马克思主义哲学基础理论研究

文本细节甄别、辨析与对马克思思想复杂性的理解

聂锦芳

【内容提要】马克思是一个特殊的思想家和写作者，其著述中成型、定稿的很少，留存下来的绝大部分是手稿、笔记、摘录和书信；其观点和体系的丰富内涵并不完全体现在那些表述明确的论断中，而是深藏于对这些观点和体系的探索、论证过程中。举凡学界将马克思对黑格尔的嘲讽误为他本人思想的转向，将“普遍的个人的解放”理解为“全人类的解放”，无视“巴黎手稿”“原始顺序版”分栏写作的真正意图和还原《德意志意识形态》遗失手稿内容的价值，离开《资本论》不同版本及其手稿的具体内容对马克思的资本理论随意进行阐释，更没有悉心体悟马克思晚年发出的“我只知道我自己不是马克思主义者”的喟叹和警示的深远意义……这些都与马克思主义研究中不注重对文本细节的甄别、辨析有关，这样也就很难准确地理解马克思思想的丰富性和复杂性了。

【关键词】马克思 文本 细节 思想

马克思是一个特殊的思想家和写作者——他一生的写作历程长达50余年，但成型、定稿的作品不到其全部著述的1/3，留存下来的绝大部分是手稿、笔记、摘录和书信。对于一个思想复杂且产生了巨大历史影响的理论家来说，马克思观点和体系的丰富内涵并不完全体现在他那些表述明确的论断中，而且深藏于他对这些观点和体系的探索、论证过程中；马克思很多重要的思想及其论证就隐匿于那些散乱的大纲、初稿、过程稿、修正稿和补充材料之中。如果不花大的功夫对其文本细节进行甄别和辨析，而是大而化之、浅尝辄止地对待，乃至满足于外围言说、宏观定性，实际上很难理解马克思思想的原初意旨、复杂内涵和思考逻辑，由此会造成简单化、碎片化、片面化乃至极端化的诠释，甚至造成严重误读和曲解。在多年来对马克思著述及其相关文献的学习和研读中，我遇到很多这样的情形，本文撷取几个文本个案集中予以阐发，谨请方家指教。

一 对黑格尔的嘲讽还是马克思本人思想的转向？

马克思早期有一首有名的诗作：“康德和费希特喜欢在太空遨游，/寻找一个遥远的未知国度；/而我只求能真正领悟/在街头巷尾遇到的日常事物！”在很多马克思主义哲学史研究论著和传记的解释中，这首诗被视为马克思的自况，并且认为这里蕴含着他以后思想变革的大致方向和意旨，乃至是其转向现实世界、通向唯物主义的初始表证。

但是仔细甄别就会发现，这是脱离原始语境、把这首诗表达单独抽象出来所做出的判断，恰好把马克思的原始意旨弄反了！实际上这首诗出现在他父亲60岁生日时马克思为其编订的诗作中，这是一部由60首作品组成的集子，它出现在其中的组诗《讽刺短诗集》（Epigramme）的第二部分《黑格尔》中，这部分由四首短诗组成，这首诗列为第三首。马克思当时由对包括父爱在内的人类情感的分析延伸到对人性的思考，特别对德国的国民性深为不满；在他看来，黑格尔哲学是这种国民性最完整体现和表达，所以就写了四首讽刺短诗予以讽喻。前两首表达的意思可以做如下的解读。

像黑格尔这样的哲人，性格上自然是很自负的。他自谓长久地漂游在汹涌的思想海洋里，一直在探求世界的真谛，最终发现了自认为最崇高的智慧，也领会了这种智慧深邃的奥秘，所以他感觉自己就像神一样，无与伦比。但他又思忖，人毕竟与神是有区别的，所以总是要“披上晦暗的外衣”；在思想的海洋里沉浮，他最看重、感到最艰难的工作是寻找表达的语言，而一旦找到，他就会紧抓到底。

当然，世界上的哲人——智慧者绝不只有黑格尔一个，对此他还算是有点自知之明；他发现，自己找到的这些语言——对世界的理解和描述，不仅没有使其澄明、清晰，反而更加错杂纷纭，一片迷茫。而作为一个哲学家，自己绝不会也不可能束缚每个人的思维和想象，于是，他放弃了对世界的真实性的了解和把握，认定没有客观、没有共识，每个人爱怎么理解就怎么理解，完全可以按照自己的愿望，正像瀑布从悬崖上直泄而下发出自然的轰鸣和喧响，但一个诗人却可以由此展开无限的遐思，甚至觉得从中可以听出心上的姑娘倾吐的情话和衷肠。总之，人怎么想就怎么认识，有所感触便可以变成思想，这样，每个人都可以啜饮到这杯智慧的“玉液琼浆”。当然，思虑至最后，黑格尔也感到了自己的工作的虚无和虚妄——自命要“给诸位揭示一切”，但实际上什么真实的东西都讲不出来！

