儒耶的智慧中道

——“子见南子”与“耶稣不定犯奸淫妇人的罪”对论

赵海涛

摘要 儒家的智慧中道是每一个世间人都能通过学习与实践而拥有的，世间人都有可能通过修行与磨炼在此生成圣成贤；耶教圣人的智慧中道却是唯神唯灵的，它只属于神，只有神才有资格拥有这种智慧，世间人不论如何修行都永远不可能成为神或超过神。儒家的中道更多是一种智慧、修养与境界，是一种合情合理的为人处世的行为方式与准则，是一种不偏不倚的中正平和；耶教的中道也是一种智慧与境界，但是这种智慧与境界却是只能为神所拥有，并且也只有神才有资格运用这种智慧来审视世人。孔圣与耶稣基督共有的仁爱与宽容，都是站在一种超越视角俯视众生时而有的智慧与慈悲。

关键词 孔子 耶稣 儒家 耶教 中道 子见南子

 

“子见南子”历来被认为是《论语》中最难解的一章。从汉孔安国的“弟子不说，与之咒誓，义可疑也”的“疑”，到清赵翼“《论语》惟‘子见南子’一章最不可解。圣贤师弟之间，相知有素，子路岂以夫子见此淫乱之人，为足以相浼而愠于心？即以此相疑夫子，亦何必设誓以自表白，类乎儿女子之诅咒者”的“最不可解”，儒者们不畏艰辛在不断的困惑与解惑中就此问题辨析、争论了将近两千年，期冀能为这个公案寻找一个合理说法。对这个问题的合理解答，不仅关涉孔圣的高尚人格与行为准则，更直接影响世人对儒学的理解与评价。中山大学哲学系黎红雷教授专门为此公案写了一篇《“子见南子”：儒者的困惑与解惑》的文章，该文系统梳理了历来学者对此问题的阐释，认为“子见南子”是孔子为人处世时的权变，从“执经达权”的角度肯定“‘权’是孔子所追求的人生行为的最高境界。就生活态度与处世方法而言，‘权’比 ‘道’甚至还高出一个层次”，得出“儒家所提倡的是 ‘执经达权’：一方面要把握永恒不变的基本原则——道，另一方面又要因应瞬息万变的内外环境，因地制宜，因时制宜，因人制宜，因事制宜，圆融而通——这才是儒家权变思想的真谛！”该文对“子见南子”一案的阐释极为精到，准确地揭示出了儒家中庸思想的精髓，对世人在此的疑惑有了较好解答。

“耶稣不定犯奸淫妇人的罪”是《圣经》中比较能彰显耶稣基督仁爱与宽恕的篇章之一。耶稣的回答不仅聪明地回避了可能有的陷阱，也非常深刻地指出了人类生存的困境与灵魂的卑微。这是一种站在超越视角之上所有的更为高明的中道与智慧，这种中道与智慧是属神与属灵的，它向人皆有罪的人类申明了可以得救的希望，指示了得救的道路。

有趣的是，这两则故事中都有一个圣人，一个淫乱的妇人。虽然故事所处的语境与事件是那样的不同，但是圣人们在行道时所显示的言行举止与所运用的中道智慧却都是那样的高明，儒家与耶教的很多基本教义几乎都能从这两个故事中阐释出来。

本文即在黎先生研究成果的基础之上，以“子见南子”与《圣经·约翰福音》中“耶稣不定犯奸淫妇人的罪”进行对读，考察儒耶两家圣人智慧中道的异与同。

一 “子见南子”

“子见南子”在两汉及其以前有四个较有代表性的版本。

 

（1）子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）

（2）孔子欲行王道，东西南北七十说而无所偶，故因卫夫人、弥子暇而欲通其道。此皆欲平险除秽，由冥冥至昭昭，动于权而统于善者也。（《淮南子·泰族训》）

（3）灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇巿过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫，过曹。（《史记·孔子世家》）

（4）孔子见南子，子路不悦。子曰：“予所鄙者，天厌之！天厌之！”南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：“我所为鄙陋者，天厌杀我。”至诚自誓，不负子路也。（《论衡·问孔》）

 

