第二节 “回族社区传统文化”的内涵及特征

从回族社区传统文化研究成果的分布范围来看，东部地区的学者对回族社区传统文化的研究相对较少。西部尤其西北高校的学者及大学生对回族社区传统文化的研究兴趣浓厚。前期研究分别运用结构主义、功能主义理论对“回族社区传统文化”的概念加以界定。

一 结构主义回族社区传统文化观

1945年，法国人类学家克劳德·列维·施特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》，第一次将结构主义语言学方面的研究成果运用到人类学中。结构人类学的“基本前提之一，就是把文化同自然看作是相互对立又相互转化的一个相关联的整体”，认为任何文化都有二元对立结构。揭示这种结构，便找到了文化的“秘诀”。国内学者在回族社区传统文化研究中，很好地运用了结构主义。他们把回族社区传统文化看成一个整体，认为社区文化按照一定模式由各种要素组成。运用结构主义理论，花倩在《西安旧城区回坊空间的发展研究》一文中指出，回坊的文化构成要素包括清真寺、商业文化和社区居住文化三方面内容。高红艳在其博士学位论文《社会网络与“新生存空间”的生成——西北一回族移民群体的跨区域建构行动及其网络的构成与分布》中提出回族社区的三位一体式的立体结构形式，认为社区制是由四个部分构成的一个稳定的立体结构：地理—居住结构提供了构建这一立体结构的地基，在其上竖立起了由宗教-教育结构、经济-职业结构和家系-婚姻结构组成的三位一体式的立体结构。马强在《乡村混合门宦宗教社区中的寺坊结构及变迁——关于宁夏黑虎沟村的宗教民族志研究》中分析了宁夏黑虎沟村的社区结构与变迁情况。从研究内容来看，通过结构解释社区经验世界时，社区结构内部要素间的对立统一关系以及同一要素内部的对立统一关系描述不足，有待于进一步加强。国内学者还运用功能主义理论界定“回族社区传统文化”。

二 功能主义回族社区传统文化观

运用功能主义理论，闫国芳在《“回坊”的形成演变及功能化浅论》一文中指出“回坊”一般具有三方面的功能，分别为个体成员的社会化及民族群体的自我完善、文化传承、社会约束等。李晓英在《回族寺坊的历史钩沉》一文中阐释寺坊是一种典型的回族社区组织形式，是一种独特的社会结构单元。一个社区以一座清真寺为中心，形成一个独特的穆斯林居住区，它既是本坊教民的宗教活动中心，又是本坊成员教育、文化、经济与社会活动的中心。社区与清真寺一一对应，一个社区对应着一座清真寺。马小华在《回族寺坊组织运行及其影响》中谈到了寺管会功能，认为寺管会是维系回族社区运转的核心组织，对社区发展发挥着重要的作用。其主要负责清真寺学院的吃、住，清真寺阿訇的工资、清真寺的杂项支出，以及与其他社区之间关系上的走动、一些宗教活动的举办等。马小华在《当前清真寺与回族乡村社会之间关系的实地研究——以G县为例》中对G县清真寺的概况以及清真寺在回族乡村社会中的作用与地位作了概述。穆白在《清真寺在伊斯兰教中的地位与作用》一文中对社区制进行了详述，认为清真寺实际是伊斯兰教在组织上的机构设置。清真寺不但起着宣传教义，组织和指导穆斯林宗教生活的作用，而且对穆斯林群体和个人的世俗生活也有着重要影响，发挥着重要的功能。除了运用结构主义、功能主义理论界定“回族社区传统文化”，国内学者还尝试运用建构主义理论给“回族社区传统文化”下定义。

三 建构主义回族社区传统文化观

建构主义语言学家维特根斯坦认为语词的意义是人们根据自身的使用目的而赋予的，事物只是在某种意义上有共同点，每种事物都有其独特之处。文化既作为社会活动和语言的建构材料，又作为这两者的制约因素而存在。德国哲学家恩斯特·卡西尔从语言符号功能的角度进一步阐释语言与文化的关系，对人类文化本质进行了哲学思考。他认为“语言的根本任务是对世界的建构，因此，语言形式的独特性也就意味着由它所建构的世界被打上了鲜明的文化烙印”。也就是说，语言具有创造和构造人类世界的功能。人类运用不同语言符号创造各种文化形态。“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。”