以上两首讽刺短诗中的内容，马克思是以黑格尔的口吻［“我”（ich）］来叙述的，把一代哲人的志向与现实、追求与说教、期许与自嘲等揭示得入木三分，淋漓尽致。而以下两首诗，一首仍以“我”（ich）的方式来谈论问题，另一首则以“我们”（wir）来陈述。

如果按照前后一致、上下连贯的原则放在一起解读，那么第三首中的“我”无疑仍然是指“黑格尔”了；事实上也确实是马克思对黑格尔哲学另一种极端主张的嘲讽。黑格尔发现康德和费希特的哲学远离尘世生活，把人们的希望寄托在“一个遥远的未知国度”，而遗忘了现实世界，鄙视“街头巷尾遇到的日常事物”，于是开始致力于实现思想的“变革”和转向，当然，对此他曾经做过非常明确的表达：“哲学正因为它探究的是理性的东西，因而它乃是对现有的、实在的东西的理解”, “理解现有的东西，——这就是哲学的任务”。所以，诚如戴维·麦克莱伦所说，如果我们把这首诗中的“我”“当成马克思本人的话，那么这段话的意义就会完全被误解。像前一节一样，它是 ‘黑格尔’自己所讲的主观浪漫主义，是被马克思所批判的，因为它与每日的现实联系得过分紧密了。马克思诗的整个的主题是要对黑格尔作这样一个显而易见的批评”。

马克思不满黑格尔哲学这“现实”转向的意图还可以在《讽刺短诗集》中另外两首评论“青年德意志”的诗中得到佐证。这一文学思潮出现于19世纪30年代后期，一批激进的作家特别关注政治问题、主张以文学为工具面向现实，据此发起了一次思想上的清算，重点是重新评价曾经在德国文学史上如日中天的歌德、席勒的文学倾向和观念。他们认为，席勒傲世出尘，过于清高，不懂人情，死板严肃，不会逗人发笑，净卖弄些雷鸣、电闪之类的辞藻，普通人该干的日常活儿他却干不了，全没有市井坊间那般的诙谐情调。至于歌德，在他们看来，其作品的格调更是过于高雅，只看重维纳斯式的美貌，眼里根本没有衣衫褴褛的穷人；尽管他塑造的形象原型有的也来自生活底层，但他却把人性刻画得高飞入云，赋予各种事物以过分崇高的外形，但实际上它们并没有内在的灵魂。当然，相较而言，“青年德意志”认为，席勒稍合人们的胃口，至少在其作品的字里行间，人们可以读到其思想，“虽然一时还看不透它们有什么深刻的含义，/但人们毕竟能说：它们确实印在书上”。

诗歌与现实的关系确是一个亘古常新的问题，“青年德意志”的作家们关注，马克思也是如此。但从马克思的评论中可以看出，他并不完全认同他们的观点；也就是说，诗歌当然要面向现实、反映普通人的生活，但它还应该有超现实的一面，即具有超越庸常、追求崇高、提升精神境界的功能和价值。从这个意义上讲，歌德和席勒的“贵族气派”自然也是必要的。

再回到讽刺短诗《黑格尔》。接下来的问题是，第四首诗中的“我们”指的是谁？还是“黑格尔们”吗？我们看看这首诗表达的是什么：“请原谅我们这些短小诗篇，/如果我们唱的调子惹人讨厌；/我们已把黑格尔的学说潜心钻研，/却还无法领略他的美学观点。”显然这是带有结论性质的陈述，这里的“我们”代表的只能是“马克思们”。当然，这种角色的转换显得有点突兀和缺少过渡，这与马克思诗歌艺术创作上的稚嫩和经验不足有关，但有一点是比较明确的，即马克思开始从理解世界的思维方式的角度来梳理从康德到费希特再到黑格尔哲学的变迁，认识到了黑格尔思想的意旨与局限，进而引发了他对德国国民性的特征与时代关系的思考，这也预示着马克思本人思想探索的拓展和深化。

二 “普遍的个人的解放”还是“全人类的解放”？

长期以来，我们习惯于把马克思关于“人的解放”的思想解释为或等同于“人类解放”，而在国际共产主义运动和中国革命实践中，“解放全世界”“解放全人类”也是我们耳熟能详的口号，然而，殊不知，这恰恰是马克思曾经竭力深究、撇清的一个观点和思路，很有必要重新甄别一下。

马克思主要是在发表于《德法年鉴》上的《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》两篇文章中讨论以上思想的。他认为，曾经作为其思想先驱的布鲁诺·鲍威尔在犹太人问题上的错误就在于，他无视犹太教徒与基督徒的差异，试图用“人（类）的解放”的信念来消弭其分歧；马克思认为，这样的思路和做法“太抽象”了。相反，他不仅用世俗关系替代鲍威尔的宗教信念作为观察犹太人问题的视角，用政治解放、社会解放化解鲍威尔所提出的借助“类”的解放以解决犹太人问题的出路的“抽象性”，而且更深刻地注意到，政治解放、社会解放其实也只是一个“中介”，较之真正的“人（个体）的解放”它们也是“抽象的”。

