第二章 义以出礼 义以生利 允义明德
——春秋时期义观念统领地位之确立
如果说殷周是义观念的生成期，春秋则是义观念得以凸显和丰富的重要时期。“义”被视为众多德目的准则，在社会诸多领域有着丰富的价值表现，是这一时期最居核心地位的思想观念，对其他诸多社会观念都有统摄性意义，甚至“大义”成为最高层次的时代价值取向，在春秋新兴观念中显得格外醒目。
不过，以往学界的认识却并不如此。春秋社会的核心观念究竟是什么，主要形成了两种看法。一种认为是“礼”，晁福林指出，春秋时期，传统的礼不断被更新和扬弃，人们对礼的重视和娴熟，较之以往，有过之而无不及。
刘泽华指出，春秋时期，礼被认为是治国的根本。徐复观直言春秋是礼的世纪。杨文胜认为，春秋社会如果没有了礼就有“崩盘”的危险。另一种认为春秋后期，礼在社会中的作用降低了，但孔子以“仁”代“礼”，使“仁”又成为春秋后期的核心观念。李泽厚指出，孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉。吴光认为，在孔子的仁学中，道德之“仁”与伦理之“礼”是一种“仁本礼用”关系。杨庆中认为，孔子把礼与仁结合在一起，实现了礼与仁的价值统一。这样，有关春秋观念的研究就沿着先“礼”后“仁”的线索展开了。
严格说来，春秋时期的礼虽然多少带有社会观念的色彩，但它主要还是一种刚性的社会制度规范，制度性仍然是礼的突出特性。孔子的“仁”主要指个体所能达到的道德境界，心性修养又是“仁”的突出特性。不能否认，制度之“礼”与心性修养之“仁”都可以在社会观念层面有所反映，但是它们对春秋社会所产生的影响不主要基于自身的“观念”属性。那么，观念究竟是什么？它又有着怎样的属性呢？金观涛认为，观念是指人用某一个（或几个）关键词所表达的思想。人们使其社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系。按照金观涛的说法，观念至少具有社会性、共识性和普遍性特征，需要同时具备这三种属性，“观念”才能够确立起来。“礼”尽管符合这三种属性，但它主要还是一种制度性存在，“观念”并非其主要存在方式；“仁”的凸显又在春秋后期，从春秋时代的整体而言，明显缺乏社会性和共识性。可见，“礼”与“仁”都因为自身的某种不足而难以成为春秋社会的核心观念。
因此，研究春秋时期的核心观念，需要关注一个被严重忽视的关键词——“义”。晁福林曾敏锐地指出，孔子提到过“义”，孟子特别强调“义”, “义”实际上是宗法制观念的延伸，其所产生的影响不仅是制度上的、政治上的，而且是社会观念文化上的。沿着晁福林的思路，可否认为，在“礼”的刚性制约功能渐趋失灵的情况下，“义”发挥出软性制约功能，成为维系春秋社会良性运转的核心观念呢？
长期以来，学界多把春秋之义视为孔子作《春秋》的主导思想而一笔带过。例如，吕思勉指出，盖孔子之修《春秋》，本以明义；侯外庐认为，儒家主要从政治观点以推崇《春秋》的微言大义；童书业认为，孔子伦理思想中义利相对，开了孟子和董仲舒思想的先河；冯友兰指出，孔子认为“使民”不能随便，并且要合乎义这种道德原则；张岱年、马振铎、韩石萍、劳思光、陈晨捷、黄建跃等学者则把“义”当作哲学范畴和道德伦理范畴开展研究，重点论述了义在孔子思想中的作用和地位，或者辨析了义与仁、礼的关系问题。理性思辨与伦理判断成为研究的主要范式，而春秋之义作为一个社会核心观念的事实则没有引起应有的重视。究其原因，主要在于孔子以“仁”代“礼”, “仁”上升为儒学研究的核心命题，原本占有重要地位的“义”则因为与“利”对立，陷入了“道义论”与“功利论”的纠结之中，从而使“义”萎缩成与“利”对立的概念。当“义利之辨”成为研究焦点，也就意味着义观念的其他社会属性进入了学术研究的盲区。其次，在“仁义”和“礼义”两大学术研究热点中，“仁义”和“礼义”均被视为偏义副词，研究的重心是“仁”和“礼”,“义”仅被视为缺乏独特内涵的垫词，忽略了其独立性意义。复次，在《左传》和《国语》这两部最为重要的春秋文献中，“仁义”还没有成词，“礼义”亦少有提及。这样，春秋义观念自然就被排除在研究边界之外。
