三 理论与方法
（一）诠释学视野下的佛经翻译
“翻译即解释”是诠释学译论最著名的表述之一。[8]《妙法莲华经》的泰译过程正是译者在译入语文化环境下对经典所做的重新解释。诠释学理论倡导的是一种和而不同的人文科学理念，的确可以在规定性翻译研究之外做到另有阐发。就翻译研究领域而言，在源语文本和作者之外，诠释学的前见和视域融合理论力求走进更深邃的诠释者/译者的世界，去接近翻译的真相。这不是对一个遥远的、不可再现的世界的盲目想象，而是试图通过分析研究，洞察文本背后更深广的精神领域。在译者和译作的世界里，有对于源语文本的疏离与契合，也存在某些暂时不可解、不可思议的现象，但对于译者与文本意义的诠释哪怕只获得最细微的发现，也包含着增益精神世界的可能性。
伽达默尔是哲学诠释学理论的集大成者，他的“前见”、“视域融合”等观点在解释翻译现象、探究译者思路方面具有开创意义。伽达默尔的巨著《真理与方法》虽对翻译现象多有论述，但主旨并不在于讨论翻译。哲学阐释学在翻译研究领域的运用，还需要进一步的阐发。朱健平在《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》一书中就围绕伽达默尔的理论做了不少梳理、廓清的工作。伽达默尔在《真理与方法》开篇即论述人文主义传统对精神科学的意义，分析了“教化”、“共通感”、“判断力”、“趣味”这几个人文主义的主导概念，将诠释学“定位为一门区别于自然科学的人文科学……教化是人文科学的本质，它构成精神的异化（alienation）和返回（return）的辩证运动结构，精神总是通过去到陌生的世界而重新返回自己的家园，精神永远走在回家的路途之中。”[9]与强调科学性质和手段的语言学翻译研究不同，诠释学翻译研究立足于人文的视角，这与讨论文化翻译的本质是契合的。
朱健平指出，伽达默尔诠释学的翻译观带有归化倾向，认为译者必须“找到一种既是他自己的又适合于原文的语言”，“这种语言就是译者和原文所共有的共同语言，它只有在译者自己的视域与原文的视域互相融合后才能获得，而这种经过视域融合之后的语言就已经不可能只是原文的语言了，因此在这种意义上说，翻译在本质上是一种归化的过程”。[10]事实上，归化方法是什译《妙法莲华经》的几位泰译者都广泛采用的翻译方法，佛教文化的专门用语译者或是译为梵巴化语词或是译为南传佛教习用的泰文表达，从而实现大乘佛教经典在南传佛教语境下的“回归”。
佛教曾是中国历史上的外来文化，和中国本土的儒家、道家文化发生了长时间的冲突。在做出弥合、适应的努力之后，佛教才逐步被接纳。什译佛经为这个转变做出了巨大贡献。到鸠摩罗什一代，初始阶段佛经翻译中的格义思路被彻底放弃，通过与汉地僧人的合作，鸠摩罗什发挥了译入语的优势，形成了文字朴素、音韵和谐的译经风格。佛经翻译的局面至此出现重大改观，《金刚经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》等重要汉传佛教经典的最流行译本均出自鸠摩罗什之手，玄奘所译的《心经》也在相当程度上参考、沿用了鸠摩罗什的译本。南传大众部佛教是泰国的国教，对泰国社会的影响自然十分重大，佛教文化深入了民众的生产生活之中。《妙法莲华经》的泰译过程实际上是大乘佛教语言和文化向南传佛教的回归，各位译者均在不同程度上对文本进行了归化式的解读。