马克思认为，政治解放在迄今为止的世界制度内当然是一大进步，但它还“不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”，还不是“普遍的人的解放”的最后形式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。由此可以得出结论：一方面，人通过国家这个中介得到解放，在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，当然这只是以抽象的、有限的、局部的方式超越的。另一方面，在政治上得到解放的人仍然只是用间接的方法承认自己，仅仅是通过一个中介（尽管是一个必不可少的中介）而使自己得到解放，由此看来，国家只是人和“人的自由”之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上，仍然不能真正摆脱束缚。

我们知道，人的自由、发展和解放也曾作为青年黑格尔派主将鲍威尔的旗帜和方向。而在现代社会，所谓人权概念、意识和观念更是大行其道，然而只要“看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式”，就会发现其中大有诡谲和奥妙。

马克思仔细甄别了所谓“人权”。概而言之，它有两方面的内涵及不同的现实意义：一部分是政治权利，即droits du citoyen，它是与他人共同行使的权利，其内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体、参加国家，它属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而另一部分是个人权利，即droits de l' homme。与citoyen不同的这个homme究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。不同于droits du citoyen的droits de l' homme，无非市民社会的成员的权利，就是说，是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的个人的权利。

马克思引用了那部被他称为“最激进的宪法”即1793年《人权和公民权宣言》中的论述，指出droits de l' homme是人的自然的和不可剥夺的权利，具体而言指的是平等、自由、安全和财产等等。他特别强调：“这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子。”就是说，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分离的基础上。这一权利就是这种分离的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。可见，任何一种所谓人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，是与citoyen不同的homme，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen形式出现才可予以承认。

据此，马克思明确地阐明他关于“人的解放”的思想，指出：“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”政治解放具有两方面的后果，一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面又把人归结为公民，归结为法人。而只有当“现实的个人”把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，“人的解放”才能完成。

导致马克思这种煞费苦心的思考没有被忠实理解的原因，一方面与过去中文译本的翻译不无关系。最典型的例子，如：Niecht die radicale Revolution ist ein utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein menschliche Emancipation, sondern vielmehr die theilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehen läßt．翻译为中文应该是：“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”，但过去的翻译却是：“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放……”1956、2002年出版的《马克思恩格斯全集》（第1卷第463页、第3卷第210页）和1972、1995年出版的《马克思恩格斯选集》（第1卷第11页、第12页）均是如此，直到2009年出版的《马克思恩格斯文集》（第1卷第14页）和2012年出版的《马克思恩格斯选集》（第1卷第12页）才得到纠正，但是并未引起学界的注意。另一方面这也表明，不在少数的论者在研读马克思著述时“不求甚解”，并没有深入马克思的语境、思路和论证逻辑理解其思想，结果马克思煞费苦心、苦心孤诣的努力就被漠视乃至曲解了。

需要指出的是，尽管后来马克思的思想发生变化，但这一观点是一直坚持的，他不遗余力地予以强调、深化和推进，诸如《德意志意识形态》对“现实的个人”与“共同体”关系的思考；《哲学的贫困》“得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”和在该书中更明确提出把人“既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物”的论断；而《共产党宣言》中的名言已经为我们所熟知：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；在《资本论》中，马克思又反复“设想有一个自由人联合体”，那时人们“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”，认为“这个联合体的总产品是一个社会产品”。可以说，这是贯穿马克思思想发展始终的中心线索之一。

在马克思思想研究中有一个非常重要的课题，就是把与其基本属于同一时代兴起和流行的欧洲非理性主义观念论与马克思主义之间复杂关系做一比较。举凡克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的思想，对于马克思主义体系而言，可能既是“另类”和“异数”，但又有可以融通和对话之处。在对社会异化、资本操控、人性沦丧等方面的观察、揭露和批判上，他们之间借助“人的解放”议题和关怀完全可以进行深入讨论。

三 “巴黎手稿”第一笔记本分栏写作的真正意图何在？

马克思的政治经济学研究或《资本论》手稿写作的时间长达40余年，而其旅居“巴黎时期”（从1843年10月到1845年1月）的著述是在这一漫长的思想之旅中竖立的第一块界碑。过去《1844年经济学哲学手稿》、“巴黎手稿”、“巴黎笔记”、“穆勒评注”等说法很混乱，所属范围也很模糊或者交错，这明显不利于把握这一时期马克思思想的复杂性。对此，我做了这样的处理：根据马克思写作方式的不同、思想表述的差异，将这些著述分为两类：一类是马克思对同时代人以及前人政治经济学著作的摘录和抄写，其中没有他个人观点的详尽阐发，只有寥寥数语评论或批注，可称之为“巴黎笔记”；另一类是大量的正面阐述和思想论证，或者即便由他人的议题引发，但马克思个人的议论却占了相当大的篇幅，可称之为“巴黎手稿”。