随着时间的流逝，后人对这个公案的想象与虚构也越来越多，加上南子又是一个美丽且品行不好的妇人，更为此事平添了不少暧昧与荒诞。尤其是王充的“子路不说，谓孔子淫乱也”一句更是无中生有，唯恐天下不乱。但不论怎么说，据现有材料我们可以确定的信息有：①孔子与南子相见了；②南子有绯闻，被时人认为是个品行不好的妇人；③子路知道老师与南子相见后，子路不悦；④老师因此对自己的行为进行发誓（“矢”从黎先生意见，训“誓”）做辩护。

孔子为什么要与南子相见？黎红雷先生经过分析后认为，“孔子见南子是应灵公及其夫人的要求而见”，是一次私人理由的强求相见。既然相见不可避免，那就顺水推舟去见吧，或许也有可能通过这次相见而得以实现自己的理想。然而子路对此感到难以理解，孔子去见有淫行的南子，他不开心；“乱臣贼子”公山弗扰与佛肸相召孔子，他也不愿老师去与他们相见。子路护“道”之心十分坚定，礼义所有之事，绝不能变更，绝不能违背，绝没有任何变通的余地与可能。纵然是自己的老师“违背”了他心中的礼义，他也会怒形于色，诉之于言，却不会去想一想老师为什么这样做？真是老师错了吗？有没有可能是自己没有理解老师的良苦用心？退一步讲，子路之所以对老师不悦，是因为老师平素的学问修养与言行举止虽然让他已经很敬服，但是在他内心深处其实并没有真正完全的敬重与信任老师，他以为老师也会“不守原则”，也会“屈道求身”。他的“不悦”正是内心深处对老师有所怀疑与不信的直接表现。

再回过头来看清儒赵翼的话：“《论语》惟 ‘子见南子’一章最不可解。圣贤师弟之间，相知有素，子路岂以夫子见此淫乱之人，为足以相浼而愠于心？即以此相疑，夫子亦何必设誓以自表白，类乎儿女子之诅咒者？”赵翼的这番话，真正说出了这个问题的关键所在。子路与老师一起生活、学习与周游，期间伴随着师兄弟们的切磋讨论，这一路来，子路对老师的为人处世应该有一个大致的了解，老师是一个什么样的人，老师的品行与追求是什么，老师的智慧与境界如何，老师的传道授业解惑有没有达到同学们的期望，同学们在老师的带领下是不是有很大进步，自己有没有很大进步，等等。说师弟之间“相知有素”绝对不过分，不过聪明好学的弟子对老师的了解多些，愚鲁懒惰的学生对老师的了解少些。然而子路却是孔门弟子中为数不多的对老师持有怀疑态度的学生之一，并且他的怀疑在《论语》中出现的次数最多。子路是一个什么资质的学生，夫子心里清清楚楚，那他为什么在学生有怀疑或疑惑的时候，不是去好好的教导他，而是用发誓这种形式来为自己的行为做辩护呢？难道真是如朱熹等人所说的“重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之”吗？如果是这样，夫子这里的发誓行为就成为一种特殊的教学方式，是夫子“因类施教”的体现。

再回到《论语》原文。紧接“子见南子”之后的文字是：

 

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《论语·雍也》）

 

中庸在儒家学说中的重要地位不言皆知。紧接着最不可解的“子见南子”章后出现了“中庸”这个重要概念，难道只是编排《论语》时一个无意的巧合吗？“中庸”在《论语》里面只出现这一次，与中庸相近的“中行”也只出现一次 [子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·宪问》）]。为什么“中庸”要在这个地方出现？有没有什么特别深刻的含义？自古以来，儒者们多是从文字训诂、注释等角度对“子见南子”进行阐释，多半忽略了此章之后紧跟的“中庸”学说。从这一点来看，黎红雷先生对“子见南子”章的阐释实为精确，把握住了中庸的神髓及其在儒家学说中的真义。因此，说发誓行为是孔子对子路的“特殊教育”未尝不可，或许，更多的是孔子深感“中庸”这种至高无上的德行已经很难再为世人所理解，从而极少再行于世而发出的急迫、失望而又无可奈何的深深叹息。