综观前贤的研究，似应改变视“义”为依附性概念的传统认识，需要重新审视其在春秋社会观念中应有的核心地位。那么，春秋义观念的统领性落脚在哪些方面？它在不同社会领域又有着怎样的表现？春秋大义的思想内核是什么？究竟是什么样的历史原因导致了春秋义观念的勃兴？本章要解决的就是这一系列问题。
一 义对礼、利、德的统摄
春秋义观念具有统领性地位，主要表现为“义”从“礼”的准则层面被提取出来，强调为社会的软性规范，彰显为各种利益的根本立足点，提升为众多德目成立的准则。“义”对“礼”“利”“德“的统摄，决定了其成为春秋社会具有统领性的观念。
（一）义以出礼
有关礼在春秋时期的发展状况问题，学术界形成了几种截然不同的观点。童书业认为，春秋礼制已然崩溃，士大夫学问浅陋，不学无术。张岂之认为，春秋时期政治家和思想家主张以礼治世，礼是重建社会秩序的根本，“以礼治国”在当时各国政治活动中起着主导作用。刘泽华指出，春秋时期的礼崩乐坏只表明礼的实行范围发生了变化，礼的形式有改变，礼本身并没有被废弃；相反，在礼的改造中，礼又获得了新生。陈来则认为，春秋时代，人们特别重视“礼”作为合理性原则的实践和表现。
对于礼的作用，过于轻视或重视都有失客观。春秋时期，诸侯僭越礼制的行为确实极为频繁，据笔者统计，《左传》有526次提到礼，其中记载的“非礼”“不礼”事件有66次，被评价为“礼也”的循礼之事则有96次之多；“非礼”与“循礼”并存共生，相比之下，循礼之事还要多一些。实际上，不管是“非礼”还是“循礼”，均说明礼在春秋时期具有不可或缺的重要作用，说它已经崩溃显然不太合适。而认为礼在春秋政治活动中发挥着主导作用，又有点夸大了它的作用。这是因为春秋时期的社会关系较为复杂，新旧势力交织，新旧观念也在碰撞、冲突和融汇中共生。礼在很大程度上主要解决特定范围内的问题，对于新出现的一系列新问题，它则显得有些鞭长莫及。实际上，礼的作用呈逐渐降低的趋势。孔子曾指出，殷礼和周礼都是在前代基础上有所损益后形成的。因此，每一个新的时代都不会断然抛弃前代所有的文明，都会对前代有所继承，由于中国农业社会的稳定性特征，这种继承性有时还显得特别突出，绝非短时间内就轰然崩溃那么简单。
对于刘泽华的“礼又获得了新生”之说，笔者也不敢苟同。因为礼毕竟是成文法典，具有固定性和规范性，其基本内容是难以轻易改造的。鲁昭公十七年（公元前525年）六月初一，鲁国发生了日食，对于如何做才算是“礼”，昭子与季平子两位执政表达了不同的认识：
夏，六月，甲戌，朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。”大史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾。于是乎百官降物，君不举辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞……”平子弗从。昭子退曰：“夫子将有异志，不君君矣。”
太史认为昭子所言合礼，然而，季平子并不以太史的意见为然，坚持不搞什么“伐鼓用币”的仪式。这被昭子认为是不“君君”的非礼之举，甚至是季平子将有“异志”的象征。可见，礼作为一种维护传统宗法权力的政治制度，其核心价值具有刚性特征，不可能轻易改动，这必然导致它逐渐不合时宜而走向衰落。
客观而言，礼是一个庞大的制度体系，它结构复杂、侧面众多、作用广泛、影响多维，其中有些方面可能因为不适合时代需要而显得陈旧，趋于衰朽；有些方面却仍在发挥着重要作用。不过，从整体上看，礼还是出现了明显的不足，正是为了弥补礼的不足，义才得以凸显，并被阐释为一种极具准则意义的核心观念。
春秋文献中，义经常被认为是礼的基础，是礼之所以为礼的前提或准则。晋大夫师服云：“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”在师服看来，名、义、礼、政四者是相互关联的范畴，在逻辑上具有严格的承接关系，之间的先后次序不能随意变更，不然就会导致统治秩序的混乱。勾承益认为：“名与义的关系如同形式逻辑中名词与概念的关系。”我们也可以这样认为，名相当于角色或职位的名称，义相当于与不同名称相对应的责任和义务，礼就是将这些责任和义务固化起来的各种具体法规或典章制度。这样说来，义是礼的基础所在，是礼的合理性与正当性依据。