为什么一定要做此划分呢？要知道，连原阿姆斯特丹国际社会史研究所成员、曾担任国际“马克思恩格斯基金会”秘书长的尤尔根·罗扬都不做这样的理解，而是认为“巴黎手稿”只是“巴黎笔记”的组成部分，或者可以把它们统称为马克思巴黎时期的著述。然而，只要对“巴黎手稿”的内容做认真的研读就会发现，其中蕴含着马克思从国民经济学的议题出发但又要超越国民经济学的整体考量，体现了他虽然处于政治经济学研究的初始阶段，但确实已经开启和踏上了《资本论》写作的漫长征程，其思想价值和意义不可低估；而仅仅是摘录他人著述的“巴黎笔记”已经不能涵摄这些内容了。这样，根据上述划分，“巴黎手稿”应该包括通常被称为《1844年经济学哲学手稿》的“三个笔记本”和《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》（简称“穆勒评注”）。这与多年来学界流行的或者把《1844年经济学哲学手稿》等同于“巴黎手稿”或者把“穆勒评注”归入“巴黎笔记”的做法是有差别的。厘清上述关系，无疑将有助于我们更加客观地把握当时刚刚由对“副本”的批判转向对“正本”的批判的马克思的原始思想状况、进展和走向。

此外，还需要提到，鉴于“巴黎手稿”“巴黎笔记”“穆勒评注”等都是后人对马克思“巴黎时期”不同形式的笔记或著述的称谓，而不是他正式撰写的作品，所以我主张用引号（“”）来标注这些著述；但鉴于《1844年经济学哲学手稿》已经约定俗成为一本普遍知晓的书，且有单行本问世，所以仍可用书名号（《》）来标注。

那么，在“巴黎手稿”中马克思是否实现了从国民经济学的议题出发又要超越国民经济学的意图呢？我认为，从第一笔记本的分栏写作可以突出地体现出来，这就涉及没有引起研究者关注的另外一个版本——“原始顺序版”了。

1982年出版的MEGA2第一部分第2卷刊出了《1844年经济学哲学手稿》两个版本，除“逻辑编排版”外，还有一个“原始顺序版”。后者是根据“三个笔记本”的原始手稿排版的，可以说是马克思当时写作的真实面貌的直接呈现。但可惜的是，国外只有极个别的研究者在其论著中对此稍加提及，而详尽的研究基本上没有进行过；而举凡国内出版的《1844年经济学哲学手稿》，包括《马克思恩格斯全集》第1版第42卷（1979）、《马克思恩格斯选集》第1卷（1995）、单行本（2000）、 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷（2002）、《马克思恩格斯文集》第1卷（2009）、《马克思恩格斯选集》第1卷（2012）等，刊出的无论是节选还是全文，都是基于“逻辑编排版”而进行的翻译，这说明至少在翻译者和出版者看来，“原始顺序版”并不是很重要的，导致的结果是其没有引起过国内学界的注意（国外的研究情形也基本一样）。但我与学生通过多年的悉心研读和思考发现，情况并非如此。

比如，“逻辑编排版”的第一笔记本开头是按照“工资”“资本的利润”“地租”依次编排的，读起来让人觉得这只是当时三个阶层的不同的收入形式，它们之间现实表现不同，历史渊源和未来命运也看不出有大的关联，这样，就很难把握整个社会的总体状况。但如果回到马克思的原始手稿，认真阅读能够呈现马克思写作过程的“原始顺序版”，就会知道，马克思是将一张稿纸分成三栏或者两栏、分别标上“工资”“资本的利润”“地租”来写作的，而在阐述其各自的内容时则是一一对应着写的。

为什么会这样呢？有什么特别的用意吗？按照我的理解，这种写法恰恰表明，这时的马克思已经意识到这三者之间受到一个社会总结构的控制，这就是“资本”的独特功能。无论在“工资”“地租”部分抑或“资本的利润”本身中，我们都可以看到“资本”如影随形地发挥着不可替代的作用，参与、塑造、渗透和创生着社会现象，影响着不同阶层的人的生活境遇和未来命运，而这些不同阶层的人之间又因此而密切联系在一起了；换句话说，离开资本，其他三者就得不到准确的描述和到位的说明。这正是马克思后来在《资本论》中做出从“总体性”上把握社会结构和资本的最初尝试和探索成果的深层原因。这样，在作为这部巨著40余年漫长的写作生涯起始阶段的“巴黎手稿”中，他就从国民经济学的议题出发而又达到了对国民经济学一定程度的超越。所以，我认为，“原始顺序版”与“逻辑编排版”带给我们对马克思思想的理解是有所不同的。