子路因性情莽撞，在没有真正理解老师的情况下，急于给老师定性。他的这种轻率与浮躁不仅给老师带来诸多不便，也给他的进步与发展设置了障碍。可以说，正是子路的骄傲与自以为是，让他在他所认为的“真理”与“道”面前徘徊不前、故步自封。至于在“道”的大原则之下是否可以根据不同环境与情况制定不同的行为准则与处世分寸，则不在他的关注范围之内。他只活在他所认为的“真理”与“道”之中，并心甘情愿为之赴汤蹈火、万死不辞。这种“死守善道”的行为固有其令人尊敬与赞叹的地方，但是现实生活与现实情况并不是时时刻刻都能为你提供“以不变应万变”的条件与时机，恰恰相反，很多时候，它都要求你“以万变来应不变”：在守住心中底线与原则的前提下，根据不同的情况做出相应的变通与调整完全是允许并且是应该的。子路们是义士，是勇士，有侠气，但成大事者需要的不仅仅是这些，成大事者更需要的是那些超出常人的智慧与中道，而这种智慧与中道才是孔子及儒家学说在日常生活与行为处世中真正欣赏并鼓励的。

“人能弘道，非道弘人”，孔子深信自己是带着使命与理想而来弘道的。他虽是为了使命与理想而活，但是这个使命与理想最终却要靠人来弘扬，这个“道”也只能因人的弘扬而彰显其价值与意义；离开人的传播与弘扬，这个“道”就是一个无所凭依的空洞，只会在言谈与思想中悬空与漂泊，继而在逐渐漂泊中与世人产生隔阂并最终离人远去。孔子正是看到了这一点，所以才有他的“无可无不可”。而他的“无可无不可”在某些时候或许并不一定符合子路们眼中的“真理”，甚至在某些时候也会与他曾经教给子路们的道理相矛盾，但正是这种“不符合”与“矛盾”才更加显示出那些“瞻之在前，忽焉在后”的真理及“道”的“缥缈恍惚”和至高无上。真理与“道”不仅在矛盾中产生，在矛盾中更深刻，在矛盾中产生价值与意义；更多时候是在超越矛盾、俯视矛盾之后而有的一种变通与慈悲。真理与“道”往往常住在世人所认为的矛盾之中及矛盾之外，往往隐藏在人们认为不可能出现的地方。不能宽容矛盾，不能同情矛盾，不能理解矛盾的人，不仅会与真理及“道”失之交臂，而且很多时候纵然真理与“道”明明摆在眼前也认不出来。这是真理与“道”假借矛盾予人的困惑、考验与挑战。谁若是解不开这个惑，经不得这个考验，战胜不了这个挑战，那他就很难向真理与“道”迈进，更不用说理解并拥有真理与“道”了。

子路们拥有的真理与“道”只是夫子“道”的一部分，因为师徒之间的思想境界与心灵层次有太大差别，再加上子路们的骄傲、自满与轻率，导致对老师不断地产生怀疑与误解。如果子路们能够放低自己，在内心深处增加对老师的信任与理解，当老师的言行举止与自己心中的“道”或老师曾经教导的“道”不符合时，能首先去思考一下背后可能存在的因果及曲衷，在想不通时会虚心向老师请教，而不是在不懂的时候立即拉下脸摆出一副生气的样子给老师的“罪名”定性，那么子路们或许就会逐渐进步，逐渐远离无知，其智慧也会逐渐彰显。

二 “耶稣不定犯奸淫妇人的罪”

《圣经》中“耶稣不定犯奸淫妇人的罪”是一个广为流传的故事。

 

耶稣往橄榄山去。黎明的时候，他又到圣殿去，众人都来到他那里，他就坐下教导他们。经学家和法利赛人带了一个行淫时被抓到的妇人来，叫她站在中间，就对耶稣说：“先生，这妇人是正在犯奸淫的时候被抓到的。摩西在律法上吩咐我们把这样的妇人用石头打死，你怎样说呢？”他们说这话是要试探耶稣，要找把柄来控告他。耶稣却弯下身，用指头在地上写字。他们不住地问耶稣，他就挺起身来，说：“你们中间谁是没有罪的，他就可以先拿起石头打她。”于是又弯下身在地上写字。他们听了这话，就从年老的开始，一个一个地都离开了，留下的只有耶稣和那个还站在那里的妇人。耶稣挺起身来，问她：“妇人，他们在哪里？没有人定你的罪吗？”她说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪。走吧，从现在起不要再犯罪了。”

 

