第4章 罗蒂实用主义的后哲学文化观
罗蒂现在已被公认是当今美国最重要的哲学家之一，而在哲学圈之外，他无疑更是最有影响的一位；同样确定无疑的是，他是当今美国最有争议的哲学家之一。[4]当然，罗蒂的影响超出了美国。这从他的著作被大量译成其他语种这一点就可以看出。[5]罗蒂自耶鲁大学毕业以后，曾在韦尔斯利（Wellesley）学院短暂任教，后来到美国分析哲学的重镇普林斯顿大学，一直到1982年。然后跳出哲学系的门槛，到弗吉尼亚大学任肯南人文讲座教授，并从1998起到斯坦福大学比较文学系而不是哲学系任教。[6]虽然其在哲学界的地位早在其编辑后来产生巨大影响的文集《语言学转折》（The Linguistic Turn，Essays in Philosophical Method，1967）[7]时就已确立了，但他的哲学之特别受到人们重视，是由于其在美国、甚至整个西方哲学界和人文科学领域引起巨大震动的《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature，1979）[8]以及随后所作的一系列讲演和发表的论文。这些讲演和论文中有些已编入《实用主义的后果》(Consequence of Progmatism，1982)、[9]《偶然性、反讽和团结》(Constingency，Irony，and Solidarity，1989)，[10]由英国剑桥大学出版社出版的他的四卷论文集，《客观性、相对主义和真理》（Objectivity，Relativism and Truth: Philosophical Papers I，1991），[11]《论海德格尔和其他》，[12]《真理与进步》(Truth and Progress: Philosophical Paperss III，1998)，[13]和《作为文化政治的哲学》(Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers IV，2007)，[14]以及由企鹅书局出版的《哲学和社会希望》(Philosophy and Social Hope，2000)。[15]另外他1997年在哈佛大学所作的“维廉·麦西美国文明史系列讲座”也由哈佛大学出版社以《筑就我们的国家》（Achieving our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America，1998）的书名发表。[16]
罗蒂的哲学生涯是在实证主义具有压倒优势的气氛中开始的，而且通过其编辑上述的《语言学转折》和为该书撰写的长篇导言及在同期发表的一系列论文，他自己也曾经是这个运动中的佼佼者。[17]但后来，他却逐渐有意识或无意识地，成了这个运动的批评者。而且事实上，罗蒂所批判的远不只是分析哲学运动，而是一个自柏拉图（Plato，428/427-348/347BC）以来的哲学传统：寻求超越意见的真实知识，发现现象背后的绝对实在。如果说启蒙运动给我们带来的是一个后神学文化的话，那么对这个柏拉图主义传统的超越将会导致一个后哲学文化。在这样一个后哲学文化中，将不再有人对这种绝对实在和这种绝对实在的表象感兴趣。而在罗蒂看来，在促成这样一种文化的到来方面，实用主义具有举足轻重的地位，因为实用主义从根本上说是一种反本质主义和反表象主义。而正是在这种反本质主义和反表象主义的意义上，罗蒂把人们一直以为是在唱对台戏的欧洲大陆哲学与英美本土哲学结合起来了：尼采（Friedrich Nietzche，1844-1900）与詹姆斯（William James，1842-1910）、海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）与杜威（John Dewey，1859-1952）、德里达（Jacques Derrida，1930-2004）与戴维森（Donald Davison，1917-2003）等。也正是在这种反本质主义与反表象主义的意义上，罗蒂没有完全否认分析哲学。因为正如他在为本书所写的序言中指出的，这个运动由于其内在的辩证过程，正在越来越偏离其出发点，发展出了一种与柏拉图主义相反的东西。
因此可以说，实用主义的后哲学文化观是罗蒂的一个基本概念。在下面几节中，笔者将首先分析罗蒂实用主义思想产生的背景（即今日美国新实用主义思潮的兴起），然后阐述罗蒂实用主义的几个基本思想，其后哲学文化概念的内在隐含，最后讨论他对自己这种观点的一种自我维护：种族中心主义。
第一节 今日美国新实用主义的兴起
毫无疑问，从皮尔斯（Charles Sanders Peirce，1839-1914）开始至杜威达到顶峰的美国实用主义已经成了美国文化的哲学。事实上，美国哲学通常是与实用主义联系在一起的。连海德格尔也注意到，美国人对美国精神的解释是实用主义。[18]但是，我们今天回过头来看，可以发现，从其产生之日起，实用主义就从来没有在美国取得过支配地位。即使在其鼎盛之日，老式的唯心主义和新式的自然主义也一直垄断着各主要大学的哲学系。但无论如何，在此期间，实用主义还是很有活力的哲学派别。而在杜威死后的一段时间，实用主义虽然作为一种立场还被保存着，但很少有美国人会为此而感到骄傲了。詹姆斯和杜威的大多数追随者不再是有影响的专业哲学家，而专业哲学家们则在实用主义对符合论真理观的拒绝中看到了其相对主义的、观念论的和虚无主义的隐含而转向别的哲学立场。
实用主义在杜威以后的式微，首先是因为实用主义强烈地反对哲学的专业化，而第二次世界大战后的一个时期正是哲学的专业化时期。这个时候，哲学家们不是把自己的专业与神学相联系（像第一次世界大战之前那样），也不是与社会科学相联系（像实用主义的鼎盛期那样），而是与数学和自然科学相联系。总之，人们认为哲学应当成为一个专门的学科，这就使实用主义很难完全进入学术界。与此相关的第二个原因是，由罗素（Bertrand Russell，1872-1970）和怀特海（Alred North Whitehead，1861-1947）的《数学原理》（The Principles of Mathmatics，1903）倡导的在符号逻辑中的革命和对符号逻辑的入迷使专业哲学家们把注意力转向实用主义未曾讨论过的问题。因为除了皮尔斯，经典实用主义者们主要关心的不是理论构造而是实际行为，不是形成一般的原则完成神圣使命，而是运用独特理智解决社会问题。当然另一个众所周知的原因是，为逃避纳粹迫害，欧洲特别是德国和奥地利的许多哲学家，如卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891-1970）、赖辛巴哈（Hans Reichenbach，1891-1953）、塔斯基（Alfred Tarski，1901-1983）和亨普尔等（Carl Hempel，1905-1997），纷纷移居美国，从而也把一种纯粹、严格和精确的精神带进了美国哲学舞台。很快地，逻辑实证主义便牢牢地控制了美国主要大学的哲学系，并支配了整整一代年轻人的想象力，而实用主义在他们眼里成了模糊的头脑不清的哲学。[19]