卡西尔的建构主义理论回应了结构主义理论。大多数结构主义者们都承认，他们找出来的结构或者秩序不是社会文化现象所固有的，而是由认知的主体构造出来的。因此，无论是结构主义“回族社区文化观”，还是功能主义“回族社区文化观”，它们都是人类用语言建构出来的，都是人类用语言符号创造出来的结构世界和功能世界。关于实践建构主义理论策略，卡西尔进一步强调，“要理解宇宙的意义，我们就必须理解言语的意义。如果我们不能发现这个方法——以语言为中介而不是以物理现象为中介的方法——那我们就找不到通向哲学的道路”。建构主义文化观为回族社区传统文化概念的提出奠定了理论基础。

截至目前，国内学者以建构主义为理论支撑对回族社区传统文化的概念进行界定的尝试比较少。课题组在前人研究基础上，凝练建构主义回族社区传统文化观，提出回族社区传统文化由语言建构的观点。操作语言的主体不同，“回族社区传统文化”的概念就不同。因此，在谈论“回族社区传统文化”的概念时，要弄清“回族社区传统文化”是哪个时期的语言建构的，由谁建构的，为什么这样建构等。由于“传统”和“现代”是一对划分时间界限的关键词，课题组认为，最早的回族社区人是如何生活的，我们已不能确知，但过去的生活方式依然存活于老人的记忆中。那些还没有经历过“城市化”或“现代性”洗礼的乡土社区人对自己祖辈文化的建构也是今天“回族社区传统文化”的组成部分。为了全面呈现回族社区传统文化的内容，除了要关注结构主义、功能主义对“回族社区传统文化”的语言建构，还要发现非结构主义和非功能主义语言，即当地老人对“回族社区传统文化”的建构。建构主义视角下回族社区传统文化具有以下特征：

（1）主观建构性

回族社区传统文化的社会性建构包括学者、政府、开发商、当地村民、历史古籍等对回族社区生活的描述。专家学者把“回族社区传统文化”归为文化学范畴，政府把“回族社区传统文化”视为经济社会发展的特色之一，开发商把“回族社区传统文化”看作是招商引资的招牌，当地村民把“回族社区传统文化”内化为生活方式，古籍把“回族社区传统文化”归类为历史文献资料。在搜集资料的过程中，关于回族社区传统文化的不同文本体裁和不同语言形式的描述都是课题组关注的对象。回族社区传统文化的认识过程本质上就是一种社会性的建构过程。建构主义主张人是主动认识世界的，人对世界的认识是一个能动的、创造性的过程。认识不是主体对客观实在简单的、被动的镜面式反映，而是一种基于个体经验或者理论基础之上对事物的一种“创造”。因而，对于回族社区传统文化的认识必然具有主观性。搜集不同叙述的目的不是简单地把各种语言拼贴在一起，而是通过作者的间接叙述和直接引用，让不同的声音互相交流和对话，让不同的意义之间形成互补。

（2）超越结构主义和功能主义

结构主义者和结构功能主义者对回族社区传统文化的界定建立在对回族社区社会秩序的某种抽象预设基础之上。他们预设回族社区文化具有一个完整的结构，或者预设回族社区文化内部存在若干功能。这两种预设让整个社区空间被一张严密的理性之网所包裹。以这一张严密的理性之网为中介，所看到的社区世界自然是一个秩序井然的世界。然而，无法进入到这个井然有序之网的文化碎片将被遗漏。建构主义者除了关注理性之网，还捕捉那些漏网的文化碎片。

此外，结构主义和功能主义社区文化研究的叙述者表现为单语独白，即精英人物的单一语言的独白。从叙述声音看，作者在叙述中总是向读者发出“全知全能”的理性声音，似乎自己可以认识和解决社区内的一切问题，从而对自己讲述故事的能力和驾驭世界的能力都体现出高度乐观和自信。然而，卡西尔对这种理性之网感到担忧，他认为“语言形式的独特性更能体现语言的真实本性。因为语言本身就是一种文化，而文化自然有着民族的、地域的差异性”。在回族社区传统文化的描述过程中，笔者大量引用研究对象的叙述，让不同声音形成对话，全面、灵活、自如地揭示社区文化的丰富内涵，呈现回族社区传统文化的复杂性，并以多方面、多角度的描写去消解结构主义和功能主义精英叙述的简单和单调，从而最大限度地丰富人们对回族社区传统文化的理解。