这个故事发生的时候，耶稣已经预感到当局及犹太人想要找他的麻烦了，故事中说“他们说这话是要试探耶稣，要找把柄来控告他”正是这个意思。为什么他们说这话是要试探耶稣呢？这个故事中，经学家与法利赛人只带了行淫的妇人，而那个行淫的男子却没有被提及，这是一个不符合当时律法常识的地方，因为在《旧约·利未记》与《旧约·申命记》中都提到“如果有人与别人的妻子通奸，就是与邻舍的妻子通奸，奸夫和淫妇都要处死”“如果发现有人和有夫之妇同寝，就要把奸夫淫妇二人都处死”的规定，既然如此，为什么只带来一个妇人？“摩西在律法上吩咐我们把这样的妇人用石头打死，你怎样说呢？”既然律法上已经明文规定应该怎样做了，这些人完全可以自行处置那个妇人，为什么还要把她带到耶稣面前重问一次？可见，这件事情的发生绝对不是一个偶然，而是当时想陷害耶稣的那帮人处心积虑为耶稣设置好的一个陷阱。他们自以为这个陷阱天衣无缝，并自以为稳操胜券。耶稣如果回答“同意”，就有可能被他们认为耶稣已经承认自己是犹太人盼望的王或弥赛亚——这正中他们的下怀；如果回答“不同意”，那就有可能据此引申出他耶稣允许人们犯奸淫之罪，他们就可以用这个理由来治耶稣基督的罪。在世人看来，耶稣此时已经处于进退维谷的两难境地了，似乎不论怎样回答，等待他的都将是一场灾难。然而耶稣却不慌不忙，弯下身在地上写字，等他们连问几遍后，他说“你们中间谁是没有罪的，他就可以先拿起石头打她”，这真是一句惊天动地且前无古人的绝妙审判词。这句话不仅从神的角度审判了所有当时在场的人，更对全人类进行了宣判。这句回答巧妙地绕过了对方设置的陷阱，更直击了人类的生存困境与灵魂悖论。在场的人听到这句话后，一个一个都退场了。退场就意味着承认自己有罪，有罪的人怎么能去处罚与自己同样有罪的人呢？于是他们都走了，最后只剩下耶稣与那个妇人。神是从天国之城下来拯救世人的，自然完美无瑕；而那个妇人称耶稣为“主”，至少说明她此时已经承认耶稣是弥赛亚，内心深处已经有了“信”。耶稣以他的仁慈与爱饶恕了这个犯罪的妇人，并嘱咐她，此后再不要犯罪了。由此也可见，现存律法的存在是告诫与警示人们不要犯罪，并据已有的法律条文给那些已经犯罪的人量刑定罪；而圣子降临世间，不是来给世人定罪判刑的，而是给本来就有罪的人们指示出离的道路，宣说拯救的可能。

在危险与陷阱逼近时，耶稣凛然不惧，根本没有把当时的困境放在眼中。“你们中间谁是没有罪的，他就可以先拿起石头打她”，他深知人类智慧的极限与局限，更熟知人类内心的险恶、渺小、自私、卑微、无助与恐惧。他以神的智慧与光芒，只用了一句话便化解了偌大的危险。在他眼中，不论是卑鄙无耻的经学家与法利赛人，还是犯罪的妇人，都应一视同仁。他以神的眼光俯观大地众生，对众生充满同情与怜悯。他的一句话不仅饶恕了妇人，也饶恕了那些想陷害他的人；也是他的那句话，不仅宣判了在场之人皆有罪，也重申了人类皆有罪。他是完美无瑕的，也只有他才有勇气与胆量说这样大义凛然的话，也只有他才有资格说这样的话。

三 儒耶的智慧中道

从“子见南子”一事，可见儒家所欣赏并赞同的“执经达权”是一种高明的智慧与中道。而耶稣的一句话不仅巧妙地粉碎了害人者的计谋，更直击并揭示了人类生存的困境与灵魂的卑微，这也是另外一种高明的智慧与中道。

