三 免于不幸的权利

恐惧作为一种不幸的状态或事实起源于多种因素和背景，不过，这些因素和背景又是相互矛盾和相互竞争的。例如，克服自然威胁的重要方法莫过于一次又一次地吹响以科学理性为显著特点的进步主义的号角，但因此有可能引发人们对专家系统的普遍的怀疑，产生新的不安和恐惧。对未来的设计和追求成为人们生活的动力，然而，希望有人对未来作出承诺与担心受到奴役的心理同时存在。相互依存的人类事实以及日益紧密的全球化浪潮不仅没有打消人们不断增强的陌生人意识，反而强化了亲密群体的萎缩和隔阂，如此等等。如果不从更为广阔的角度和背景中反思问题，我们所看到的局面则是在免除一个恐惧的同时，也得到了更多的恐惧，而免于恐惧的方法又可能成为制造恐惧的一个手段。

恐惧是一种不幸的状态，这意味着恐惧是真实的存在，而不是假象的游戏。长期以来，人们以各种方式和恐惧做斗争，以消除心灵深处的痉挛、肉体的颤抖和惊恐不安的眼神。祈祷和赎罪是一种方法，进步主义则是另一种方法。它们都或多或少地在某些领域消除或减轻了人们的恐惧。然而，恐惧自身没有消失，恐惧总是以这样或那样的形式出现。从恐惧的历史来看，人类社会的进步不在于是否能够彻底消灭恐惧，而在于人们是否把消除恐惧作为一项权利要求和主张，这就要求人们不再封闭在恐惧的自我阴影中，不再作为自我归罪的原因和人必然要承受的苦难。换句话说，作为权利的恐惧向他人和社会敞开了那不幸的一面，但已不是为了吸引他人的怜悯心、好奇心，而是发出消除这一不幸状态的资格和主张。因此，免除包括恐惧在内的权利就成为新时代的景观。

18世纪，美国人在其《独立宣言》中宣布了追求幸福是全体人类的普遍权利。免于恐惧的权利不仅被提到历史发展的高度，而且追求幸福的权利也应运而生。这是一个乐观、大胆和勇敢的决定，它在向人们展望未来美好前景。但是在另外一方面，它也是一个危险的宣布。由于每个人的幸福观是不同的，在满足差异万千的幸福需要的过程中，国家既没有能力也没有一个恒定的标准履行它的这一义务。所幸的是，对幸福权利的宣布更多地涉及个人自由度，从要求国家不妨碍或者提供有限度的帮助的角度出发，追求幸福的权利是每一个自由人行使权利的目标和方向。然而，在认识领域，不论对国家还是社会成员，不加分析地把免于不幸的权利和追求幸福的权利混为一谈，造成了严重的恶果。事实上，不是解决当下现实中的不幸，而是规劝人们忍受正在加剧的痛苦，以此服从一种给定的未来的幸福观，这就不仅取缔了免于不幸的权利，也为一种危险的社会治理方式提供了合法性的借口。

争取免于不幸的权利，首先要厘清追求幸福的权利哲学中存在的悖论。功利主义首先混淆了幸福和快乐的关系，以为经过理性的计算就可以谋求幸福。快乐作为一种感官上的刺激从来就是飘忽不定的，幸福也不是一个个快乐的简单相加。功利主义并非人们想象的那样庸俗和反道德，相反，不论古典功利主义还是现代功利主义都以理性的自由人作为问题的出发点。功利主义同样需要平等的社会起点（在这一点上，它是一个现代性理论命题），但它在实质上是结果主义。这一特征使功利主义走向了用“剩余幸福”弥补某些不幸的道路。也就是说，社会的总体福利、幸福和快乐在与总体的苦难、不幸和痛苦相加后仍有富余，那么，社会的行动在总体上就是健康的和有效的。对这种富余的分配，特别是向不幸人的适当调剂，则关系到正义的结构问题。有关用牺牲少数人的幸福来成就大多数人或社会整体的幸福，而后再向那些不幸的人予以补偿的思路和实践，如果是一种正义的话，充其量是迟到的正义，而迟到的正义在严格意义上是不正义的。功利主义可以为了所谓的整体幸福或者说大多数人的幸福而牺牲那少数人的幸福，罗尔斯观察到了功利主义的这一秘密。他说，功利主义有关正义的准则是从达到最大满足余额的目的获得的。这样一来，原则上就没有理由否认可以用一些人的较大得益补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由。因此，作为公平的正义是优先于善（例如幸福）的概念，而由正义保障的权利也不应受制于政治的交易或社会利益的权衡。