但自20世纪后期开始，实用主义又得到了某种程度的复兴。虽然这还不能与其从皮尔斯到杜威的鼎盛期相比，更不能说支配了美国哲学界，但它确实不像在逻辑实证主义占有压倒优势时那么默默无闻甚至成为否定性的东西。这种复兴的一个迹象是，许多今日最重要的美国哲学家往往不那么犹豫地接受人们称其为实用主义者，即使他们自己也许还是更情愿被称为别的什么主义，而且即使事实上他们的思想可能与实用主义还有一段距离。值得注意的是，这场并不十分惊人却也绝对不容忽视的实用主义复兴并不限于哲学界。像伦特里希（Frank Lentrichia）和费什（Stanley Fish，1936- ）这样的实用主义文学批评家使传统的人道主义者感到了不安，像沃尔泽（Michael Walzer，1935- ）和德沃金（Ronald Dworkin，1931-2013）这样的实用主义政治理论家，则由于提出了更激进的政治思想而使传统的自由主义政治理论受到了挑战，而像斯道特（Jeffrey Stout，1950- ）和考夫曼（Gordon D. Kaufman，1925-2011）这样的实用主义神学家则正在改变流行的宗教观念。[20]
我们再把视野收回到哲学的实用主义上来。实用主义在美国哲学中的复兴，或者说新实用主义哲学在美国的兴起，主要是由于实证主义的分析哲学走到了尽头。逻辑实证主义的主要贡献是揭示了许多传统哲学问题的虚假性。但这一点现在已经成了老生常谈了。哲学家们想做些新的事情。通常，在其启示的源泉干枯的时候，英语世界的哲学家们总是面向欧洲大陆，寻找新的思想，而他们在那里发现的东西正是杜威曾经期望的。[21]例如，在哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929- ）和福柯（Michel Foucault，1926-1984）这样的哲学家那里，他们发现了对社会政治问题而不是数学和科学问题的关心，而在像德里达这样的哲学家那里，他们看到了哲学与小说、电影和戏剧等的关系，而这些正是杜威在半个多世纪以前预计会在美国出现而实际上没能出现的：[22]
如果我对时代的征兆理解不错的话，当社会科学和艺术的重要性成了人们反思的对象（就像数学和自然科学在过去成为人们思考的对象那样）的时候，在其全部的意义得到把握的时候，一场新的整合运动将在哲学中出现。
另一方面，在所有这样的哲学家那里，他们也都看到了一种对传统形而上学二元论、实在论和表象论的反动，而这也正是美国经典实用主义的一个鲜明特征。因此，今日美国实用主义表现为两个方面，一是企图把美国哲学与大陆哲学在实用主义的主题下联合起来，如像伯恩斯坦（Richard J. Bernstein，1932- ）和罗蒂所做的。这些人往往比较注重社会政治问题。[23]另一是用实用主义的灵感改造分析哲学，使之摆脱实证主义的穷途末路。如像戴维森和普特南（Hilary Putnam，1926-2016）所做的。这些人虽然主要关心的还是思想与语言，但如罗蒂所指出的，就其并没有赋予自然科学任何特殊地位而言，已与实证主义根本不同了。
毫无疑问，在使实用主义在美国哲学舞台上起死回生方面，蒯因（Willard van Orman Quine，1908-2000）是一个不可忽视的人物。这主要不是由于其与实用主义的谱系关系：1931年他聆听了杜威在哈佛所作的第一个詹姆斯讲座，而在1968年他在哥伦比亚大学作了第一个杜威讲座。这更主要的是由于他对实用主义的实际贡献，并使人们重新对实用主义哲学产生兴趣。蒯因在杜威去世前一年半发表的《经验主义的两个教条》（“Two Dogmas of Empiricism”，The Philosophical Review，1953）被认为可能是20世纪以来最重要的哲学论文。[24]而正是在这篇文章中，蒯因重新举起了实用主义的大旗。逻辑实证主义一方面坚持分析真理与综合真理的区分，另一方面又相信所有有意义的陈述都可以还原为经验命题。经验主义的这两个教条都服务于其想为科学与形而上学分界的目的，而蒯因告诉我们：[25]
在拒绝这样的界线的时候，我倡导一种更彻底的实用主义。每一个人都被赋予科学的传统和一系列连续的感觉刺激。指导他使科学传统与其连续的感官刺激适合的各种考虑，只要是理性的，就是实用主义的。
但蒯因对实用主义的更系统阐述是其《实用主义者在经验主义中的地位》一文。蒯因认为，在后休谟的经验主义中有五个方面与经典实用主义直接相关。第一是方法论的唯名论。根据这种理论，在认识论中，要尽可能地讨论语言表达而不是观念；第二是本体论的语境主义。它主张，要想得益于一个方便的，但本体论上带来麻烦的术语而又否定其指称，我们必须依赖于语境定义；第三是认识论的整体论。我们必须认识到，只有相当广泛的科学理论整体，而不是一个句子甚至一个语词，才可以成为表达意义的单位；第四是方法论的一元论，即蒯因在“两个教条”中所强调的要放弃分析—综合的二元论；最后是方法论的自然主义：放弃先于科学的第一哲学的目标。蒯因认为，这最后一点，对于实用主义来说，也是最为重要的。因为正是在这里，尽管依旧奉行“我”的自然主义，但其中的“我”却走到了实用主义的人道主义立场：[26]
我必须要承认，科学理论的系统结构是人造的。是的，它是用来适合感性材料的，但它是发明的而不是发现的，因为它并不是完全由材料决定的。所有别的材料，所有我们做梦也没有想到的系统，也都可以与这个材料相适合。
蒯因最重要的追随者——戴维森恐怕是一个最有影响（至少在罗蒂看来）但又不愿被称为实用主义者的实用主义者。其主要著作《真理与解释研究》（Inquiries into Truth and Interpretation）就是献给蒯因的，并说“没有他就没有本书”。他在1989年作了“哥伦比亚大学第六次杜威系列讲座”（蒯因本人于1968年作了第一个杜威系列讲座）。开讲第一句话也许说明为什么人们要把他看作是实用主义者；“如果没有可以思想的存在物，世界上没有一样东西，没有任何对象或事件，可以是真的或假的”。[27]也许戴维森对实用主义的最大贡献是他在蒯因拒斥了经验主义的两个教条以后，诊断出了经验主义的第三个、而且在他看来是最后一个教条（因为在抛弃了这样一个教条以后，在他看来，似乎就不再有什么东西是为经验主义所特有的了）。这就是他所谓的模式与内容的二元论。康德（Immanuel Kant，1724-1804）的先天范畴和后天经验就是这种二元论的一个例子。而实证主义的意义与信念之区分又是这个教条的另一个例子。在这种二元论中，模式通常被认为是独立于内容的，因而不会因内容的改变而改变。而在戴维森看来，模式与内容是不可分的，因为它们是相互依赖的。例如，信念与意义的相互依赖源于解释语言行为的这样两个方面的相互依赖：赋句子以信念和解释句子。显然我们必须有一个理论同时能够说明对待语言的态度和解释语言的理论，而这个理论本身并不假定其中的任何一个方面。[28]
戴维森理论中与实用主义有关的另一个重要概念是在真理问题上的“没有对质的符合论”。戴维森反对传统的符合论的真理观，因为这种理论认为真理需要与外在世界对质，而这种对质在戴维森看来是荒唐的。事实上，戴维森持的是一种与传统符合论相反的融贯论。他的一篇著名论文的题目就是“关于真理和认识的融贯论”。只是他认为，支持这种融贯论的根据不但不排斥符合论，而且会产生符合论。因为“纯粹的融贯不能保证一个人相信的东西”，[29]这里还需要符合。当然外在世界不能作为一个立场使信念与之符合。但还是有信念可以与之符合的立场。这就是彻底的解释者的立场（类似蒯因的彻底的翻译者）。他认为，“关于其什么时候同意句子，即什么时候认为这些句子为真，说话者不能系统地蒙骗其可能的解释者；因此原则上，意义及信念（就其与意义有关而言）都受到公众决定”。[30]显然，戴维森的这种关于真理的、没有对质的符合或产生符合的融贯说，从根本上说，与罗蒂和哈贝马斯的对话共同体理论是一致的。可能正因为这样，戴维森承认，在1983年底美国哲学年会太平洋地区分会上，罗蒂成功说服他不再用符合论或融贯论来称呼自己的理论。据说作为回报，他也成功地说服了罗蒂放弃其实用主义的真理理论，他还承认自己以前所使用的符合和融贯具有令人误解之处。[31]