孔子见南子，是他在“无可无不可”的中道下所做出的选择，这种智慧虽然高明，却是每一个只要愿意并努力去学习的世间人都有可能领会并达到的境界。这种智慧与境界并不神秘，它并不是上天只赋予孔子用来行道的，也并不是只有孔子一个人才有资格拥有它。也就是说，这种智慧并不是独属于圣人的。孔子拥有这种智慧与中道，那也是他后天努力学习与实践的结果。他作为一个老师与楷模，在传道、授业、解惑时只是起一个引导作用，他用言传身教及个人遭遇向人们展示了儒家圣贤应该如何立身行事，应该如何独善兼济。至于他人能否成圣成贤，关键还是得靠自己。自己若是扶不起来，没有成圣成贤的志气与愿望，孔圣再生也没有任何办法。儒家“人皆可以为尧舜”为人人都可以成圣成贤许诺，只要你愿意反求诸己，积极改正自己的缺点，努力弥补自己的不足，按照圣人教导的言行举止来克己慎独，自立立人，自达达人，“不以物喜，不以己悲”, “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，按照格致诚正、修齐治平的路径明德亲民，止于至善，成圣成贤指日可待。儒家圣贤予人的这种天地正气，浩然博大，渺渺无涯，人之为人的尊严与自信在这里被提到极高的高度。儒家极为重视人之为人的权利与义务，重视人与人、人与社会的关系，希望大家共同协作，努力建构一个安定平和的社会秩序；与此同时，儒家更期冀每一个人都能在成圣成贤的道路上前进。

“耶稣不定犯奸淫妇人的罪”中，耶稣基督只用一句“你们中间谁是没有罪的，他就可以先拿起石头打她”的话就化解了别有用心者设置的陷阱。这种不落两边且超越两边的中道智慧其实是耶稣基督站在神的立场与角度，用高高在上的神的眼光俯视众生而有的自信与勇气。这种自信、勇气与智慧是属神属灵的，且只有神与灵才可能有这种智慧与气魄。世人纵然再努力学习，也永远不可能达到并拥有这种智慧。这种智慧是神秘的，因为只有神才有资格拥有并运用它；这种智慧又是公开的，因为世人只要承认有上帝的存在并相信他的无所不知与无所不能，承认自己的无知与渺小，那就能感受到这种智慧的“法力无边”与无处不在。人类的智慧在神的眼中是微不足道的，更是可笑的，就如那些经学家与法利赛人一样，辛辛苦苦计谋了一场，结果竹篮打水一场空。世人不论如何修行，不论如何进步，永远都不可能成为神，永远都不可能超过神，永远都不可能与神相提并论，永远都只能附属于神。耶教对世人的教导与要求首先是要有“信”与“爱”：唯有通过“信”与“爱”，世人才能进入上帝之城；也唯有通过“信”与“爱”，人才能得救。

耶稣与孔子，同样都是圣人，但是前者在耶教中是神，是世人永远不可企及的存在与楷模；而后者，不论后人如何对其分封加冕，孔子都不可能成为耶稣基督那样的存在。儒耶两家圣人“出身”及“来历”的不同，也就先天决定了他们智慧的分野及差别。这是人与神的区别，也是儒耶两家智慧与境界的分界点。

余论

儒家的智慧中道是每一个世间人都能通过学习与实践而拥有的，世间人都有可能通过修行与磨炼在此生成圣成贤；耶教圣人的智慧中道却是唯神唯灵的，它只属于神，只有神才有资格拥有这种智慧，世间人不论如何修行都永远不可能成为神或超过神。儒家的中道更多是一种智慧、修养与境界，是一种合情合理的为人处世的行为方式与准则，是一种不偏不倚的中正平和，是一种在不丧失原则与守护底线情况之下的左右逢源。这种“圣贤气象”可以被世间的任何人所拥有。耶教的中道也是一种智慧与境界，但是这种智慧与境界却只能为神所拥有，并且也只有神才有资格运用这种智慧来审视世人。世人纵然能体会到这种智慧，也永远不能运用这种智慧去审判他的同类，因为他与他的同类一样，都是人，都有罪，只有神才有资格审判人类。