《左传·文公七年》载：“正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”正德、利用、厚生三件大事，都需要“义而行之”，方以“德”“礼”相称，显然，义仍被置于礼的准则地位。《礼记·效特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”可见，制礼的终极目的在于体现、实践义的要求，至于那些外在的礼仪形式，只是祝史的事情罢了，仍然强调义对礼的决定性作用。《礼记·礼运》明确提出：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也……故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也。”正义曰：“礼既与义合，若应行礼，而先王未之有旧礼之制，则便可以义作之……先无其礼，临时以义断之，是其以义作礼也。”实际上，这里所要强调的是礼不必全出自先王，而是可以依据义来确定礼、生发礼。义被称为礼之实、礼之本，礼必须合于义的要求。
《礼记·郊特牲》云：“义生然后礼作，礼作然后万物安。”《礼记·祭义》云：“天下之礼……致义也……致义，则上下不悖逆矣。”这些文献资料均表明，“义”是“礼”的根本或曰观念基础，是“礼”的精神内核；“礼”是“义”的规范性呈现，是“义”的制度化形式。形式的东西易变，而观念性的东西更持久，更具惰性。在礼崩乐坏的时代，“义”则在支撑和维系着这个社会。
《国语·周语中》载：“奉义顺则谓之礼。”“义”对礼具有准则作用，它可以生发礼、解释礼，也可以否定礼、取代礼。这就形成了一个有意思的现象：春秋时期，凡是符合礼的言行一定符合义，而合于义的言行却不一定合于礼。如卫国石碏灭亲之举就不宜用礼来解释，却可以用“大义”来下结论。甚至有些行为是违礼的，但是，只要合于义，同样也得到褒扬。郑国执政祭仲被宋国扣压，宋庄公胁迫祭仲驱逐公子忽，另立宋国外甥公子突为君。如果祭仲不听从宋庄公的要求，则会导致君死国亡的后果；若听从，则必须以臣逐君，这属于以下犯上的非礼之举。祭仲最终选择了后者，立公子突，出公子忽，保护了郑国的利益。《公羊传》高度赞扬了祭仲，认为祭仲之举有似于古代伊尹放逐太甲之权变：“古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。”“权者，反经合义。”祭仲逐君虽然非礼，但有安定国家的功绩，是合于义的行为，义在这种情况下又否定了礼。
更多的情况下，在礼的框架内出现两难选择，形成不可调和的矛盾，显示出礼的不足和局限性，这通常就需要义取代礼发挥主导作用。《左传》开篇的隐公元年发生了“郑伯克段于鄢”事件。共叔段是郑庄公的弟弟，他在其母亲的帮助下发动叛乱，最终为郑庄公所败。这件事情如果按礼的原则去分析就很复杂：共叔段作为弟弟发动叛乱，当然是既“不弟”又不“君君”的非礼之举；共叔段固然“不弟”，但郑庄公作为兄长去讨伐弟弟，又将其母流放到城颍，这同样是“不友”“不孝”的非礼之举。如果以礼而论，郑庄公就面临着两难选择问题，因此，即使共叔段确实是“非礼”，郑庄公也由于自己同样“非礼”而只能用“多行不义必自毙”“不义不昵”来谴责其弟。
无论是“义以出礼”，还是义否定礼、取代礼，均说明义从礼的精神准则层面彰显出来，已然处于超越于礼的观念地位了。
（二）义以生利
义、利关系问题是中国延续了几千年的问题，但是从春秋义观念的事实来考察，则呈现出明显的特点：义在很多情况下被认为是利的来源，义、利“本是同根生”，根本不存在后来的“相煎何太急”。
自西周开始，一直到春秋末期，利民、利公、利国、利王等均属于义的内容，反之为害。利与害是一对范畴，而利与义则不是相对立的范畴，二者不仅不相矛盾，而且，利还是义的合理结果。《尚书·盘庚中》云：“殷降大虐，先王不怀。厥攸作视民利，用迁。”可见，商代先王行事是以百姓得利为标准的。《诗经·大雅·桑柔》是一首反映西周晚期至春秋史事的诗篇，其中提到“为民不利，如云不克”，讽刺周王的为民做事不利，还说条件不具备。西周穆王时期，祭公谋父谈到了利害关系问题：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大……是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”避害、除害为利，利、害呈典型的对立关系。