚”就是这套哲学系统的最为核心的观念。孟子曾说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”孟子在这里所说的“诚”是真实、不欺骗之意。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉；四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”在这里，荀子认为诚是德行的基础，达到诚的境界，其他德行也就自然具备了。只有诚，然后才能使人成为人。天地能化万物，是因为诚，圣人能教化万民，也是因为诚。中国文化认为，人必须使行为合乎于道，且不能违背道德，才能达到“诚”的境界。正如《中庸》所载：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

4．崇正义

崇正义是中华民族的传统美德。所谓“义，人之正路也”。在中国传统文化中，“正义”是人的立身之本，是基本的道德规范，是明辨是非的标准，是人之所以为人的根据。中国古代文化中的“正义”源远流长。《中庸》载：“义者，宜也。”《墨子·天志下》说：“义者，正也。”与“仁”一样，“正义”也深深融入了中华民族的道德体系，是中国传统文化中居于主导地位的价值观，体现了对天下和谐与和顺的追求。儒家最早提出“天下为公”的理想，社会和谐与人心和顺的根本保障就是公义、正义。《孔子家语·礼运》载：“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，皆有所养”，这代表了中国人的传统社会理想。《墨子·天志中》载：“天下有义则治，无义则乱。”《荀子·赋篇》载：“行义以正，事业以成。”贾谊《新书·威不信》载：“古之正义，东西南北，苟舟车之所达，人迹之所至，莫不率服。”足见“正义”是人内在的一种价值观念，体现了价值理性原则和实践理性原则。与此同时，中国传统文化强调“奉献”在人生价值中的意义，因而讲求“公义”与“私利”的对立统一。例如，荀子提出“先义而后利”，董仲舒主张“正其谊不谋其利”，朱熹把正确处理个人利益与国家利益的关系视为儒者的第一要义，等等。从这个角度讲，正义是人的立身之本，而把“小我”融入“大我”之中就是个人利益与社会整体利益发生关系的原则。总之，先义后利、以义制利，这是中华民族传统价值观的重要内涵。

5．尚和合

中西文化的一个显著差异，就是“尚和合”。不同于注重“区别”和“对抗”的西方文化，中国文化注重和谐与统一。在中国历史上，有所谓“和同之辨”。西周末年的史伯提出由不同元素相配合，才能使矛盾均衡统一，收到和谐的效果。香甜可口的食物要求五味相合，悦耳动听的音乐要求六律相合，只有善于倾听正反之言，才能造成“和乐如一”的局面。史伯还说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”不同事物之间彼此为“他”，“以他平他”即把不同事物联结在一起。“和”就是不同事物相配合而达到平衡，只有“和”才能产生新事物。如果把相同的事物放在一起，就只有量的增加而不会发生质的变化，就不可能产生新事物，事物的发展就停止了。史伯运用和谐理论来探讨“和”与“同”的区分，这说明他对矛盾的同一性已有一定的认识。春秋末年齐国的晏婴进而用“相济”“相成”的思想丰富了“和”的内涵。他将其运用于君臣关系上，强调君王在处理政务上意见“否可相济”的重要性。所谓“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”。可否相济便是“和”，通过“济其不济，以泄其过”的综合平衡，使君臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。孔子继承了这种思想，主张“礼之用，和为贵”，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”在孔子看来，区分“君子”和“小人”的标准就是对“和”与“同”的不同取舍，而“重和去同”是他的价值取向。

尚和合的思想，主张以广阔的胸襟、海纳百川的气概，容纳不同意见，它肯定了事物是多样性的统一。尚和合的思想大大促进了民族文化的发展。《易传》提出“天下百虑而一致，同归而殊途”的主张，便是尚和合思想的体现。在文化价值观方面，提倡在主导思想的规范下，不同派别、不同类型、不同民族之间思想文化的交相渗透，兼容并包，多样统一。在中国文化漫长的发展历程中，儒道、儒法、儒佛、佛道相互影响，最终形成儒释道三教合一的局面，这种文化碰撞与消融体现了中国传统文化尚和合的价值导向。以至于中国文化日后对基督教、伊斯兰教等外来宗教的容忍和吸收，都表现出有容乃大的博大胸怀。在各种不同价值系统的区域文化和民族文化的冲击碰撞下，逐步走向融合统一。中国文化在民族价值观方面，承认任何民族的文化都有其价值，认为文化是平等的，不同文化的交流要符合礼仪道德标准。汉代司马相如受武帝之命“通西南夷”，招抚少数民族，其指导思想就是兼容并包、遐迩一体。汉王朝以尚和合的思想使各个民族融为一体，成为统一的中华民族。在治国之道方面，兼容天下的胸怀表现为“以君子长者之道待天下”，善于听取不同的意见。尚和合的文化精神主张兼听则明，偏听则暗。

中国文化中的“尚和合”思想，往往是与“尚中”思想联系在一起的。《中庸》载：“喜怒哀乐未之发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”宇宙万物和人类社会要实现各安其位，就必须达到中和状态。最好的秩序和状态就是和谐，这是最高的理想追求。儒家和谐观的重要内容是以中为度，中即是和。“和”包含着“中”，持“中”就能“和”，汉代以降，这种观念被历代思想家认同、继承和实践。“尚和合”的思想体现了中国伦理型文化的基本精神，这一思想符合大一统的政治需要，符合宗法社会的伦理情感需要，符合民族的情感心理原则，对于社会的稳定和进步具有十分积极的影响。

6．求大同

自古以来，中华民族就有对小康社会和大同世界的追求。孔子在2000多年前就提出了“天下为公”的大同世界的构想，他认为中国的社会发展要经历“据乱世”“升平世”“太平世”三个阶段，“升平世”指的就是小康社会，温饱无忧，生活宽裕是这个社会阶段的特征。而到了“太平世”，就达到了“天下为公”的大同世界，是实现人类理想的最高境界。《礼记·礼运》载：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这段话的意思是选用贤能，诚信和睦，使人各得其所，物尽其用，人尽其力，阴谋不兴，盗贼不作，于是天下大同。通过儒家的教育和活动，“大同”思想在古代国家、社会、日常生活的不同层面深刻影响着人们的实践。“大同”理想经过历代思想家、政治家的不断丰富和发展，已经成为中华民族文化传统中不可或缺的组成部分。何休在《春秋公羊传解诂》中描绘了人人均财力、同苦乐、天下一家的理想世界；阮籍在《大人先生传》中描绘了无君无臣、富贵平均的社会理想；陶渊明描绘了没有剥削压迫、人人安居乐业、共同劳动的“世外桃源”。这些例证都体现了中国传统文化中求大同的社会理想。无论是意识形态领域，还是现实生活实践，“大同”理想都影响深远。到了近代，康有为借鉴古今中外关于社会理想的思想精华，写成《大同书》，将中国传统的大同理想推向更高的层次。孙中山继承了中国传统的大同理想，并进一步结合中国国情提出了“三民主义”学说，其中的民生主义已颇具现代社会主义的色彩。简言之，从古至今，“大同”理想始终影响着中国知识分子开展政治、生活实践，是宝贵的传统思想资源。