乌托邦主义同样是一种整体幸福观哲学，是变相的功利主义。所不同的是，乌托邦主义是以牺牲当前的利益而成就未来幸福主题的面貌出现的。在某种程度上，乌托邦主义不是单纯地辅之以理念和思想，它往往伴以各种具有美好名目的社会实验、社会改革和社会方案。乌托邦工程描绘了未来整体社会的蓝图，以认为可以使用的必要手段实现关于善的终极目标。在这一过程当中，任何当下的不幸、苦难和痛苦，倘若为了明天的目标，都是或应当是被容忍、被忽视的——因为未来是可以补偿这一切的。“乌托邦工程的主张会容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。”这难道不是另类意义上的关于迟到正义的表述吗？只是鲍曼用“延迟满足”表达了这一含义。延迟满足是关于普遍幸福的诺言以及人们对幸福和更多幸福的期待，它不仅逐渐变成了社会整合的主要合法方案，也逐渐变成了任何个体参与协作和共同事业的首要动因。然而，鲍曼清醒地认识到，延迟满足涉及了抵押未来的风险问题，“一旦已知的满足在尚不了解的、完全模糊的、无法认识和拒绝认识的事物的名义下被牺牲，其风险将是巨大的和不可能被完全评估的。巨大的风险不仅导致了对占卜者、预言者和巫师的无穷尽的需求，也导致了对声称掌握了可靠的历史法则并能够因此控制未来的、野心勃勃的政治家的无穷尽的需求”。

在反对功利主义和乌托邦工程的斗争中，波普尔提出了系统的零星工程的概念。从一开始，波普尔就从伦理学的角度正确指明了不幸和幸福，或痛苦与快乐之间存在着不对称的关系，因为不幸或痛苦在重要性方面不能被快乐或幸福抵消。对社会共同体而言，不是分享越来越多的幸福，而是分摊不可避免的不幸才是改变人类命运遭际的明智办法。系统的零星工程不是要求首先获得幸福快乐的权利，而是一种在能够避免的情况下不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此，采取寻找社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善并为之奋斗的方法，表达了零星工程的基本理念。如果不幸是不可避免、不可回避且必须要解决的，与其要一个人承担不幸，不如让众人共同分担不幸。与通过追求幸福的方法来解决不幸的问题不同，零星工程的方法一方面直接面对现实社会中沉甸甸的不幸命题，不加以漠视、无视或掩饰；另一方面提出了面对不幸的共同的社会责任的概念。当然，如果不幸只是由于个体自己的原因造成的，那么，让其他的人或者整个社会来分摊这一不幸，可能会破坏人应当谨慎而有节制生活的态度，削弱仍然需要倡导的社会美德，在严重的情况下，会使社会陷入无可救药的险境和困境。

然而，当人的不幸是社会的产物，也就是说，不幸是社会成员被迫接受的负担，让社会分摊不幸不仅是正当的，而且也是可能的。因此，区分两种观念、理论和实践是必要的，这意味着不是追求一种幸福的哲学，而是避免不幸的哲学，不是一种建设有关幸福的社会工程，而是建设有关不幸的社会工程，才能妥善解决人的不幸和幸福的关系。如果幸福是人生的终极追求，在不幸和苦难不可避免的社会，也只有先根除眼前的不幸、当下的苦难，才能成为追求幸福的现实的第一步。20世纪初，康有为在《大同书》中用简洁明快的笔法描述了人们所遭受的种种不幸和苦难。他怀着不忍之心，概括和总结了人间的“九界”之苦，在此基础上，他提出了唯有破九界，才能实现“救苦”之道。去九界之后的社会就是大同社会。康有为从苦难意识出发，正视不幸和苦难具有积极的现实的一面，然而，在见到苦难之后，不是着手解决这些苦难，而是回避这些苦难，决定了康有为的哲学不可避免地归属到乌托邦主义的大本营中。

赋予不幸以权利属性，的确表达了对消除不幸的信心和权威。消除不幸在任何时代都是无可厚非的道德诉求，但也只有在权利的时代，才要求人们从相互团结和相互关怀这一道德和法律的双重义务的角度，推动人和社会的协调发展。不过，也要看到这一权利的局限性。避免不幸的权利并不会真正地解决所有在人世间发生的不幸和苦难。关于权利的合法性和正当性论证只是确立了人们处于不幸状态时不是孤立无援而是有所凭借的资格、摆脱困境的可能性以及可欲的方法论基础。