与上面两位哲学家不同，普特南则在近来越来越乐意被称为实用主义者。在其《带有人面的实在论》（The Many Faces of Realism，1987）一书的导言中，他说，他现在认识到，他以前（甚至一直到现在为止）笨拙地在实在论名义下从事的研究，如果是在实用主义的名义下进行，也许会要好得多。普特南在此提到的这种研究是指他最初在《理性、真理与历史》（Reason，Truth，and History，1981）中阐述的与形而上学实在论或外在论实在论相反的内在论实在论，或者说与来自上帝的观点的实在论相反的来自人的观点的实在论。根据前一种实在论，世界由独立于心灵的东西组成。对于世界的实际样子，可以有一个、而且只能有一个完全的描述。真理是语词或思想或符号与外在世界的符合。这是一种上帝的观点，因为只有上帝，一个超然于人和世界之外的超越存在物，才可以作这样一种比较，才知道是否与此符合。但我们是人，而不是上帝，因此只有资格提出一种内在的实在论。根据这样一种实在论，只要对象与怎样使用符号和如何使用符号没有关系，符号就并不必然地与对象符合。但实际上由特定使用共同体以特定方式使用的符号确实与在这些使用者的概念模式之内的对象符合。“对象”并不独立于概念模式而存在。当我们引进某种描述模式时，我们就把世界划分成对象。由于对象和符号同样内在于描述模式，就有可能说什么与什么相匹配。[32]
虽然在《理性、真理与历史》这部著作中，普特南还认为，曾被用来称呼这种内在实在论的“实用主义”，同“融贯真理论”、“非实在论”、“证实论”、“多元论”等标签一样，由于其历史上的其他用法，具有不能令人接受的隐舍，但后来，他却越来越倾向于认为，这种实在论应当更恰当地称为实用主义的实在论。因为一方面，这种实在论强调的是，我们不能认识也不能有效地使用上帝的观点。所存在的只是我们实际的人的各种不同观点，而我们这些实际的人所考虑的是我们的描述和理论为之服务的各种利益和目的。另一方面，实用主义的核心，“在笔者看来，就是坚持行动者的观点之至高无上性。如果我们发现，在从事广义的实践活动时，我们必须采取某种观点，使用某个‘概念系统’，那么我们必须同时进一步主张，这实际上不是事物本身的样子”。[33]这样，他便发现，实用主义可以更好地表达这种实在论观点。[34]
一个更为自觉的实用主义者是曾任美国哲学学会东部分会主席的理查德·伯恩斯坦。他的一个重要论文集子《哲学面面观》（Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode，1986）的副标题就是“带有实用主义语调的论文”。伯恩斯坦本人的兴趣是要发展一种以亚里士多德（Aristole，384-322BC)为基础的实践哲学。在他看来，实践在亚里士多德那里，广义上是指一般的生命活动，而在狭义上是指自由人的生活方式，指的是支配着人的伦理和政治生活的学科和活动，指的是在城邦中的自由活动和有关这些活动的学科。伯恩斯坦虽然试图把这两种不同的意义结合起来，但他显然更关心狭义的实践。正是在这种意义上，他认识到了实用主义的重要性，因为在他看来，实用主义充满了自由精神：这里“有一个明确的命令：绝不能封闭研究道路，必须认识到，我们的任何信仰，不管多么心爱、多么根本，都容许（而且事实上也要求）进一步的批评”。[35]
这里我们看到了一个区别。伯恩斯坦所关心的主要不是语言的意义和真理问题，而是伦理政治生活的自由问题。置身于实用主义复兴运动这个广阔的视野，我们还可以看到另一个区别。伯恩斯坦所做的主要不是用实用主义重建今日美国哲学，特别是分析哲学，而是企图发现美国哲学与大陆哲学的连接点。这个连接点在他看来就是实用主义。例如，他认为，在海德格尔那里几乎可以发现实用主义的所有主要论点：对近代主观主义和基础主义的批判；对二元论的怀疑和解构；对“偏见”的翻案；对人的历史性的强调等。[36]他也认为，虽然伽达默尔（Hans Georg Gadamer，1900-2002）可能继承了海德格尔对美国实用主义的轻蔑，他对实践智慧的强调，对主客二元对立的克服，对人类有限性的意义、所有理解的可错性和经验向未来的开放性的重视，都使他实际上与美国实用主义很接近。而哈贝马斯则甚至可以说是一个自觉的实用主义者，因为他的思想有不少得益于其对皮尔斯、杜威和米德（Herbert Mead，1863-1931）的研究。因此在他的交流行为理论中发现不少实用主义的回声就不足为奇了。[37]
正是在这样一个大的新实用主义兴起的背景中，我们才可以理解罗蒂的新实用主义文化观。
第二节 罗蒂的新实用主义
在这场实用主义的复兴运动中，罗蒂无疑是一个最自觉、最有影响的哲学家。[38]阅读今日美国的哲学文献就会发现，没有一个人比罗蒂更乐于用像“我们实用主义者认为”、“在我们杜威主义者看来”这样的说法。这是因为，在他看来，实用主义是最有用的哲学。在《反本质主义与文学左派》一文中，他指出：[39]
在笔者看来，20世纪最有用的哲学家是这样一些人：他们发现了在我们感到对某些目的是有用的描述世界的方式与那些我们觉得对其他一些目的有用的描述世界的方式之间的区别，并用这个区别来代替古希腊在实在与现象之间的区别。我将用实用主义作为这个替代的标签。
事实上，罗蒂很少使用“新实用主义”一词。他更喜欢没有限定词的“实用主义者”，[40]或更确切地说，“杜威主义者”。因为皮尔斯在他看来还处于他要反对的（或者说他认为实用主义应该加以反对的）笛卡尔—康德主义传统的包围中。詹姆斯是他最敬仰的人之一，但他很少以“我们詹姆斯主义者”自居。他最喜欢的是杜威的哲学，虽然许多批评者，特别是杜威研究专家和实用主义思想史家，认为他事实上是个非杜威的杜威主义者。事实可能是，杜威的哲学可以最容易地用来表达他自己的思想。[41]因此，为了把握罗蒂本人的实用主义，弄清他的新实用主义新在何处，在讨论他对实用主义的几个明确概括之前，我们有必要对下述诸方面作些迂回式的研讨：他对几个经典实用主义者的评价；他在欧洲大陆找到的“实用主义”；他在他看来是今日最好地表达了实用主义精神的戴维森那里发现的实用主义。
首先，我们来分析罗蒂对皮尔斯、詹姆斯和杜威这个经典实用主义三足的评价。对于皮尔斯的思想，罗蒂有一个总的概括：“皮尔斯有时要把实验室科学的方法引进哲学，有时（以后来由罗素变得时髦的方式）主张从数理逻辑的结果中推论出所有的哲学观点。但有时候他又使逻辑从属于伦理学，从而最后从属于哲学，并反对其唯名论对手实证主义”。[42]这后一方面，在罗蒂看来，是好的方面，但不是其主流。皮尔斯哲学的核心是科学主义。事实上，也正是这个方面使他后来在美国哲学中，甚至是在实证主义甚嚣尘上的时候，赢得了声誉。但也正是这个方面，使他失去了实用主义始祖的资格。他的科学主义，特别是他的科学主义真理定义，后来表明正是实用主义要竭尽全力加以避免的。皮尔斯认为，实在是我们在研究的理想终端会一致地同意其存在的东西，而真理就是我们在这个时候达到的一致意见。这里的问题是，皮尔斯使用了“理想”这个词。这样，罗蒂指出，他就得回答这样的问题：“我们怎么能知道我们已达到了研究的终极，而不是我们搞累了，或缺乏想象力了”。这个问题同“我们怎么能知道我们与实在相符合、而不是对某些刺激作出习惯上正确的反映的问题，同样棘手”。[43]因此，在罗蒂看来，虽然皮尔斯对后来实用主义要加以攻击的实在论的实在与真理概念作了重新定义，但实际上只是换了一个名词而已。正是在这种意义上，他是实用主义所要反对的那个传统的最后一个哲学家。他在实用主义历史上的地位也许不过是给了这个运动以一个名称，并激发了詹姆斯和杜威的工作。
我们再来看罗蒂对詹姆斯的评价：[44]
詹姆斯有时表现为固执的、注重经验的，热爱硬事实与详情细节。但在其他时候，特别是在其“信仰意志”中，可以很清楚地看到，他的主要动机是把他父亲将社会作为人的得救形式的信念与硬科学理论放在同等地位。但他认为真信念就是成功的行为规则。这样，他认为，可以消除在“有根据的”科学信念与“毫无根据地”接受的宗教信仰之间的区别。