“前见”和“视域融合”是伽达默尔诠释学的重要概念，也是和翻译研究联系密切的理论阐述。“前见”被定义为“一种决定某个处境（situation）的一切要素最终得到考虑之前所给予的判断力”。[11]“正是前见构成了理解的基础，决定了理解的历史性……但伽达默尔并不是以一种偏激的态度来看待前见的。相反，他区分了合理的前见和不合理的前见。他一方面承认理解是筹划，是解释者带有前见的理解，但另一方面却辩证地指出，事物本身只能根据合适的筹划和合理的前见才能被理解。”[12]“正确理解的标准就是对所有细节的理解应该与对整体的理解和谐一致（harmony），否则就意味着理解的失败……理解不是对作者意图的理解，而是一种对共同真理的分享……因此，文本理解的标准不是恢复作者意图，而是发现共同的意义，即作者与解释者共同分享的意义。这种意义从来不只是取决于解释者，同样也从来不只是取决于作者。”“视域就是视力所及的区域，它囊括了从某个特定的立足点出发所能看到的一切。”“所谓视域融合就是过去的视域（或曰历史视域）与现在的视域互相融合的过程。视域融合的结果是形成了一个新的视域，这个新视域既不同于文本原有的视域，也不同于解释者原有的视域，而是对文本视域和解释者视域的一种超越。”[13]“理解……是视域融合的过程，理解的目的是为了达到共同理解，获得共同的意义。”[14]
译者的翻译思路、翻译策略、知识储备都是前见的构成成分。南传佛教知识与信仰成为译者最具价值的前见。南传佛教和大乘佛教是同源的宗教，四圣谛、十二因缘等基本教义一致，但对修持方法和果位有不同的见解。译者的前见视域与文本视域接触后，意义被判断分类，合于南传佛教教义之处（契合之处）得以延续（回归），从常用词汇到“如是我闻”、“所以者何”等常用表述都是如此，或借助于梵巴化语词实现回译，或运用南传佛教文化语境中惯用的现代泰文表达，进行解释性翻译；而新观点或歧异、疏离之处则需要另外表述（形成文化的转生）。至此，译者完成了经典重新诠释的全过程。也就是说，对于《妙法莲华经》的泰译者而言，解释不是随意进行的，而是受到前见的深刻制约，译文是视域融合的产物，这是译者及其所处的文化环境决定的。
哲学诠释学主张理解的开放性，主张同一文本多种理解的同样有效性。[15]乔治·斯坦纳认为：“语意的无限使得诠释有无限多种的可能性。以语言、任何形式的论述或文本、任何言谈行为来说，都是文字追索文字，而这种追寻，寻找意义的种种方式，完全没有先验限制可言。我们用来说明或解释或诠释（‘翻译’）眼前信息的文字，文本的文字，和这个信息或文本同样具备了基本的不确定性。”[16]但诠释学同时也反对那种脱离文本、不着边际的随意解释和理解。“不同的理解比更好地理解更表现了理解的真理……所谓正确的理解并不一定就是作者的意图，决定解释正确与否并不一定以作者意图为依据，而是以文本为依据，而对文本含义的最终裁定则是通过教化所获得的、整个社会所具有的共同感来完成的。”[17]“文本的意义绝对不会完全等同于那些偶然因素的，因为他总是还会部分地由解释者所处的历史处境所决定，因而也会部分地由整个历史的客观进程所决定。”[18]
固有的佛教教义与概念实际上形成了对佛经翻译最直接、具体的约束，这就构成了经典解释中的确定点。当然，不意味着只有采取归化的方法，实现文化概念的回归，才能印证解释的正确性、合法性。这里面还包含着译者对大乘佛教和上座部佛教教义的理解甚至取舍。
（二）翻译中的适应选择
诠释学理论在解读译者对文本的理解中具有开创性的贡献，但对于研究对象——译者的主体思维的描述尚需进一步思考。尤其是讨论具有归化倾向的译者时，仅从文本讨论，就会发现译者的形象与心态是模糊的、发散的，译者的思想和方法体现在或明确或不明确的“点”上。从篇章的角度而言，伽达默尔对诠释学在美学和诗学的应用上也仍然侧重于文本意义的讨论，而且由于他的诠释学理论分析了翻译现象，但理论的应用并不针对翻译研究，因而缺乏对译者主体思维的描述。这种视角可能会不自觉地将翻译视作孤立的研究对象。