然而，孔子及儒家圣贤虽然可以在为人处世时时刻践行其“从心所欲不逾矩”的智慧中道，但是如果遇到那些不理解或不相信他的人，他是很难通过辩解让那些不解的人相信他或了解他。“秀才遇到兵，有理说不清”说的就是这个道理。这个时候他应该怎么办呢？他又能怎么办呢？若是与己不是很相干的人，或平素不会有太多交往的人，或是与自己站在对立面的人，他大可以选择无言或忍让；但若是那些与他亲近的人也怀疑他，他怎么办？若不辩说，怀疑他的人会更增疑惑；若想通过辩说来消除对方的疑惑，恐怕并不是一件容易的事。这个时候，用指天发誓这种行为来证明自己的无辜似乎就很容易被逼出来。从这个意义上讲，儒者虽然可以通过修行提高自己各方面的能力从而为修齐治平的远大理想做铺垫，但是更多时候，其修行并不是在手握真理或“道”的前提下去“修理”别人，而是在克己、慎独的灵觉中“修理自己”: “有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”（《诗经·卫风·淇奥》）儒家君子更多时候是在反求诸己，是在挑剔自己身上的毛病与缺点，是在时刻检查并反省自己的言行举止是否符合仁、义、礼、智、信的规范，是在“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）的战战兢兢中走向博大与伟岸，而不是盯着别人曾经有过的错误不放，更不是在与他人的不足与缺陷相较下自矜其能，更不会“以言废人”或“以人废言”。孔子去见南子一事也说明了这一点，夫子并没有因南子品行的不好而厌弃她（虽然是南子主动召见他。又，孔子不欲见阳货与孺悲是另有考虑及因由，并不是厌弃他们）。以夫子的教义来推断，南子虽然有缺点，但是只要她愿意改正，仍然是一个可以教化的人；只要她以后一心上进，那么她也有成圣成贤的可能与希望。在夫子心中，从作为一个人的角度来看，南子与世间任何一个人都没有差别，她也有存在的权力，她也有向善的潜能，她更有成就圣贤与伟业的可能。这不仅仅是夫子一个人的大仁大义，更是每一个世人所应该具备的素质与常识。儒家教育的一个核心就是学为成人，就是要学会正确看待自己，正确地对待他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），我们早就应该学会这种仁爱与慈悲。耶稣在面对犯罪的妇人时，不仅对她一个人仁慈与宽容，也对所有在场的人仁爱与宽容。孔圣与耶稣基督共有的仁爱与宽容，都是站在一种超越视角俯视众生时而有的智慧与悲悯。

在思想史上，“耶稣不定犯奸淫妇人的罪”显然比“子见南子”来得深刻。前一个故事中，耶稣只用一句话就直击了人类生存的现状及其灵魂的卑微，他的大义凛然与高风亮节令人震惊——纵然他拥有的是神的智慧，这种智慧虽然是世人遥不可及的，但是世人完全可以从这个故事中咀嚼出很多值得用一生时间去思考的问题。读过这个故事的人，想必没有谁会去嘲讽或鄙视那个犯罪的妇人，恰恰相反，人们会对她充满无尽的可怜与同情，她虽然犯了错——世人谁没有犯过错呢——但是，她依然是我们同类中的一员，我们不会抛弃她，更不会拒绝她重新加入我们的生活。在她加入我们的生活后，只要她改正错误，不再重犯，应该也没有人会旧事重提，更不应该有人拿旧事去伤害她，我们对她的尊重也不会比从前减少。而在“子见南子”中，两千多年以来，南子一直背负着“淫乱”的罪名而永远抬不起头，她早已被世人打入十八层地狱而永久不得翻身。人们在阐释这个公案的时候，从来没有人站在她的立场为她多说一句好话（最多不过是说她有“知人之明”，但这也总是伴随着“淫乱”两个字一起出现）。她一直都是世人唾弃与厌恶的存在，好像她的一生除了“淫乱”一事之外再没有做过其他任何一件好事——这也从某个角度可以看出世人的眼睛总是喜欢盯在与“淫乱”有关的事件上。或许，南子最大的悲哀与不幸不是被人发现了她的“淫乱”，而是生在了中国——试想，倘若当时经学家和法利赛人抓住的犯罪妇人是她，她是不是应该为此而感到幸运？在世人想尽办法努力去铭记南子有“淫行”的同时，更没有忘记替圣人“辩诬”这件在所有人看来都义不容辞的大事，于是各种训诂、引申、索引、阐释、演绎、推理等不绝如缕，并且几乎清一色地在替圣人说好话，坚决杜绝任何与圣人有关的“负面消息”，唯恐后人对圣人的理解出现一丝偏差与暧昧，其用心可谓良苦。世人只知道对圣贤忠良应该慈悲，只知道应该为尊者、为贤者、为亲者、为长者“讳”，却很少想过是否也应该对一个弱女子慈悲。这是中西传统文化的一个差异所在，也是当代我们应该正视、思考的一个历史现象。