三 谁之共同体？因何共同体？

大屠杀已经成为一个专有名词，它是人类历史上绝无仅有的悲剧，它所导致的种族灭绝是一项无法惩罚并无法饶恕的罪行。在纳粹德国时期，被屠杀的犹太人达六百万之多，谁该对被大屠杀的犹太人负责呢？对这个问题的追问可以从没有争议的主体开始：希特勒、党卫军、国家社会主义，然后是有争议但被逐渐默许的主体：与纳粹分子合作的犹太人委员会以及基督教神学对犹太人驱逐的模糊表达以及冷漠的德国民众，后者可以扩展为具有“平庸的恶”的所有人。阿伦特关于大屠杀泛责任主论为探讨众多的大屠杀原因束提供了人性维度，但是“平庸的恶”仍是一个结果而不是最初的原因。即使平庸的恶是潜伏在每一个人身上的病毒而被终身携带，但要让这种病毒引发像大屠杀那样的人类历史上最为惨烈也最有效率的悲剧，没有非凡的能力和卓越的组织是不可能完成的。大屠杀是工业理性的产物，它暴露了现代性所竭力倡导的科学和技术理性的局限性。大屠杀是在与典型的现代工厂相同的程序和流程中静悄悄完成的，如同现代屠宰场处理动物和分解动物尸体那样干净利落：每一个环节都有专人负责并实施严格的劳动分工，手工作坊式的屠宰场当然不能与之相提并论。对后者而言，一个师傅带领几个徒弟即使十分勤勉尽责，也难以扩大再生产。费恩戈尔德观察到奥斯维辛的现代工厂的工业化特征：“〔奥斯维辛〕也是现代工厂体系在俗世的一个延伸。不同于生产商品的是：这里的原材料是人，而最终产品是死亡，因此，每天都有那么多单位量被仔细地标注在管理者的生产表上。而现代工厂体系的象征——烟囱——则将焚化人的躯体产生的浓烟滚滚排出。还有现代欧洲布局精密的铁路网向工厂输送着新的‘原料’。这同运输其他货物没有什么两样。在毒气室里，受害者们吸入由氢氰酸小球放出的毒气，这种小球又是出自德国先进的化学工业。工程师们设计出了火葬场，管理者们设计了以落后国家可能会嫉妒的热情与效率运转着的官僚制度体系。就连整个计划本身也是扭曲的现代科学精神的映射。我们目睹的一切只不过是社会工程一个庞大的工作计划……”相比较而言，尽管同样血腥和残酷，秦国坑杀40万赵国俘虏、日本侵略军在南京屠杀30万无辜平民以及达尔富尔武装力量清洗异族百姓都显得那么“笨拙”“原始”“无效率”乃至“不环保”。倘若没有最为先进的技术、设备以及相应的流程设计和组织，系统、大规模地屠杀生灵就是“非不为也，实不能也”。大屠杀本身就是一门学问，但它是现代科学技术忠实的体现者。

现代社会最伟大的成就之一是科学理性的产生和广泛发展，它通过日益提高和完善的科学技术不仅使人类社会在物质生活水平上渐渐摆脱了对自然的依赖，也开始试图仿制和控制自然。每一次重大技术的发明和使用都是人类社会征服自然的标志，这使得“机器”一词具有无比深远的历史成就和意义。就历史阶段的相对意义而言，各种形式的机器分别从不同方面替代或增强了人的器官的自然功能，它们没有人的形状却具有“机器人”的美誉。在替代或辅助人的自然功能方面，所有的机器都是机器人，这从世界上第一台蒸汽机出现直到今天的互联网技术均是如此。机器人构成了一个仿自然的、纯粹的理性世界。统治这个理性世界需要一整套的理念、法则和方法，它们既不同于人的世界，也不同于纯粹的自然世界，前者由习惯养成的道德法则、后者则由自然形成的自然法则起作用。机器人的世界不需要道德法则，也不需要自然法则。在机器人的世界里，需要的不仅是以客观和准确为核心的科学理性，更需要“价值中立”的现代官僚管理制度，它们统一起来就是现代理性。韦伯的下列一段话描述了现代官僚制度：“准确、快速、清楚、了解文件、持续、谨慎、一致、严格服从、减少摩擦、降低物质和人的消耗——这些在严格的官僚制度管理当中都被提升到了最优状态……最重要的是，官僚制度化为贯彻实施根据纯客观考虑而制定的专业化管理职能原则提供了最佳的可能……事务的‘客观’完结主要意味着事务根据计算法则并且‘无视人的因素’所获得的完结。”在这段描述中，现代官僚制度的特征一目了然：理性的、有计划的、科学信息化的、专门的、被有效管理的、协调一致的……而这些特征综合起来就构成了有别于前现代社会的现代理性，这当然也是机器人的理性。