而从佛经翻译的历史来看，翻译活动（尤其是大规模的翻译活动）的背后往往隐藏着文化和信仰的原动力。从佛经译者的角度而言，文化就体现在弘扬与皈依。绝大多数的佛经译者无论在家出家，在信仰上都皈依三宝，在实践上务求弘扬正法。鸠摩罗什于众前发“诚实誓”——“若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂”[19]，实际上就是对译经目的最直白的表述。译者需要将正法传递下去，尚简也好，音译也好，都只是完成弘法事业的手段，是译者不可避免的“适应选择”的方式。
胡庚申教授提出的“翻译适应选择论”是目前国内翻译研究领域为数不多的构成系统的翻译理论成果，是对翻译的主要元素、翻译过程、翻译原则、翻译方法的系统研究。翻译适应选择论以译者为中心，把翻译活动解释为“译者适应翻译生态环境的选择活动”，提出在翻译过程中译者是“适应”和“选择”的操作者和执行者。该理论的一个重要概念“翻译生态环境”是指“原文、原语和译语所呈现的世界，即语言、交际、文化、社会，以及作者、读者、委托者等互联互动的整体”。翻译适应选择论认为，基于求存和生效的目的，译者要去适应翻译生态环境，从而实施对译文的选择，即“汰弱留强”。翻译因而成为“一连串优化选择的决定，译文则是译者适应翻译生态环境的选择结果”。论者对翻译过程的描述是“在‘适者生存’的压力之下，适应阶段里的译者为了‘生存’就必须当好‘读者’——准确地理解原文；当好‘判官’——得体地衡量翻译生态环境；当好‘伙伴’——合作地兼顾诸‘者’（如作者、读者、出版者、资助者、委托者、译评者，等等）”。[20]从翻译适应选择论的观点来看，“不论是规划还是异化，也不论是直译还是意译，都可以看作是译者为了适应翻译生态环境所做出的一种翻译策略选择……择善而从——即译者为‘求存’而择优”。该理论提倡的翻译方法是在“‘多维度适应与适应性选择’的原则之下，相对地集中于语言维、文化维和交际维的适应性选择转换”。[21]
翻译适应选择论摒弃了“译文”、“原著”的中心说之争，而选择了“译者”作为主体，在理论上调和了译文中心说和原著中心说某些偏颇的结论，是对译者身份的较为客观的描述，对翻译过程的解释也比较圆满，有助于分析译者的翻译政策和翻译方法。由于“翻译适应选择论”是框架性、基础性的研究理论，在具体的研究实证中需要对理论工具加以引申。笔者认为，“适应选择”论倡导的是描述性研究方法，“适应选择”也是对译者思想所做的具体诠释，就佛经翻译现象而论是符合事实的，即“适应选择”确实是译经者的重要思路与方法。“适应选择”论是本研究课题在诠释学翻译研究理论之外的另一重要理论工具，是对诠释学译论的重要补充，用以考察什译《妙法莲华经》泰译者如何对文本进行简化处理，如何实现文化上的回译，从而完成对什译《妙法莲华经》主要泰译本的比较与描述。
（三）对勘法
孔慧怡在《重写翻译史》的后记中提到她向前辈学者刘殿爵教授学到“文本对抄这种死功夫”，《重写翻译史》“第一部分有很多地方就是文本对抄的成果”。[22]最明显的例子是《从〈心经〉和〈金刚经〉看佛经“新”、“旧”译的实况》一文。从操作方法来看，孔慧怡所说的“文本对抄”即是传统校勘学中的“对勘”一项。孔慧怡虽然同样强调翻译研究中的文化转向和跨学科性质，但对勘的传统方法仍然是“重写”翻译史的重要基石。孔慧怡在《重写翻译史》中提出了不少创见，也证明了就翻译研究而言，“对勘”这样的实证功夫是同等重要的。