（3）杂语共生

“语言”被细致地划分为“语言”（语言系统或代码）、“言语”（个体的说话或信息）和“话语”（单个说话者的连续的信息传递或具有相当完整单位的文本）。语言是抽象的，言语和话语是具体的。结构主义主张从语言学和符号系统的视角对社会和文化作总体性的理解。建构主义继承了这一点，同样注重语言学和符号学的视角。与之不同的是建构主义强调语言对知识构建的功能。此处所说的语言，实际上是言语或话语，是社区生活中生动的、具体的表意系统，而不是结构主义作为研究对象的语言系统。巴赫金认为，“作者可以造成自己与其作品语言的距离，同时造成与其作品不同层面、不同角度的不同程度上的距离……作者并不在某一特定语言之内说话（他与之保持着不同程度的距离）。然而，作者仿佛是在透过某种语言说话，这一语言已或多或少的物质化和对象化了，作者不过是在学舌而已”。巴赫金这段话已经说明“作者的任务不过是再现语言杂多，或学舌他者的众声喧哗。这种学舌绝不是把各种语言拼贴在一起，烧成一锅大杂烩就完事。他必须高明地指挥各种不同的声音，在模仿他们的同时，让他们在其指挥棒的调度下活动起来，互相对话，互相交流”。巴赫金倡导的语言叙述风格恰恰是本文所追求的叙述方式。在文化描述过程中，笔者刻意插进来不同的体裁，有故事、日常对话、诗歌、典故、文件、新闻报道等。不同文本体裁和不同语言形式有机地拼接在一起，构成第三章的文化叙述风格。通过杂体共生，或者是“镶嵌体裁”，达到边缘化的话语和主流话语在同一个舞台上对话的目的。

（4）文化性、历史性和情境性

建构主义者认为人的认识总是基于自身已有的经验，在一定的文化、历史和现实的社会关系背景下进行的。认识是个体与环境不断相互作用的过程。例如，回族社区纳家户位于宁夏银川市永宁县，辖11个村民组（生产队），有农户1474户，4735人。其中，回族4567人，占总人口的96.45%。回族人口中，纳姓占61%，纳姓始祖生活于元代。自1996年开始，纳家户村紧抓旅游开发的历史机遇，对村内丰厚的回族传统文化资源进行挖掘、整理、开发和利用，有效传承回族传统文化。然而，随着旅游开发规模不断扩大，纳家户村的汤瓶、捏码子、艾灸、过乜贴等回族社区传统文化元素逐渐淡出认知主体的视野。对于“现代性”和“城市化”而言，这些传统文化元素不具有科学依据，应该被淘汰。对于文化遗产学家而言，它们承载着纳家户村的历史源流、文化特征、道德规范和价值观，维护着宁夏纳家户村和云南纳家营纳氏回族共同而特殊的思维模式和审美情趣，延续着元朝纳速剌丁家族文化。它们的流失或淡出对纳家户回族社区传统文化的完整性构成威胁。对于当地村民而言，这些文化元素是他们自古以来的生活方式，让他们感到熟悉而亲切。“城市化”与“传统性”之间的矛盾伴随着纳家户旅游开发建设的始终。由此可见，由于纳家户处于城市化建设时期，认知主体所处的文化环境、历史环境和社会环境决定了回族社区传统文化的认识具有一定的文化性、历史性、情境性、复杂性、矛盾性和多元性。

（5）主体间性

回族社区传统文化的意义建立在个人主体性的基础之上，不能脱离个人主体性而存在。它是主体通过语言等媒介在主体间达成的意义。同时，认知主体在人格上是平等的，他们拥有相同的地位和机会，在意义呈现的过程中没有强制和压迫的出现。各个认知主体相互理解对方赋予回族社区传统文化的含义，从而形成一个主体与另一个主体之间或是多个主体之间的相互理解、共同存在和对话交流的氛围。

前两节在梳理前人理论的基础上，课题组分别提出建构主义视角下的“城市化”概念和“回族社区传统文化”概念。为了进一步厘清“城市化”和“回族社区传统文化”之间的辩证关系，需要引入话语霸权理论。