这是他在彻底经验主义的詹姆斯与实用主义的詹姆斯之间的区别。罗蒂指出，虽然在一定程度上，詹姆斯本人也已意识到，实用主义和彻底经验主义是两个不同的命题，但他没有意识到，它们导致的是两个完全不同的方向。实用主义的詹姆斯认为，“与实在接触”这个想法是荒唐的。真理不是与实在的符合。它不过是有用的信念的性质。一套辞汇的德性不是其精确表象实在的能力，而是其给我们以我们所需要的东西的能力。而彻底经验主义的詹姆斯则主张，有些辞汇比其他辞汇更深刻，更忠实于经验。例如物理科学的辞汇就远没有某些其他辞汇来得深刻。[45]罗蒂认为，詹姆斯的彻底经验主义正在越来越失去其吸引力，因为他徒劳无功地想发现一种比物理学更精确地表象世界的说话方式。这是詹姆斯哲学中坏的方面。而实用主义的詹姆斯正好加强了对经验主义不利的方面，不存在任何称为经验的东西，即在我们的辞汇和这些辞汇的指称者之间的第三者。而这在罗蒂看来正是詹姆斯哲学中的好的方面。[46]
杜威是罗蒂版哲学史上的少数几个英雄之一，甚至可以说是最主要的英雄。但他同样认为有必要区分两个不同的杜威：[47]
杜威感谢自然科学，特别是由达尔文代表的自然科学，因为这把他从早期黑格尔主义中拯救了出来。但黑格尔教会了他把历史看作我们的基本现象，并根据历史实在描述科学世界。
这就是他经常提到的杜威哲学内部的一个张力，即作为在政治上保持中立的理论家的杜威与作为社会活动家的杜威之间的张力。前者是一个在像逻辑规则、科学本质和思想本性这样一些问题上的专家、权威，而后者则要不断地批判现行制度，以保持启蒙运动和宗教改革的精神。因此，这也就是在把研究看作是对特定历史状况的回应的实用主义观点与把它看作是对永恒真理之发现的传统观点之间的张力。[48]罗蒂认为，杜威哲学中的科学崇拜成分现在已经受到了科学哲学的驳斥。因为像库恩（Thomas Kuhn，1922-1996）和赫西（Mary Hesse，1924-2016）这样的科学哲学家已经令人信服地证明，在科学、艺术和政治这样一些先前认为是不同的领域之间，存在着类似性：不存在任何客观的永恒的真理。但近来科学哲学对一个杜威的驳斥却又可以帮助我们更好地欣赏另一个杜威，因为这种科学哲学理论完成了对“认识的主客模式及支持这个模式的柏拉图主义和笛卡尔主义的一系列观念的攻击，并为我们提供了新的理智工具，使我们可以用来更好地促进杜威所心爱的社会政治目标”。[49]
我们看到，在所有这样的哲学家中，罗蒂都按照他自己的标准区分了他认为是真正实用主义的东西和这些哲学家一时还难于摆脱的、受传统哲学支配的科学主义的东西。从这里我们可以看到，罗蒂在这些经典实用主义者中认可的是一种整体论的（否认任何二元区分），历史主义的（反对有任何元历史的标准）和社会的（反对自然科学应当成为文化之王）学说。罗蒂认为，这样理解的实用主义可以与大陆哲学，特别是海德格尔、德里达、福柯的哲学很好地结合起来。事实上，罗蒂实用主义的一个主要特征就是试图把大陆哲学用于非大陆哲学的目的：与美国的实用主义结合，以更好地捍卫政治自由主义。因此，我们有必要开始作第二个迂回研究：罗蒂的大陆寻宝。
海德格尔对罗蒂来说是20世纪哲学的另一个英雄。海德格尔的主要贡献是其历史主义。罗蒂认为，虽然后期海德格尔在很大程度上偏离了早期海德格尔，但把两个海德格尔连接起来的是，他想发现一套使他保持本真的辞汇。这套辞汇将阻止任何想把自己与某个更高的力量结合的企图，任何想逃避时间而进入永恒的企图。每一个人在每一个时候都有一套最后的辞汇。但这套辞汇与其说是最后的，不如说是最新的，因为它本身还需要在将来得到重新编织。海德格尔需要的是一套自我消化的、不断地自我更新的最后辞汇。这套辞汇表明，它们不是实在本质的表象，不是导致与某个更高的力量接触的方式，不是某种力量的工具或某个目的的手段，不是想逃避超越存在物的自我创造的责任的企图。[50]海德格尔的缺陷在于，他没有认识到，不同的人可以有不同的辞汇。相反，他认为，凭借他对某些书籍的熟悉，他可以发现一套辞汇，不但对他，而且对所有同时代的欧洲人都是最后的或更确切地说是最新的辞汇。但实际上“他没有能力这样做。不存在这样的基本词汇表，这样的连祷文”。[51]
德里达与海德格尔的关系，在罗蒂看来，正如海德格尔与尼采的关系。他们各自是其前辈的最聪明的读者，而同时又是其最激烈的批评者。德里达同海德格尔一样认为，没有任何超历史的永恒的辞汇。但他又认为，海德格尔的辞汇只是海德格尔自己的和愿意认同他的人的辞汇，而不是他所希望的存在物之存在的辞汇，和整个同时代的欧洲人的辞汇。德里达所要做的，用罗蒂的话说，就是在海德格尔的历史主义的基础上，进一步想出一个办法，不再受引诱去把自己与某个更大的东西，某个像“欧洲”或“存在的召唤”或“人”这样的东西，等同起来。[52]在德里达看来，海德格尔想构造一套对整个欧洲人来说都是核心的辞汇的企图，实际上正是他自己所要反对的那种企图的又一个例子：相信我们自身以外的某种力量使某种辞汇具有优于其他辞汇的特权，某些辞汇比其他辞汇更接近于某个超历史、非偶然的东西。
在大陆哲学中，罗蒂认为，哈贝马斯是最接近杜威的。因为，一方面，我们在这里发现的这种文化模式正是杜威所期望的：社会科学的重要性，而不是数学和自然科学的重要性，成了哲学反思的对象；另一方面，哈贝马斯同杜威一样，是坚决的政治自由主义者。但关于哈贝马斯，罗蒂认为不能同意的是他企图为这样的自由主义社会提供一个普遍的合理性证明。因为“哈贝马斯想像康德那样（但比康德做得更好）为民主制度提供基础。其办法是祈求一种‘不受任何东西支配的会谈’，以代替‘对人格的尊重’作为一个社会借以变得越来越世界性和民主的盾牌”。[53]罗蒂同意，任何会谈必须是自由的，不受任何东西支配的。但他不能同意，这样的会谈必定会像皮尔斯的“研究的理想终端”那样导致意见的聚合，并把这种聚合作为这样的会谈之合理性的基础。
在这种意义上，福柯与哈贝马斯正好可以起一种互补的作用。在罗蒂看来，福柯正确地认为，人类自我是自我创造的存在物，一个无中心的信念、愿望和价值网络，因此他从来没有企图寻找一个超历史的视角，以发现一个非时间性的起源。相反，他总是满足于对各种偶然性的谱系学的叙说。但罗蒂觉得不能同意的是，福柯却由此认为，现代自由社会与这种自我观是不能相容的。因为这种自由社会所特有的文化适应已经将许多年前现代社会做梦也没有想到的限制强加于其成员身上了。因此我们现在需要的是一种激进的社会改革。而在罗蒂看来，福柯的这种自我观完全可以结合进自由社会中。因为一个自由社会的关键不是要发明和创造任何东西，而是要使人们尽可能容易地实现其很不相同的私人目的而又不相互伤害。
罗蒂反对的一个偏见是，分析哲学一方面与美国传统的本土哲学不能两立，另一方面与欧洲大陆的哲学又有不可逾越的鸿沟。如我们所指出的，在罗蒂看来，从后期维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）发展出来的分析哲学，特别是自蒯因以后，可以很好地与实用主义结合起来。在许多不同的地方，罗蒂反复指出，在这方面，到目前为止，最好地陈述了实用主义命题的是戴维森。因此检查一下在《实用主义、戴维森和真理》一文中，罗蒂在戴维森那里发现了哪些实用主义命题，对于理解罗蒂本人的实用主义（虽然也许不是戴维森自己的实用主义），也是值得一走的迂回之路。[54]
命题1：在信念与真理之间不存在“被造成为真”的关系。罗蒂发现，在戴维森看来，没有任何东西，不管是经验，还是表面磨擦，还是世界，能使句子为真。如果我们愿意，我们可以说，像“经验采取一定的程式”，“我们的皮肤烤暖了”和“宇宙是有限的”这样一些事实使句子为真。但最好不要提这些事实。句子“我的皮肤暖”为真，当且仅当我的皮肤暖。这里没有提到一个事实、一个世界、一个经验或一个证据。