四 为什么要还原《德意志意识形态》中“我的交往”部分遗失的12页手稿的内容？怎样还原？

在研究者通常的印象中，较之《德意志意识形态》中的其他章节，“正面阐发”马克思、恩格斯见解的《费尔巴哈》章可能是最好把握和理解的了。然而，如果不是沿袭过去习见的那种抽象而宏观的研究方式，寻章摘句、断章取义，笼而统之地涉略而不顾及细节，那么，就会发现问题没有这么简单。近年的文献学研究成果表明，现在被组合在一起进而形成一个相对独立的章节的各个单元并不是连续写作的，除了刊于2009年出版的《马克思恩格斯文集》第1卷第512～526页的部分是专为这一章撰写的外，其余几个部分，有的是从《圣布鲁诺》章中抽出来的（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第526～550页），有的则来自《圣麦克斯》章中的《教阶制》（同上书，第550～555页）和《作为资产阶级社会的社会》（同上书，第555～587页）等节。显然，理解《费尔巴哈》章的重要思想的前提是梳理这些片断的内涵和思路，悉心体味马克思何以要抽取这些片断、将它们组合的逻辑是什么，乃至这其中是否包含着他尚有犹疑和困顿之处和有待进一步思考、完善的情况。这里我们撷取《作为资产阶级社会的社会》部分来分析。

这一部分原来出现在“我的交往”一节中。我们知道，《圣麦克斯》章是对施蒂纳《唯一者及其所有物》一书系统的驳斥。按照《唯一者及其所有物》的论述顺序，在“所有者”部分“我的权力”之后讨论的是“我的交往”，而基本上是按照该书逐章逐节展开批判的《德意志意识形态》的通行本目录中却没有出现“我的交往”字样。编者在正文中标明“这里缺少十二页手稿”，而从前面的论述看，“我的权力”部分实际上已经接近尾声，因此，遗失掉的手稿中只有很少部分是属于这一节的，绝大部分则属于“我的交往”部分的内容。据此，我认为，在通行本《德意志意识形态》的《目录》中“Ⅲ．犯罪”的第三部分“C．通常理解的和非通常理解的犯罪”之后就应该是“我的交往”部分。遗留下的手稿中这部分最先出现的题目是“5．作为资产阶级社会的社会”，这说明前面有四节遗失了。那么这四节的内容是什么呢？这只能回到《唯一者及其所有物》中相关部分去探究了。

施蒂纳在其书中的这一部分没有再细列标题，但根据其内容，他一开始就用很大的篇幅论述“社会”问题。按照通常的理解，施蒂纳关于“唯一者”的主张极易被定性为极端的个人主义，而个人主义又常被用来指那些不与他人交往、喜欢离群索居、极端自私的人的品性。然而，仔细甄别一下，就可以知道，施蒂纳的“唯一者”与此并不相同，其内涵要远为复杂。我们阅读《唯一者及其所有物》全书，绝对不能得出结论说，施蒂纳是一个无视现实、社会、历史乃至他人的人；不过，他的异人之处在于，他经常思考的是，现实、社会和历史会塑造出怎样的人，它们对于“我”来说有什么样的意义、会产生什么样的后果；他所阐发的“唯一者”不是要离开现实、社会和历史，在其之外坚持独自性，而是要在其中甄别“人”与“我”的分野，寻求对现实、社会、历史乃至他人的超越。他指出，社会是现代需要“特别注意”的问题，因为“除了社会问题外，没有任何其他问题对每个人来说会表现出一种如此活生生的兴趣”。如果对社会问题较少有激情和困惑，那么在观察它时就不会注意到，正是在社会中个体是如何从我们的眼中丧失的；也就不会认识到，只要组成社会的人依然是旧人，社会就不能变成新的社会，是社会成员的性质决定了社会的性质。在施蒂纳看来，在社会中人们自然要进行交往，但这里只有“人”的交往，而没有“我的交往”，就是说，在交往中“我”丧失了，没有了。这样，对“我的交往”的讨论自然就要从分析“社会”的症结开始。为此，施蒂纳首先就要对“社会”这一概念的含义做一番考察了。

马克思的分析自然是按照施蒂纳的思路展开的，所以理清他这方面的思考必须还原手稿中遗失了的12页内容，怎么还原？能由解读者、研究者来杜撰吗？显然不行！只能到施蒂纳的书中廓清其思路，然后再根据此前马克思的总体意图、逻辑和写作习惯揣测和推断他写了什么。但是遗憾的是，施蒂纳的叙述是非常散乱的，绝不仅仅在这一节出现，还零星见于原书第二部分《我》中，甚至在第一部分《人》的最后也有所触及，而且他的写法比较特别，有时一个看法前后反复申说，有的重要观点本为其逻辑线索中的一个环节，但他只是点到为止。这样就必须在反复阅读全书的基础上才能梳理和概括出来，再去思考马克思可能对此的评论。这是一个非常艰辛的思想考察和巡礼，最终我理出这样的头绪：（1）在社会（Gesellschaft）一词的根源Sal（大厅）上所表征的自然意义；（2）离开自然意义的第一个社会样态监狱社会或监狱集体——离开监狱作为“我们自愿”留下来的共同体形式家庭；（3）“摧毁了家族的羁绊”、从中超脱、超越出来，在国家中寻找真正交往的可能性；（4）针对“现存制度”、向某个特定的国家、向国家的当前状况宣战过渡到超越国家、民族界域的“作为资产阶级社会的社会”。