西周厉王时期，芮良夫论述了以专利为害的道理，提到公众之利问题：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣……今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”可见，利的本源意义是公众之利，具有公共性和综合性特点，并不单指经济意义上的利。个人或家族图谋“私利”“专利”被认为是令人不齿的盗贼，利益要布之于公众，即使贵为周天子，也不能专公众之利，不然就会带来多种危害。一直到春秋末期，利与害都是一对矛盾。
从现有资料看，义与利建立明确联系是在春秋中期。周襄王十三年，周大夫富辰劝谏襄王不要借狄人的军队来攻打郑国，他指出：“兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不义……内利亲亲。”富辰认为借狄人之力将导致国家和民族的利益丧失在外，是为不义。这是文献中首次出现的义、利关系论。这个事件发生在鲁僖公二十一年（公元前639年），之后不久的鲁僖公二十七年，赵衰又提出“德义，利之本也”。这表明春秋时期义、利之间首先呈一体关系，相关文献资料也提供了有力的佐证：
《国语·周语中》: “夫义所以生利也。”
《左传·成公二年》: “义以生利，利以平民。”
《左传·襄公九年》: “利，义之和也……利物足以和义。”
《左传·昭公十年》: “故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。”
《国语·周语下》: “言义必及利；利制能义。”
《国语·晋语四》: “义以生利，利以丰民。”
《国语·晋语八》: “夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立。”
义可以“生利”“建利”，义还是“利之本”“利之足”，义成为利的来源和基础；利也被认为是“义之和”, “废义则利不立”，说明利也是义的综合和结果。
不过，通过深入考虑，我们发现义、利关系也隐含着潜在的对立性。尽管“义以生利”使人们自然地产生二者就像母子一样亲密的联想，但是，义的行为正当性准则却无形中同时成为利的制约因素，这就导致义利之间既存在一体关系，也存在义对利的规定和制约关系。义成为一种准则或制约，利成为依据这种准则或制约而取得的合理结果：
《左传·昭公二十八年》: “居利思义，在约思纯。”
《左传·昭公三十一年》: “是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。”
《左传·哀公十五年》: “多飨大利，犹思不义。利不可得，而丧宗国，将焉用之？”
《国语·周语下》: “长翟之人利而不义，其利淫矣。”
《国语·晋语九》: “义以导利，利以阜姓。”
《国语·吴语》: “秉利度义。”
无论是“居利思义”“行则思义”，还是“义以导利”“秉利度义”，都暗示了义既是利的母体，也是利的监督者和裁决者，具备“引导利”和“制约利”的观念意义。这实际上就形成了义、利之间的对立统一关系，尽管这种对立关系是模糊而隐晦的，但这终究还是提供了义利关系多种走向的可能性。只是，义利对立作为其中的一种选择被特别强调，是后世的事情。在义观念凸显的春秋时期，“义以生利”无疑是二者关系的主导形态。
（三）允义明德
侯外庐指出，西周时期，德为周王克配上帝而受民受土的根据，德在道德上的规范是与郊天之制的宗教相结合的。程平源认为，“德”在西周尚未去宗教化成为德行，依然充满了神秘的内蕴。的确，西周“德以配天”“德以受民受土”的天人合一伦理思想都显示了德的神圣性和崇高性地位。逮至春秋，德的词性却由西周时期纯粹的褒义词演变为中性词，有了正反两方面的区别。综合《左传》和《国语》中有关德的词汇，可以发现其大体上分为褒义和贬义两大类。
褒义之德有“政德”“男德”“女德”“地德”“懿德”“旧德”“明德”“休德”“孝德”“恭德”“武德”“温德”“纯德”“元德”“令德”“文德”“嘉德”“刚德”“盛德”。