命题2：争论实在论与反实在论没有任何意义，因为这个争论假定了空洞而又令人误解的信念观：“被造成为真”。从命题1中，我们可以认为，戴维森是一个反实在论者，因为他明确否认世界使句子为真。但戴维森的立场有时看起来似乎是实在论的，因为戴维森认为，在抛弃了模式与实在的二元论后，我们没有抛弃世界，而是重新建立与日常对象的直接联系。罗蒂认为，对这种现象的一个最好解释就是，对于戴维森，在这个问题上，无论是实在论还是反实在论，都是没有意义的。
命题3：理解了信念与世界的因果关系，我们也就理解了应该知道的关于信念与世界关系的一切；我们具有的关于怎样运用像“关于……”和“对……为真”这样的词的知识，乃是对语言行为的“自然主义”说明的附带结果。在罗蒂看来，彻底解释者的语言哲学（即唯一可以作为外在立场的解释者的语言哲学），是戴维森仅有的（和他认为任何人需要有的）语言哲学和真理学说。这就是说，我们不需要任何符合的观念。
命题4：“真”没有任何说明的用途。这实际上是经典实用主义关于“真”只是一个赞扬词的另一种说法。我们在因一个句子导致行为的成功而说这个句子为真时，我们只是在赞扬一个句子，而不是在说明这个句子为什么能导致成功。这就好像我们在一个人因做了令我们满意的事后而说他是个好人时，我们只是在称赞这个人，而不是在说明为什么这个人能做令我们满意的事。
在说明罗蒂对戴维森的这样一种实用主义分析时，一位对美国近来的实用主义复兴作了较好叙述的哲学家认为，在罗蒂上述独立出来的几个实用主义命题中，通过1和3，他企图使戴维森可以反对有关事实和价值的所有认识论和形而上学的区分；通过2，他企图让戴维森能够放弃对于研究的、除了对话的限制以外的任何别的限制；而通过4，他希望戴维森成为一个在真理问题上的反本质主义者。[55]而这三点正是罗蒂自己在《实用主义、相对主义和非理性主义》中对实用主义的概括。这也就是我们在绕了这么一个圈子以后要进入的罗蒂本人心目中的实用主义。《实用主义、相对主义和非理性主义》是罗蒂在1979年就任美国哲学学会东部分会主席时的讲演。在这篇讲演中，他对实用主义做出了三个明确的概括。很显然，我们与其把这看作是在概括实用主义者、特别是詹姆斯和杜威的思想，还不如把它看作是罗蒂对自己的实用主义思想的概括。
罗蒂对实用主义的第一个概括是，实用主义只是运用于像真理、知识、语言和道德这样一些观念的反本质主义。在别的地方，罗蒂指出，反本质主义是想放弃内在与外在、核心与边缘之间的区别的企图。[56]因此反本质主义并不是一种现象主义，而是根本否认有本质与现象的区别。在这里，罗蒂举的一个例子是詹姆斯反本质主义的真理定义：真是我们最好加以相信的东西。批评詹姆斯的人认为它根本没有说清什么是真理。但在罗蒂看来，他们搞错了。这个定义不是要说明一个信念为什么是我们必须加以相信的，也就是说，为什么是真的。因为真理没有本质。或者用我们前面说过的话，真理只是用来表示赞扬的词，而不是用来表示说明的词：[57]
那些希望真理具有一个本质的人，也希望知识，或理性，或研究，或思想与其对象之间的关系也有一个本质。而且，他们希望他们能够运用他们对这样的本质的认识来批评在他们看来是错误的观点，并为发现更多的真理指明前进的方向。詹姆斯认为，这样的希望是徒劳的。这里，没有任何地方存在这样的本质。也没有任何普遍的认识论方法来指导或批评或保证研究过程。
也就是说，我们可以以真理问题的反本质主义为例，构造关于知识、语言、道德及类似哲学思考对象的反本质主义。实用主义并不仅仅关心真理问题。
罗蒂对实用主义的第二个概括是，在关于应该是什么的真理和关于实际上是什么的真理之间，没有任何认识论的区别；在事实与价值之间，没有任何形而上学的区别；在道德和科学之间，没有任何方法论的区别。在这里，罗蒂反对道德和事实的二元论，并不是要像柏拉图那样把道德哲学看作是对善的本质发现，也不是要像康德那样让道德选择服从规则。相反，罗蒂的意思是，所有研究（不论是科学的还是道德的）模式都是对各种具体替代物的相对引人之处的思考。[58]这与他对实用主义作为反本质主义的第一个概括是一致的。由于在任何研究中，我们都不是在发现该研究对象的本质，因此我们也不可能发现任何永恒不变的普遍有效的真理，因而我们也不可能在进一步的研究中把这样的真理作为理性的规则加以简单的运用。实用主义所追求的不是服从机械的程式达到真实的信念，而是要尽可能地穷尽对特定状况的所有可能的描述和说明。
罗蒂对实用主义所作的第三个概括是，对研究，除了对话的制约以外，没有任何别的制约。这不是来自对象或心灵或语言本性的全面制约，而只是由我们研究伙伴的言论所提供的零星制约。正如罗蒂自己所说的，这个概括本身就是对前两个概括的概括。在抛弃了超历史的、非人类的计划以后，我们又回到了我们自己的可错的、暂时的人类计划。因此我们的研究受到与我们人类同伴的对话的限制。这种对话，正如哈贝马斯所指出的，必须是自由的，不受任何东西支配的，因为所有东西都是暂时的、人类的，因而都是偶然的。但也正因为如此，我们也不能期望有皮尔斯的那种理想的研究终端，或哈贝马斯的对话最终的必然聚合，保证这样的对话的合理性。因为在这样的期望后面，仍然有一种对非偶然的、超历史的、“最终的”、“理想的”东西的期望。而在罗蒂看来，一个自由社会将满足于把任何“未受歪曲的会谈”碰巧有的结果、任何在自由公开的遭遇中获胜的观点，称作是真的（或对的，或正义的）。[59]而这种真的、对的和正义的东西还是面临未来对话中其他结论和其他意见的挑战。
在简单考察了罗蒂的新实用主义观点以后，我们现在就可以来分析他的“后哲学文化”这个概念了。
第三节 后哲学文化
罗蒂认为，我们今天面临的哲学与文化的其他部门的关系，可以与启蒙运动的先知们面临的神学与文化的其他部门的关系相比拟：各学科的法官。所有其他学科的理论的真实性必须受到这位法官的判定，因为只有它接触到了终极实在，把握了超人类的非历史的真理。启蒙运动的先知们打破了神学的那种至高无上地位，使人类进入了一个后神学文化时代。但在这个文化中，神学留下的空白却由哲学填补了。因此，我们看到，哲学家们通常认为自己学科所讨论的是常青的、永恒的问题，是我们只要进行思考就会出现的问题。哲学，作为一门学科，自认为是在保证和揭示由科学、道德、艺术或宗教提供的认识论主张。它想根据其对认识和心灵本质的独特理解来达到这一点。较之文化的其余部门，哲学可以是基础的，因为文化是各种认识主张的集合，而哲学对它们作出判断。哲学可以这样做，是因为它理解认识的基础，是因为它在对作为认识者的人、对使认识成为可能的“心理过程”或者“表象活动”的研究中发现了这样的基础。[60]
罗蒂通常用大写的哲学来表示对哲学的这样一种理解，因为它所追求的是大写的“真理”、大写的“善”、大写的“理性”等，以及这样一些东西的本质，以便获得更多的日常的真理，做更多的日常的善事，以及变得更为合理。先验的柏拉图主义是这种哲学的典型，但经验的实证主义同样没有摆脱这样一种哲学的幻觉。它们都认为，我们的文化是以认识为中心的文化，文化的各个部分都以不同的方式认识世界的不同方面，其中有些是精确的，有些并不精确，而哲学这个文化之王就专事检查哪些精确，哪些并不精确，并告诉我们怎样才能精确地描述实在。这是因为哲学所认识的不是世界的某个特定部门，而是世界本身或世界的本质。不仅如此，它也认识认识活动和认识者本身或其本质。先验哲学与经验哲学的区别只是在于，前者认为自然科学不能主宰一切，还有更多的真理有待发现，而后者则认为，自然科学就是所有的真理。