上面已经提到，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书开篇就提出“为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象？”与这个相对应的提问还可以是“为什么大屠杀会而且只会发生在世界文明化程度最高的中心？”韦伯认为西方文明是独特的，只可能在西方产生也只能在西方范围内适用，如果这个判断成立，大屠杀也只会在西方产生也同样只能在西方范围内再现，除非西方以外的地方也适用了带有西方特色的现代性。据当代著名社会学家鲍曼介绍，1978年当代社会研究所召开了一次小规模的“大屠杀之后的西方社会”座谈会，研究大屠杀的专家鲁本斯坦提出了一个虽未肯定却是暗示性结论的观点：韦伯应当对大屠杀负责，虽然大屠杀不是韦伯愿意看到的。因为在韦伯对现代官僚制度、理性精神、效率原则、科学思维、赋予主观世界以价值等现代性理论的精致阐释中，并没有可以排除纳粹暴行的可能性机制。韦伯的法律社会学中也没有对普适的人权留有余地。他在1895年弗莱堡的演讲中有意识地借用了尼采的话说，我们（德国）的后代会认为，我们要负责的不是经济管理的成功，“而相反是我们在世界上为他们征服了和留在我们身后自由活动领域的量”。鲍曼似乎同意了鲁本斯坦的观点，但把大屠杀的最终原因归结于现代性。他指出：“正是由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它发生的可能性。这种可能性的增长与现代官僚体系将无数道德个体追逐任何一种结果（包括不道德结果在内）的行为协调一致的能力之间，存在的不仅仅是偶然的关系。”为此，他否定了大屠杀仅仅具有“德国性”“病态性”“偶然性”“意外性”等观点，得出了“现代文明不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想象的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可能”。持有这种观点的人并不止鲍曼一个人，鲍曼也不是指出大屠杀与现代性具有因果关系的第一人。从尼采开始，对现代性的反思就成为研究现代文明的重要主题。康德、马克思以及早期的法兰克福学派都从不同的立场和角度解释了现代性的问题、困境以及悖论，而源于尼采的后现代主义更是釜底抽薪一样否定了现代性的局限和现代性所标榜的最高合法性。

现代性究竟出了什么问题？难道为人类社会带来技术进步和物质文明的现代性真的有问题？难道推进工业化、城市化和现代化的历程和发展趋势在总体上是错误的？倘若否定了韦伯解释的工具理性，削弱现代官僚主义制度，就可以有效避免诸如大屠杀事件吗？事实上，不是现代性有问题，而是对现代性的诊断出了问题。现代性的悖论不在于工具理性和目的理性无法兼容，也不在于科学技术和与其对应的官僚制度不相匹配，而在于对人与人关系的定位出现了问题。现代性理论正确地使每一个人从旧有的熟人社会中解放出来，让他们享有与本性相符的各种权利和自由，并且凭借个人的不受任何外来制约的主动性和创造性追求每一个人认为幸福的生活。但是，自由和权利本身不能构成幸福，幸福需要在人际关系的意义当中显现，这也是为什么以主体性为导向的现代性理论会受到极大的质疑并且被主体间性的现代理论所替代。

大屠杀的记忆促使现代性理论发生了重大变化，其重大标志乃是通过对公共领域的发现和重新阐释现代性，建构新型的人际交往行为。公共领域之所以值得捍卫，是因为只有在这个领域中，人的自由和权利才能得到真正实现。但是，不仅在早期资本主义时期政治权力侵害了人或公民的权利，在晚期资本主义时期经济的或技术的权力也侵蚀了公共领域。哈贝马斯区分了“系统”和“生活世界”，前者主要是指经济和国家，后者是市民社会的另外表达。系统往往是作为工具理性的形式出现的，生活世界则是本体理性。系统和生活世界都有存在的合理性，真正需要做的是彼此之间不去侵夺对方的恰当位置，尤其应当消除或抵制系统对生活世界的殖民——对不受统治的话语和非工具的主体性进行“官僚化”和“经济化”。为此，交往行为理论要求主体“非策略性”地交往、对话，结成交往主体并达致交往团结，这样既可以向政治和经济系统施加压力，也可以有效达成社会和解。哈贝马斯观察到，“古典法理学那种抽象的法人概念必须为一种主体间性的概念所取代：个体认同是和集体认同交织在一起的。由于法人也只能通过社会化的途径达到个人化，如果不保护那些主体间的经验关系和生活关系（他们就是在这样的关系中形成其个人认同的，也只有在这样的关系中才能保持其认同的稳定性），他们的完整性也就缺乏保障”。依托皮尔士的实用主义和奥斯汀的语言行为理论，哈贝马斯用一种主体间哲学代替了此前广泛存在的主体哲学，其中生活世界是践行主体间性的理想世界。