由此可以大致判明，现有的《目录》就需要在“C．通常理解的和非通常理解的犯罪”和“5．作为资产阶级社会的社会”之间插入下列内容：

“B．我的交往

Ⅰ．社会

1．施蒂纳的社会

2．作为监狱社会的社会

3．作为家庭的社会

4．作为国家的社会”

据此，留存下来的马克思手稿对这一话题的两页半的评论与此也就能接续起来了——施蒂纳在国家问题上的看法“真是一个乡下佬（Quel bonhomme）”的见识：一是他根本不懂得现代国家结构的复杂关系，在诸如教育观念、教育机构、法律、书报检查机关、政府、人权、个人担保等问题上胡乱联系；二是他对君主专制、共和政体和立宪制度等各种国家形式之间转换的历史过程、同一国家形式在不同地域和国度中的特殊状况“一无所知”；三是他有关国家与个体关系的论述，把国家看作凌驾于这些个人之上的权力，这种看法表明，在他的眼里，国家仅仅是一个观念，并且他相信这一观念的独立权力。而在马克思看来，这完全是一种意识形态观念化的抽象和妄言；这一逻辑对于我们理解《费尔巴哈》章的思想是多么重要！

五 为什么必须紧扣《资本论》不同版本及其手稿的具体内容才能真正理解马克思的资本批判？

谈及《资本论》，除极少数文献学家外，过去相当多的读者基本上都将其视为一部“俨然已经完成了的著作”，论者也多是借助“成型”的三卷“通行本”来展开研究和阐释。现在看来，这是缺乏真实、完整而权威的文献基础的。随着MEGA2第二部分“《资本论》及其准备著作”15卷23册出齐，再加上第三部分“书信卷”第8～35卷大量涉及《资本论》的通信和第四部分“笔记卷”第2～9卷作为《资本论》准备材料的四个笔记等文献的发表，马克思准备、写作、修改和整理这一著述的曲折过程被直观而完整地再现出来，同时也表明，《资本论》实际上是一个庞大的“手稿群”，其中包括“笔记”（“巴黎笔记”“布鲁塞尔笔记”“曼彻斯特笔记”“伦敦笔记”和正在编辑的1856～1857年“危机笔记”）、“初稿”（“1857～1858年手稿”“1861～1863年手稿”“1863～1867年手稿”）、“整理、修改稿”（德文第1卷6个版本；第2、3卷马克思手稿、恩格斯修改过程稿和恩格斯出版稿）和“书信”。

“笔记”是马克思在《资本论》正式写作前的准备材料，记录了他从思想先驱那里汲取思想资源、展开自己的思考和重构的思路及过程，几乎触及后来《资本论》手稿中的绝大多数材料和议题。特别是由于后来的手稿实际上也非常凌乱，各部分之间的衔接常常出现中断，这些笔记就成为索解马克思复杂的思想结构和叙述逻辑的重要参照。

在过去稍微深入一些的研究中，人们总认为《资本论》有三个手稿，即著名的“1857～1858年手稿”“1861～1863年手稿”“1863～1865年手稿”，而MEGA2根据新的文献补充和修正了这种说法，表明所谓《资本论》的“手稿部分”实际上指的就是1844～1867年马克思所写下的关于政治经济学研究和《资本论》的所有初稿，而“三个手稿”的说法只具有相对的或特定的意义。

此外，EGA2第二部分为什么甄别《资本论》同一卷次的这些不同版本呢？因为它们之间不仅在字词、段落上有非常多的改动，而且在结构上、内容上也有比较大的差别，用马克思评论第1卷法文版的话说，都具有“独立的科学价值”。比如，迄今为止，几乎所有的研究者所依据的《资本论》第1卷的版本都是由恩格斯整理的德文第4版，但MEGA2提供的材料表明，1867年出版的德文第1版只有6章，而1872～1875年间分册出版的法文版则扩展为8篇33章，1882年的德文第2版又修正为7篇25章，1887年的英文版则为8篇33章（与法文版也不完全一致），而1890年的德文第4版确定为7篇25章。再比如，把MEGA2第二部分第11卷（分2个分册）中刊出的《资本论》第2卷的马克思手稿与第12卷刊出的恩格斯对这些手稿所做的整理过程稿以及第13卷刊出的正式出版稿比较一下，就会发现，恩格斯删减和增补的句子、公式和术语以及序列变更等超过5000多处，而且这还不包括标点符号、笔误等技术性的处理以及恩格斯对马克思原稿内容的概括部分，有些方面未必“只是形式上的改动”，实际上涉及对《资本论》思想的“恩格斯式”的理解，而且恩格斯在整理这些手稿的时候，没有查阅过一本马克思当年写作时参考过的书籍。而书信表露了马克思长达40余年艰辛创作的艰难经历和真实心迹，也展示了同道参与这一巨大的思想建构工程的原委和过程。