启蒙运动的先知们或者说世俗主义者们使神学文化变成了后神学文化。我们现在也有希望从哲学文化进入后哲学文化，因为我们看到了一些新的启蒙运动的先知，或者说新的世俗主义者，这就是罗蒂心目中的实用主义者：[61]
〔这些实用主义者〕所处的境地，与那些主张关于上帝的本质和意志的研究对我们没什么益处的非宗教主义者当初所处的境地，非常类似。确切地说，这些非宗教主义者并不是说上帝不存在；他们只是对于断定其存在意味着什么，从而也对于否定其存在意味着什么，感到不清楚。他们也没有任何关于上帝的特别有趣和异端的观点。他们只是认为神学辞汇并不是我们应当使用的辞汇。同样地，实用主义者一直在试图发现一些方法，用非哲学的语言来提出反哲学的观点。
在这样一些新的启蒙运动者中，罗蒂认为，维特根斯坦、海德格尔和杜威为建立这样一个后哲学文化提出了纲领：认为认识是由特别的心理过程、并通过一般的表象理论得到理解之精确表象的观念应予抛弃，“认识基础”的观念和认为哲学的核心是笛卡尔主义的观念应予根除，为笛卡尔（Ren Descartes，1596-1650）、洛克（John Locke，1632-1704）和康德共有的把心灵作为位于内在空间、包含使认识成为可能的成分或过程的观念应予取消。[62]而另外一些人，如蒯因、塞拉斯（Wilfrid Sellars，1912-1989）、戴维森、赖尔（Gilbert Ryle，1900-1976）、马尔库塞（Herbert Marcuse，1898-1979）、库恩、普特南、福柯、德里达和哈贝马斯，则为实现这样的纲领提供了工具。例如，蒯因的“经验主义的两个教条”所倡导的经验主义就从根本上消除了主客区分；塞拉斯对于“给予物”神话的分析表明，经验乃是一个社会实践问题；库恩的不可比概念则说明，由于缺乏一个可以评判文化的所有部门的元规范，哲学根本无法成为文化的基础；普特南对形而上学实在论的批判证明，我们不可能获得一个“上帝的观点”；德里达和福柯则通过各自的分析认为，我们无法获得超人类非历史的辞汇；哈贝马斯“未受歪曲的会谈”概念则暗示，我们的研究不能受任何学科外的准则所支配。所有这些都严重地破坏了大写的哲学的根据，而准备着一个后哲学文化的到来。
这里是罗蒂对这样一个后哲学文化的生动描述：[63]
在这里，没有人，或者至少没有知识分子，会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更“理性”、更“科学”、更“深刻”。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。认为在（例如）好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。在这样一个文化中，仍然有英雄崇拜……这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个（大写的）奥秘的人、已经达到了（大写的）真理的人，而不过是善于成为人的人。
哲学代替神学而成为文化之王乃是启蒙运动的产物，因此是近代的事。在这种意义上，罗蒂认为，后哲学文化，如果借用当代法国哲学家利奥塔（Jean Fran ois Lyotard，1924-1998）的术语，也可以说是后现代主义文化。[64]在利奥塔那里，一个学科或论说是现代主义的，是因为它用来证明自己合法性的办法是祈求某个元学科或元叙说，如精神辩证法，意义的分析，理性、工作主体的解放，或财富的创造。[65]因此，相应地，后现代的态度就是不再相信元叙说（即描述和预见像本体自我或绝对精神或无产阶级这样一些实体的活动的叙说），不管这样的元叙说是哲学的还是神学的。
但在近来，罗蒂似乎更喜欢用反讽的自由主义来描述这种后哲学文化。任何人、学科在任何时候都有一套她所喜欢的辞汇。我们可以称之为最新的或最后的辞汇。一个文化之为反讽的自由主义文化是指，一方面，这个文化的成员对其当时所使用的辞汇持一种反讽的态度：[66]
①她对她目前在使用的最终辞汇有激烈的、持续的怀疑，因为其他辞汇，即被她所遇到的其他人或书看作是最终的辞汇，给她留下了印象；②她认识到用她现在的辞汇构成的任何论证都既不能保证也不能消除这样的怀疑；③就她对其环境作哲学思考而言，她并不认为她的辞汇比其他人的辞汇更接近实在，并不认为这种辞汇在与某个她自身以外的力量相联系。
因此一个反讽的人或学科认为，在不同辞汇之间的选择不是根据某个中性的、普遍的元辞汇作出的，也不是为了从现象进入本质，而只是为了让新的辞汇与旧的辞汇进行竞争。另一方面，一个文化是自由主义的，是指这个文化总体本身并不假定该文化的某个部门的辞汇，并以此来统一整个文化的声音。相反，一个自由的文化必须尽可能地让其所有成员，以其很不相同的声音，表达其很不相同的愿望和目的。
在这个后哲学文化中，大写的哲学死了，但哲学作为文化的一个部门本身没有消失。正如在一个后神学文化中，神学也仍有其生存的权利和地盘。所不同的是，神学在一个后神学的文化中，哲学在一个后哲学的文化中，不再具有文化之王的地位。这就好像一个封建社会的国王可以作为一个普通公民继续存在于民主社会一样。[67]在《民主先于哲学》一文中，罗蒂认为自己就是在这样一个文化中的哲学家，因为他的职业，他对完满性的追求，包含了构造像自我、认识、语言，自然、上帝或类似这样一些东西的模式，并不断修补这样的模式，直到它们相互协调为止。为与哲学文化中的哲学和哲学家相区别，罗蒂称他们为小写的哲学和哲学家。对这样的哲学家，罗蒂的描述是：[68]
这些人没有任何特别的“问题”需要解决，没有任何特别的“方法”可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为“专业”。他们可能像现在的哲学教授那样，对道德责任而不是诗体学感兴趣，或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样，他们是兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联。
但在一个重要的方面，后神学文化这个比喻不能运用于后哲学文化。在后神学文化中，哲学替代了神学而成为文化之王。但在后哲学文化中，罗蒂认为，不但哲学不能成为文化的其余部门的基础，而且也没有任何其他学科可以担当以前哲学所担当的这种角色。这里，我们可以简要地考察一下罗蒂对人们可能会提出的、代替哲学而成为文化之王的候选学科的分析。
首先是科学。把科学作为文化的其余部门的基础的愿望，在某种程度上，与想把哲学作为这样的基础的愿望同样久远。事实上，如我们所指出的，在大写的哲学中，不但包含柏拉图主义，而且还有实证主义。而实证主义实际上就是一种要求把哲学科学化的主张，因此已经隐含了要把科学作为文化之基础的要求。科学家由于坦然地面对事实而被看作是使人类与某种超人类的东西相联系的人。罗蒂承认，科学家通常是某些道德德性（如容忍、尊重别人意见、相信说服而不是压服等）的典范。如在英国，被选进皇家学会的比选进下院的人更诚实、可信和公道，而在美国，国家科学院明显地不像众议院那么腐败。但罗蒂指出，第一，科学家的这些道德德性与他们的学科没有任何关系：[69]
我们并不认为科学家有我们其余的人应该好好模仿的“方法”，也并不认为他们得益于他们学科的、与其他学科之不可取的柔软性正好相反的、值得期望的坚硬性。
因此，这些科学家，这些善于为我们提供技术的人，之所以成为这些道德德性的样板，并不是由于什么深刻的道理：
〔相反，〕……这只是历史的巧合，正如在今天的俄国和波兰，诗人和小说家之所以是某些其他道德德性的样板也是历史的巧合一样。
这里我们不是要驳斥和贬低自然科学家，而只是不要把他们看作牧师。在后哲学的文化中，文化的其余部门仍应该学习那些现在碰巧为自然科学家所有的道德德性，但不应当接受像“有条理”这样的被称为“科学方法”的东西。