近几年，出现了一批以多语种文本校勘为主要研究方法的成果，既包括校勘翻译类的成果，也包括以对勘法为基础的研究成果，前者如2011年段晴、释了意主编的“梵藏汉佛典丛书”（叶少勇《〈中论颂〉梵藏汉合校·导读·译注》）以及黄宝生主编的“梵汉佛经对勘丛书”（《梵汉对勘入菩提行论》、《梵汉对勘入楞伽经》、《梵汉对勘维摩诘所说经》等）；后者如2007年谈锡永等著译的《〈圣入无分别总持经〉对勘与研究》，2008年张幼军《佛教汉语训释方法探索——以〈小品般若波罗蜜经〉为例》，2012年叶少勇《〈中论颂〉与〈佛护释〉——基于新发现梵文写本的文献学研究》、刘敬国《系统中的风格——〈小品般若经〉六种汉译本翻译风格研究》、姜南《基于梵汉对勘的〈法华经〉语法研究》、释惟善的《说一切有部之禅定论研究——以梵文〈俱舍论〉及其梵汉注释为基础》等。这些佛经研究成果自然也属于广义的翻译研究的范畴。和文化研究的翻译研究相比，以对勘为基础的研究更像是翻译研究中的“朴学”。对勘的主要目的当然在于对本真的追求，是研究传统佛经翻译的极好手段。
什译《妙法莲华经》经过英译再辗转译成泰文，在经历了较为曲折的翻译过程之后，译本呈现出怎样的面貌，译者为了译本在泰国语言文化环境下的重新诠释做了怎样的取舍和努力；近年佛经翻译研究中对勘法取得的成果帮助笔者确定了研究《妙法莲华经》泰译的具体方法。目前，研究《妙法莲华经》现代语译本的成果尚不多见，涉及非通用语译本的研究就更为有限，而泰国宗教界、学术界对什译《妙法莲华经》的译介值得从学术角度去关注并探讨。
传统的中国学术方法的校勘法可分为“对校”、“本校”、“他校”、“理校”四种方法。其中“对校”和“本校”是本研究论题采用的主要校勘方法。“对校”是指“以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁”，“本校”是指“以本书前后互证，而抉摘其异同”。[23]校勘法虽然是中国传统学术的治学方法，但对于中国传统典籍的研读与分析以及译本的对比研究而言，仍是适用的、严谨科学的方法。什译《妙法莲华经》的原文、什译《妙法莲华经》的英文译本和什译《妙法莲华经》的泰文转译本三组文本的全文对勘构成了本论题的基本研究材料。本研究论题虽然以什译《妙法莲华经》的泰译本为主要研究对象，但在探讨翻译政策、翻译方法及翻译效果时也与基于梵本系统的泰译本进行互勘对比，以期对泰译者的文化知识积累和译入语文化生态环境做更深层次的剖析。
（四）转译中的变形
由于《妙法莲华经》的泰文译本主要转译自英文，在对勘和分析过程中就不可避免地涉及对翻译二度变形的处理。本研究论题设计的方法步骤如下，什译《妙法莲华经》原文、英译、泰译和梵文本分别简称为K、E、T和S。
第一层面：对转译中二度变形的过滤与初步分析，即K-T和E-T。
第二层面：深入考察泰译者对英译本的解读，着重“尚简”与“忠实”（翻译策略/翻译方法）、“文化还原”与“文化转生”（翻译方法）的考察，即E-T。
第三层面：假设泰译者对中文无阅读参考能力，归纳并分析泰文转译本超越英译而与什译原文或梵本直接呼应的回归现象，即T-K和T-S，讨论文化回译。
泰译者对英译本的转译主要预设为如下三种情况。
（1）译文与源文无歧异；
（2）译文对源文有歧异：语言歧异/文化歧异（相对变形）；
（3）译文对源文有误译：语言误译/文化误译（严重变形）
对“文化还原”与“文化转生”比较的考察分类如下。
（1）在英译本径用梵文的情况下，泰译本跟进采用梵文音译还是解释性翻译；
（2）在英译本意译的情况下，泰译本跟进意译还是背离源文而“忠于”原文（或梵文）。
由于两个主要泰译本采用的英文译本不同，在进行泰文转译本之间的比较与讨论时，需要在对勘过程中过滤掉源自英译本间差异（误译和较大的歧异之处）的变形，即只考察在两个英译本文本意义基本契合（不存在变形或变形可基本忽略掉）的情形下泰译本的操作。本书只在讨论直接翻译和间接翻译的第五章才真正涉及二度变形的讨论。