以上关乎《资本论》的这些材料的刊布，将颠覆人们印象中它几乎是一部已经完成了的著作的传统看法，表明《资本论》“实际上仍然处于一种日益发展的进程中，处于一种没有完成的、开放的，并且是具有疑惑和困境的发展过程中”的实际情形。如果不将这些文献纳入《资本论》研究当中，怎么能不受到极大的局限，又怎么能准确而全面地把握马克思的原始思想呢？

更为关键的是《资本论》叙述结构的变迁。《资本论》所要研究的，“是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”。但问题的关键在于，它们从来都不是显性地摆在研究者面前的实体性存在，而是一个非常复杂而又不断变化的结构。如何准确、全面而深刻地理解、揭示这一结构及其变动过程，马克思可以说费尽心思，《资本论》的理论结构的形成过程，实际上就是他的这种探索的忠实记录。由两卷本著作—三本书计划—五个分篇—六册计划—九项内容—两大部分—三卷四册结构—四卷内容的曲折变迁，浸透了一个思想巨匠整整40年的殚精竭虑的探索过程。由于在过去的《资本论》研究中论者的关注点主要是对其成型、定稿部分（即恩格斯整理的三卷本）的思想观点的概括和掌握，现在丰富的文献材料的刊布必然要求我们将这种研究转向思想史的探究、转向对马克思曲折的探索历程背后思想视野和嬗变的理解和分析，这将大大拓展、深化《资本论》研究的视野和复杂性。

以上的梳理昭示我们，理解和阐释《资本论》的思想和马克思的资本理论必须紧扣《资本论》不同版本及其手稿的具体内容；而有人试图从当代重大的现实问题和流行的思潮或者论者自己的观点、思路和逻辑出发去寻找和“挖掘”《资本论》中与其相匹配、相关联的概念、表述，似乎这样就可以完成对《资本论》思想的“当代阐释”，这种做法最容易和最简单，也最不可靠。我们必须重新思考《资本论》研究的“当代性”问题。在我看来，对于《资本论》研究而言，“当代”确实是一个特定的视角，以此为基点当然可以“激活”文本中一些过去关注不够乃至被忽略、被遮蔽的思想；然而如果不注意限度和界域，它又会造成一种新的“片面”，致使另外一些思想被忽略、被遮蔽；时易世变，到那时我们又必须回过头去反复“折腾”文本——这样，不同阶段的研究之间就只有否定、“断裂”而少有传承和积累。

比如说，过去冷战时期，在对《资本论》主旨思想的阐释和概括中，我们特别强调的是：它对“资本”“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”之本性的揭露和资本主义残酷的剥削制度的批判；它作为“工人阶级的圣经”对国际共产主义运动和革命的指导作用；将辩证法、认识论、逻辑学融为一体而形成的“《资本论》的逻辑”；对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑及其辩证关系的原理的论证；矛盾分析的方法、阶级分析方法和逻辑与历史相统一的辩证方法的运用；对人类社会发展“五形态”理论的阐发；等等。而现在身处全球化时代，很多论者又从中读出：资本本性的二重性、劳动与资本关系的调整和变化、“资本的逻辑”及其结构化特征；对国家与市场关系和“虚拟资本”的新思考；“存在论”哲学、“生存论”转向与“现代性”内涵；“社会有机体”结构学说和以“人的全面发展”为尺度的社会发展“三形态”理论；等等。这样，随着时代变迁和社会思潮的转换，《资本论》研究成为一种“忽左忽右”“可左可右”的随意性言说和“时尚化”追求，而缺少了科学性、客观性和恒定性。这是以往马克思主义研究中存在过的相当惨痛的经验教训。

六 马克思是在什么意义上说“我只知道我自己不是马克思主义者”的？

从1867年《资本论》第一卷出版到1883年去世，马克思的理论创作和实践活动极为耐人寻味。

第一，马克思为《资本论》的整理、修订和扩充持续不断地努力，但始终没有完成定稿工作。这其中既涉及对以往建构的理论体系及其方法、原则的再斟酌，诸如业已完成初稿的第二、三卷的内容如何编排、原来“六册计划”是否依然有效、数学分析之类的方法如何有助于理论的科学化等等；又触及原来关注不够或者没有引起注意的经济现象的分析，诸如金融、银行业和土地制度问题；还有就是70年代之后资本世界的新变化，大量新现象的涌现，使他放弃了“完成”一部成型、完整的著述的工作，而是深入更为深刻的自我反思、材料积累、视野拓展及其相关复杂问题和现象的探究之中。