笫二，文学。在一个抛弃了实在主义、表象主义，本质主义和基础主义哲学观的后哲学文化中，确实可以想象，以客观地、精确地描述实在自居的科学很难占有上座。但文学怎样呢？罗蒂本人对文学，特别是小说，有一种偏好。[70]因为文学语言主要是隐喻，它与对上述哲学观的批判有关。语言的隐喻用法表明，语言的逻辑空间和可能性的领域是永远开放的。例如，我们如果把“口”一词作隐喻的使用，我们可以说河流和瓶子也有口。因此文学语言根本上是反本质主义的。但是不是这样的文学语言就可以成为后哲学文化的基础呢？在美国文学界具有重要影响的解构主义文学批评家德曼（Paul de Man，1919-1983）的回答是肯定的。他认为，文化一直被分成对语言的文学的使用与常识的、科学的和哲学的使用。在前一种使用中，语言揭示了其真实的、关系的和自我颠倒的性质，而在后一种使用中，这种性质则被遮盖了。因此在今天，“仔细阅读”的观念已经替代了先前的“科学方法”观念，文学崇拜替代了科学崇拜。我们听到的不再是“只有接受了自然科学家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好”；而是“只有接受了文学批评家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好”。[71]
但是，尽管其对文学有偏好，罗蒂却不能同意让文学代替哲学或科学成为文化的主宰。德曼对文学的反本质主义或者说反逻各斯中心主义性质的揭示是正确的、深刻的，但罗蒂却不能同意其由此推出的萨特（Jean Paul Sartre，1905-1980）存在主义的结论。萨特说人没有固定不变的本质是对的，但他却不应当由此进一步说，人的本质，就在于没有本质。同样，德曼说语言作为隐喻的符号并不具有固定不变的意义是对的，但他也同样不应该由此便说这就是语言的本质。德曼的例子表明，反本质主义虚构了它自己的元叙说、虚构了自己关于在什么地方可以发现力量的终极杠杆的故事，而这在最后关头又推了本质主义一把，结果反本质主义倒使自己变得可笑了。[72]在这个后哲学文化中，实用主义者不希望看到，在以前光芒四射的逻各斯的地方，为文学这个以隐喻表达其声音的阴暗的上帝设置一个祭坛。相反，它希望看到的是崇拜上帝、崇拜科学、崇拜文学和崇拜任何别的东西与不崇拜任何东西的人都能够和平相处。
第三，政治。根据在本章后面要提到的罗蒂在哲学理论与实际理论之间的区分，政治理论应归于实际理论。同宗教、哲学甚至文学等不一样，似乎从来没有人认为政治应该成为别的文化部门的基础。相反，一般认为政治倒要以别的东西为基础。事实上，在这方面，罗蒂做的最主要工作就是要论证政治不需要任何这样的基础。因为在他看来，想让政治理论以关于人的本性和历史目标的核心理论为基础，这一直是弊大于利。实际上，人没有内在的本性，历史也没有既定的目标，因而也不可能有关于这样一些东西的核心理论。当然，罗蒂承认，哲学，同其他学科（如宗教、文学、历史、道德和经济学、社会学等）一样，都可以对政治理论有所帮助，即帮助我们不断地重新编织我们的政治信念、隐喻和语言的网络。但首先，这些帮助不是基础性的，而纯粹是零星的。更重要的是，罗蒂认为，在哲学与政治发生冲突的时候，必须使政治处于首位而让哲学等与之符合。在这种意义上，我们可以说，罗蒂是把政治当作后哲学文化的基础了。但在这里，我们必须注意，罗蒂一直注意区分公共的事与私人的事。哲学、宗教和文学等属于私人的事，而政治则属于公共的事。在说政治应居首位而让哲学等与之符合时，罗蒂指的是当哲学等涉及公共问题的时候才能这样。而当政治涉及私人问题时，罗蒂又会认为应当让哲学等居于首位而让政治与之适应了，在这种意义上政治显然也不可能成为一个文化的基础。[73]
第四节 种族中心主义：一种自我维护
罗蒂的实用主义后哲学文化观从根本上说是反表象主义、反本质主义和反基础主义的。由于文化并不是所有认识论主张的集合，由于我们的研究对象并没有超历史、非人类的本质，由于我们不能挑选文化的任何一个部门作为文化的其余部门的基础，我们现时所持的任何特定信念都只适应于我们特定的目的和愿望。因而如果我们的目的和愿望改变了，这些信念也就需要得到更新和改造。罗蒂所谓的在这种文化中的反讽主义者也就是善于根据新的形势不断地重新编织自己的信念之网的人。对于这样一种理论，“相对主义”是一个很自然的指控。事实上，确实有许多人提出了这样的指控。其中桑德尔（Michael Sandal，1953- ）在讨论罗蒂坚持的反讽的自由主义理论时提出的批评就是一个典型：如果一个人的信念只是相对地有效的，为什么要不屈不挠地坚持它？在一个像伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）假定的那种悲剧化的道德宇宙中，自由的理论难道就不像其他理念那样屈从于道德价值的不可比这个最终事实吗？如果这样，它们的独特地位究竟何在？而如果自由没有任何道德上的优先地位，不过是众多事物之一，那么对自由主义我们又能说些什么呢？[74]
对于这样的指责，罗蒂没有试图像古德曼（Nelson Goodman，1906-1998）那样捍卫相对主义，也没有像威廉斯（Bernard Williams，1929-2003）那样试图在相对主义中发现真理。对于罗蒂来说，相对主义确实是自我否定的，因而事实上是个不可能的学说。因为如果你说一切理论都是相对的，那么你说的“一切理论都是相对的”这句话本身也就是相对的了。而如果这句话是相对的，不是绝对地真的，那么你就不能说一切理论都是相对的了。另一方面，如果“一切理论都是相对的”这句话本身并不相对而是绝对地真的，那么即使所有其他理论都是相对的，我们还是不能说所有理论都是相对的，因为至少有这样一个关于一切理论都是相对的理论是绝对的。这就是所谓的相对主义悖论。在这里，罗蒂的策略是，否认他的实用主义后哲学文化观有相对主义的含义。因为实用主义主张：[75]
〔无论是在科学中，还是在伦理学、宗教、哲学或任何其他学科中，〕……我们的目标都是威廉斯所谓的“绝对”真理，只是否认绝对真理的概念可以根据“事物实际存在方式”的概念来说明。实用主义者根本不想说明“真”，并且认为，无论是绝对与相对的区分，还是评价问题是否真正出现的问题，都是没有意义的。与威廉斯不同，实用主义者并没有在相对主义中发现真理。
在罗蒂看来，把实用主义与相对主义相提并论，是把实用主义对待哲学理论的态度与它对待实际理论的态度加以混淆的结果：[76]
〔在这里，〕在某种有限的意义上，詹姆斯和杜威确实是元哲学的相对主义者。就是说，他们认为，在典型的柏拉图主义和康德主义这两种不可比的哲学理论之间，没有办法也没有意义作出选择。
因为这样的哲学理论为了说明我们的某些习惯，想方设法去发现某个外在于这样的习惯的东西作为其基础。实际上，这样的外在基础与我们想用它们来说明的东西一样地好或一样地坏。实用主义者把这样的东西看作是一架机器中不起任何作用的齿轮。因此，在对待这样一些东西的态度问题上，实用主义者可以说是持一种相对主义的观点。但这里的意思不是说，这些元哲学的观念是一样地好，而是说它们是一样地不起任何作用。我们不关心是否有对一个绝对命令的不可比的替换说明，或是否有纯粹不可比的知性范畴体系。但如果涉及的是实用主义对待实际的理论而不是上述的哲学理论的态度，那么相对主义肯定不是一个恰当的词。因为“我们确实关心替换的、具体的详细宇宙学，或者替换的、具体的详细政治变革计划。如果有人提出这样的替换物，我们会与之争论，而且不是根据范畴或原则，而是根据它所具有的具体的好处和坏处”。[77]因此在对待实际理论的态度问题上，实用主义者承认有绝对真理。