生活世界是由“共同言说者”组成的共同体，“共同言说者”是主体间哲学的主人，如果缺乏共同言说者或缺乏合格的言说者，交往行为就不会发生，即使发生也是工具性、策略性和不真实的。那么，谁才能是或成为合格的共同言说者呢？从哈贝马斯的表述看，共同的言说者最初是自然而然产生的，它源于日常生活的实践，正是在日常交往中，我们被一套不言而喻的真诚的语法规则所支配，而且人们也默认了这套不带有策略性的语法规则，这套规则就是他所定义的“由各种共同的背景性的信念、自明的文化真理和相互之间的期待构成的坚实基础”。“任何一个生活世界都用一种共同的文化知识、社会化模式、价值和规范来装饰它的成员。生活世界可以看作交往行为付诸实现的前提条件，反之，生活世界又必须通过交往理性完成自身的再生产。”共同的背景授予我们想他人之所想，急他人之所急，这种可能性被称为“采取共同的视野的对称条件”。然而，这种定义共同言说者的条件和规则并没有超出民族共同体的范围，它依然建立在共同的语言、文化和信仰等前理性的基础之上，只有在特定的共同体的范围内，才能找到共同的言说者，超出了这个特定的共同体，由于前反思和前阐释不再发生作用，有关共同言说者的叙事就会中断。在后殖民主义和全球化的新时代，应当消除西方的交往方式和话语的殖民效果。

哈贝马斯注意到前理解文化对构建共同的言说者共同体的巨大困难，转而求助于“宪法爱国主义”，在这一公民宗教的概念下，他试图努力扩大言说者共同体的范围，直到让它超出欧洲走向全球。在批评后现代主义思潮的时候，他指出：“后现代理论的装备太差，根本无法区分殖民性的话语和有说服力的话语，前者是依靠制度的强制性而在全球获得推广的，后者则是因为有自明性而被全球接受的……比如人权，尽管不同文化在如何正确解释人权问题上还存在争议，但很显然，人权语言可以让那些持有异议的人把他们的不满以及他们对于压迫者的要求充分表达出来，在亚洲、南美洲和非洲是这样，在欧洲和美国也是这样。”宪法爱国主义可以消解民族国家的界限，并且可以通过程序价值所体现的民主在欧洲进而在全球实现康德的世界公民这一理想主体，他们也应当是合格的共同言说者。既然通过宪法可以爱国，也可以通过欧盟宪章或世界宪章爱欧洲、爱世界，后者则是欧洲和世界范围的公共领域或人类意义上的“生活世界”。

有说服力的话语当然与生活世界紧密相关，因为它是共同言说者自然而然的“自明”的且有效力的话语，真正的生活世界自然会产生真诚对话及令人放心的效果，同时有说服力的话语不是外在的和被强制力赋予的，而是在民主程序中形成的。然而，言说者相互理性交往和沟通技术是一回事，但他们为什么要“坐下来”相互讨论、辩论和沟通则是另外一回事。交往行为理论提示了太多的交往理性的价值、规则和技术规范，但对那些还处在生活世界之外或者想逃离生活世界的人而言则未必有效。对于具体的纠纷而言，和解或调解无论如何都比强制的判决有价值。按照法经济学的方法和结论，和解的收益总是大于成本，但是纠纷当事人为什么要坐下来并且与对方一本正经地商谈和解则超出了交往行为理论规则的调整范围，这已经涉及交往行为理论的前理解问题。如果纠纷当事人已经同意与对方和解，真诚的话语就会压倒策略性的话语，除非“同意和解”一开始就是一个策略或迫不得已的力量平衡的结果，而在你死我活的敌对关系当中，能够坐下来谈判更多的是势力平衡的结果，而不是真诚地希望发展未来的社会或国家的和平关系。经验证明，敌人之间不会产生真正的和谈，敌我关系决定了消灭“对手”（灭讼）而不是消灭“争议”（息讼或无讼）才是问题的实质。陌生人关系也不会让纠纷当事人坐下来和谈，这是因为陌生人只是远方的存在，他只是偶然地进入我的视野，或者只是在我没有防范的情况下与我发生关系，我并没有与之发生长期关系的意愿，换句话说，陌生人是不存在的存在，它只是我的社会关系中的例外关系或偶然关系。只要敌人和陌生人还是交往过程中必须排斥的对象，就不会产生和谈的情景和语境，也不会产生和谈的效果，更遑论和谈的时候是否出现了策略性问题。

所有的和谈、调解、商谈、协商等交往理性形式必须满足熟人的条件，唯有熟人关系才能让纠纷当事人进行实质性的对话。熟人关系包含着天然的信任，哪怕这种熟悉是拟制的熟悉关系。在交往的时候，如果一开始就排除了熟人的因素，就不会创造一个和谈条件和氛围。这本应成为交往理性的前提的却是哈贝马斯交往行为理论最为缺乏的部分，由于缺少这种前提，交往行为理论就带有浓厚的乌托邦色彩。此外，言说者共同体或多或少也是一个封闭的体系，它不仅拒绝没有共同文化和传统的成员介入，也对言说者提出了过高的要求，它要求交往理性的主体应当满足社会公认的知识、水平和能力，而这一条件只有精英阶层才可以做到，这样一来，生活世界即使不是由抽象的公民构成的话，也主要是由带有贵族身份的精英构成，它排斥了非精英的大众的广泛参与。因此，倘若言说者共同体不向所有的人开放，哪怕有一个人被视为陌生人或敌人，交往行为理论就因其“排外性”不可避免地染上现代性疾病而大打折扣。