第二，马克思意识到自己的理论与实践之间关系的复杂性，突出表现是他与德国社会民主党之间的微妙的关系。德国特里尔马克思故居博物馆展览以列表的形式再现了这种关系，即1863年斐迪南·拉萨尔创立“全德意志工人联合会”（拉萨尔派，ADAV）; 1869年奥古斯特·倍倍尔和威廉·李卜克内西创立“社会民主工人党”（爱森纳赫派，SDAP）; 1875年整合成为“德国社会主义工人党”（SAPD）; 1891年改名为“德国社会民主党”（SPD）。展览解说词同时指出，马克思对前两个派别组织合并的态度是很矛盾的，他一方面同意两派的整合，另一方面又对整合后的纲领很不满意，于是写作了《哥达纲领批判》。但他的意见并没有被接纳和吸收，所以，事实上“马克思生命历程的最后十年，不再专注于政治活动和工人运动，而是致力于历史和人类学的研究”。

第三，马克思发现了自己以往研究不够乃至完全不知的盲区，即对于东方发展道路和古代向现代转型过程的讨论。为此他自学了俄语，撰写了大量有关人类学、历史学的笔记，而在他几乎没有自己评论的大量史料的梳理中，原先建构的唯物史观的理论框架得以大大突破：他与基督－犹太传统的关联、与近代人道主义、启蒙思潮和科学理性的瓜葛，他倾心探究但又极为困惑的资本主义的发展……都以隐晦的方式显示出来了。

马克思晚年的努力无疑是他以前的工作的继续，虽然没有写出完整、成型的著述，但无疑其中蕴含着极大的思想建构的空间和多元实践的路向。更为可贵的是，马克思比以往任何时候都自觉地思考了其学说未来的命运，当自己的思想、苦心在当时已经不能被忠实理解和转换的时候，他发出了沉郁的慨叹：“我只知道我自己不是马克思主义者。”这句振聋发聩的话该如何理解呢？谨根据我所掌握的文献特做如下的分析，即马克思提醒后继者不能把他的学说理解和演变为——

作为“超历史”的“万能钥匙”的马克思主义。1877年，马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，谴责了米海洛夫斯基把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”，认为“他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”。接着就举了《资本论》中的几处论述来详加分析，指出他的学说不是“一把万能钥匙”，不是“一般历史哲学理论”。

被“当作标签贴到各种事物上去”的马克思主义。现在流传下来非常明确地披露马克思上述慨叹的文献来自恩格斯1890年的几封书信。在8月5日致康·施米特的信中他指出，马克思特别反感把“唯物主义”“唯物史观”“当作标签”，只看重马克思主义哲学“依赖于物质存在的条件”而“排斥思想领域反过来对物质存在方式起作用”，把唯物史观解读为“经济决定论”，使“唯物主义”这个词成为“只是一个套语”, “一把这个标签贴上去，就以为问题已经解决了”。而在8月27日致保尔·拉法格的信中，恩格斯痛斥这样的“马克思主义”者，设想“马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤’”。

作为政治斗争工具的马克思主义。德国社会民主党围绕合并而展开了旷日持久的斗争，而且两派之间都声称其主张符合“正统的”马克思主义。虽然不能协调他们之间的矛盾，但马克思敏锐地觉察到，他的学说有被利用的危险，1878年，在给奥古斯特·倍倍尔、威廉·李卜克内西和威廉·白拉克等人的信中，他说自己不担心身后其思想被湮没，而是要特别警惕他的学说以后会沦为政党政治斗争的工具和占统治地位的“国家哲学”，认为那样会“窒息精神创造的本质”，并且举例说黑格尔哲学就是这样衰落的。

垄断思想解释权的马克思主义。同样是针对拉萨尔、倍倍尔、李卜克内西等在德国社会民主党内展开的纷争，马克思还发出这样的痛心之语：“你们应该明白：把马克思主义垄断化并使它成为一种国家宗教，就意味着卡尔·马克思精神的死亡，而这种精神正是他毕生研究和生活的灵魂之所在。”这里必须强调指出，马克思的这种说法当然有特殊考量和具体语境，所以也不能无限地延伸、引用和肆意发挥，特别是不能用来对当代现实进行评论，但他生前对将其理论和方法做简单化、极端化、“顶峰论”的理解的倾向保持高度的警觉并且做出严厉批评，真正显示了他的高瞻远瞩，确实发人深省。

这些文献材料对于重新理解马克思晚年的思想和实践、总结国际共产主义运动的实践无疑具有相当重要的价值。