在这里，针对人们对其理论提出的相对主义指责，罗蒂区分了所谓相对主义的三种意义：第一种认为任何信念都与任何其他信念一样好；第二种认为“真”是一个多义词，即有多少种证明方法，就有多少种意义；第三种认为，关于真理和合理性，离开了对一个给定社会（即我们的社会）在某个研究领域中使用的、大家熟悉的证明程式的描述，我们就没有什么东西好说。[78]第一种观点即是上述会导致逻辑悖论的观点，是自我排斥的，而第二种观点则是非常古怪的。罗蒂认为，实用主义并不持这两种观点中的任何一种。如果说实用主义看起来好像是相对主义的，那只是因为它持第三种观点。但对罗蒂来说，对于实用主义的这样一种观点，相对主义并不是一个恰当的称呼：因为我们实用主义者并不持一种肯定的理论，说某种东西相对于某种别的东西。相反，我们的观点完全是否定的：如果没有了知识与意见之间的传统区别，即在作为与实在的符合之真理与作为对得到很好证明的信念之称赞之真理之间的区别，我们可能会更好些。我们的批评者认为：这种否定的主张是“相对主义的”，因为他们不能想象，任何人会真地否定真理有一种内在的本性。因此，当我们说，对真理没有什么东西好说，除非我们各自把自己觉得最好加以相信的信念看作真理加以赞扬，实在主义者总是倾向于把这看作是关于真理本性的又一种肯定的理论：按照这种理论，真理只是一个特定个体或团体的现时的看法。这样一种理论当然将是自我拒斥的。但我们实用主义者没有一种真理理论，更不用说相对主义的真理理论了。作为团结的倡导者，我们对人类合作研究的价值之说明只有一个伦理的基础，而没有任何认识论的或形而上学的基础。[79]
相反，罗蒂认为，对这种实用主义观点的一个恰当称呼不是相对主义，而是种族中心主义。种族中心主义认为，既然不存在任何独立于我们的普遍适用的标准，不存在一个可以评判一切的法官，我们就必须从我们自己出发，从我们自己的种族出发，而不是从某个不可比的绝对命令和范畴体系出发。成为种族中心的，就是把人类划分成一个人必须证明自己的信念对之是合理的人群与其他人群，而构成第一个人群的人，即他自己种族的人，与他分享足够多的信念，从而使有效的谈话成为可能。[80]根据这样一种种族中心主义的观点，我们自己现有的信念乃是我们用来决定怎样使用“真”这个词的信念。在这种意义上，我们可以说，亚里士多德或伽利略（Galileo Galilei，1564-1642）各自观点的内在一致性，还不足于把他们的观点说成是真的。只有与我们的观点的一致才可以说是真的。[81]正是根据这一点，在抛弃了基础主义的同时，罗蒂又反对任何形式的相对主义，无论是以“多个世界”还是以“多个真理”的形式出现的相对论。例如，罗蒂就明确表示不能同意库恩的这样一个观点：亚里士多德和伽利略生活在不同的世界，就是说，他们谈论的是不同的世界。因此，尽管他们各自的学说很不相同，甚至相互矛盾，但他们都可以说是真的，即相对于不同的世界是真的。[82]
但也有人反对这样一种种族中心主义，认为这是一种文化相对论（虽然它旨在克服某些别的相对论），或者如普特南所指责的，是一种改良的唯我论：这里，唯我论中的“我”由单数变成了复数。对这样一种反种族中心主义，罗蒂又提出了一种“反反种族中心主义”：[83]
反反种族中心主义并不认为我们的文化是个与世隔绝的单子。它并不是说“我们陷于我们的单子或我们的语言里面，而只是说，我们生活于其中的通风良好的单子同人类本性或理性要求的联系，较之与在我们周围的相对来说通风不那么好的单子的联系，不见得就更密切些”。
因此说我们必须从我们自己现有的信念出发，并不是说我们必须坚持我们自己现有的信念。说我们只好用我们自己的这些信念来决定怎样使用“真”一词，并不是说与我们的观念一致的东西总是真的。例如，罗蒂指出，我们并没有从“无法超越我们的共同体而得到一个中立的立场”推论出“没有任何理性的办法证明自由共同体比极权共同体合理”。因为说我们只好是种族中心的，只是说检验由其他文化建议的信念的唯一办法，就是努力把它们与我们已有的信念编织在一起。[84]但说把它们与我们已有的信念编织在一起并不总是说，要让它们服从我们已有的信念。有时也可能是它们改变我们已有的信念。因此，罗蒂认为，仅当我们把种族中心主义同固执地拒绝与其他共同体对话等同起来时，它才是可疑的。但与其他共同体对话，正是实用主义的种族中心主义的一个值得称道的道德德性：[85]
我们与其他共同体和文化的交流，不应当被看作是在来自不可比较的第一前提和不可调和的思想体系之间的冲突。不能像看待其他几何学那样看待其他文化。
事实上，种族中心主义的一个中心任务恰恰不是要关闭门户，而是要不断地扩大“我们”一词所指的范围，不断地使我们可以正当地把越来越多的人不是称作“他们”，而是称作“我们”。[86]
正是在这里，罗蒂提出了他自己的理性概念。传统的理性概念，在罗蒂看来，是与作为符合的真理、与作为对本质的发现的认识、与作为对原则的服从的道德这样一些观念结合在一起的。现在实用主义已经完全抛弃了后面这样一些概念，但罗蒂并不认为，实用主义也因此就抛弃了理性概念，就成了非理性主义，就在主张凭热情而不是凭理性思考。实用主义所作的，只是要区分两种不同的理性概念。上述这种传统的理性概念认为，合理也就是有条理，就是拥有事先制定的符合客观事物的本质的成功标准。科学家由于事先知道什么是对他的假设的否证，并只要有一个试验的不利结果就乐于放弃这个假设，因而是合理性工作的样板。罗蒂认为，在这种意义上，不仅诗歌和绘画，而且所有人文学科都不可能是合理的，因为它们都不能事先确定成功的标准。而且民主多元社会的一个特征就是要不断地重新定义他们的目标。因此我们必须发现合理性的另一种意义：[87]
在这种意义上，这个词指的是某种“清醒的”、“合情的”东西而不是“有条理的”东西。它指的是一系列的道德德性：容忍、尊敬别人的观点、乐于倾听、依赖于说服而不是压服……在“合理性”的这样一种意义上，这个词与其说是指“有条理”不如说是指“有教养”……根据这种解释，成为合理也就是指，在讨论任何问题（不管是宗教的，文学的还是科学的问题）时，都要避免教条主义、自卫心理和义愤。
在上述第二种意义上，在表明本质主义、表象主义和基础主义之不可能以后，不但自然科学，而且所有人文学科，都仍然可以说是理性学科，而不是完全凭热情的思考。在这种合理性的意义上，我们需要的正是不断地与别人、别的共同体和别的文化交流，从而超越自我，而绝不能封闭在自己的小天地中。
很显然，如果我们把罗蒂与伽达默尔联系起来，就可以更好地理解他对其实用主义后哲学文化观的维护，及其对人们提出的相对主义和“唯我论”指控的反驳。伽达默尔的解释学认为，我们的理解绝不能离开我们的先见，先见是我们理解的前结构。罗蒂的种族中心主义则认为，我们与别人、别的共同体的对话必须从我们自己和我们自己共同体的信念网路出发。伽达默尔认为，虽然我们的理解必须从我们的先见出发，我们理解的结果却不是把我们自己的先见强加给对方，它是我们的视野与被理解者的视野的融合。罗蒂的反反种族中心主义则认为，我们虽然只好把我们自己的信念作为如何使用“真理”一词的标准，我们与别人对话的结果却是通过别人的信念来重新编织我们自己的信念网路；伽达默尔认为，我们的理解永远面向新经验，经验的辩证法的完成不在于确定的知识，而在于由经验本身激起的对新经验的开放性。罗蒂则认为，我们对话，并不是因为我们有一个目标，例如是为了达到意见的一致，而是因为苏格拉底式的对话正是以自己为目的的活动。
罗蒂是美国新实用主义的代表。他的思想理论既秉承了美国的哲学主流即实用主义的传统，又体现了当代世界哲学主流的影响，尤其兼收并蓄了历来与美国哲学相抵触的欧洲大陆哲学诸要素，这使他的新实用主义理论呈现出令人瞩目的“合流”趋势，也构成了当代美国哲学的一个新特点。