贬义之德有“昏德”“爽德”“豺狼之德”“凉德”“淫德”“逆德”“私德”。
可见，春秋之德具有两面性，它必须与一种特定的准则相联结，只有受到这种准则的规范和制约方能具有正面意义，否则就会走向反面。这个准则就是义。
德合于义才算是明德、积德。春秋早期的秦公钟铭曰：“赫赫允义，翼受明德。”正因为“允义”，所以才能“翼受明德”，义在这里成为德的前提。《左传·文公七年》载，晋国的郄缺对赵简子说：“正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”端正德行、利于使用、富裕民生这三件事，要在合于义的基础上去推行，这样才叫作德、礼，义在这里成为德的准则。《国语·周语下》载，周灵王二十二年，谷水与洛水争流，水位暴涨，将要淹毁王宫，周灵王想要堵截水流。太子晋反对说：“度之天神，则非祥也。比之地物，则非义也。类之民则，则非仁也……上非天刑，下非地德，中非民则。”他将“非义”解释为“下非地德”，义与德在这里意义相合。“德义”有时还作为合成词使用，主要指德合于义，强调德与义相联结才具有正面意义。周大夫富辰云“心不则德义之经为顽”, 把不以德合于义为行事准则者评价为固陋；晋大夫赵衰云“德义，利之本也”, 把合于义之德当作利的基础；叔向之母曰“苟非德义，则必有祸”, 认为德不合义必然会带来祸患。晋国大夫司马侯这样阐释“德义”: “诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”在司马侯看来，劝善戒恶，使国君之德行合于义的约束就是“德义”。
德不合于义则为昏德、凶德。鲁桓公六年（公元前706年），郑国太子忽两次辞让齐侯的求亲要求，自以为有德，坐失得到强大外援的机会，最终因势单力孤而被废黜，落得个身亡国败的下场，是为不义之昏德。所以，《左传·桓公六年》中，君子评价其“善自为谋”，讽刺他只知道独善其身，谋不及国，忘记了国家大义。楚国令尹子西认为流亡在外的王孙胜“信而勇”，有德有才，想要召回他并委以镇守边境的重任，子高则认为不可，他对王孙胜的德进行了一番系统分析：
子高曰：“不可。其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以辩盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之？”
在子高看来，信、仁、知、勇、衷、淑是名副其实的正德；而展、爱、诈、毅、直、周虽与前述之德相似，实则华而不实、偏而不正，只能算是与正德背道而驰的非德。
陈来说：“美德的德目可以有许许多多，但美德之为美德，在于任何一个美德的德目都必须在一个特定方面与 ‘善’、‘正义’联结着，没有这种联结的德目，就不能成为美德。”的确，王孙胜的“六德”之所以被子高归为凶德，主要在于它们缺乏义的约束，不合于义的要求，义正是陈来所言的“善”与“正义”。而仁、敬、忠、信、贞、让、勇等众多德目之所以成为美德，是因为它们本身已经内在地与善和正义联结着，能够践行这些德目即被视为义。更多情况下，义成为各种美德的通用准则，对各种德目形成了明确的外在制约。《国语·周语中》云“以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁”，义成为勇、礼、仁成立的依据；春秋时期以能“让”为至德，但是“让”并非无原则的推脱和退让，必须做到“让不失义”，这样才算是正德。《国语·晋语四》载，晋国的赵衰三次辞让晋文公给他的官位，每次都推荐了更合适的人选。晋文公因此对赵衰极为赞赏，评价他“三让不失义”。义在这里又成为裁夺“让”德是否成立的准则。
与义相比较而言，仁、敬、忠、信、贞、让、勇等具体德目基本上是针对某一特殊领域、具有特定指向的一般观念，这就决定了它们只能作用于春秋社会的某些方面，不具有涵盖性意义。义却是众多德目成立的依据和准则，它如同春秋观念大网的总纲，起到了统领具体德目的作用。
“义以出礼”，体现了义对社会行为规范的准则性；“义以生利”，显示出义对物质利益层面的规定性；“允义明德”，表现了义对社会道德文明的统领性。春秋社会的行为文明、物质文明和道德文明皆本于“义”, “义”之“时义”大矣哉！说春秋之义具有统领性的观念地位，是一个确然的事实性判断。