第二章 中国社会学的基础性概念
本章概要
荀子开创的中国社会学具有自己的概念体系，最重要的基础性概念主要有“群”、“伦”、“仁”、“中庸”。这些基础性概念既构成中国社会学范畴体系的基石，也充分体现了社会学学术话语的中华特色。
荀子创造性地提出“群”概念，阐释了“群”的属性，提出了“群”的命题，展示了“合群”、“能群”、“善群”、“乐群”的要旨，荀子的群学思想开创了中国社会学传统。严复将传入中国的西方社会学定名为“群学”，使中国社会学（群学）得到了极大的弘扬，也是西方社会学本土化的经典范例。梁启超深入论述了“群理”，其“群学”思想内涵丰富，富有特色。
“伦”作为中国社会学的一个始源性和基础性概念，具有浓厚的关系主义本质特征，对中国社会发展影响深远。“仁”作为社会建构的理念基础，列儒家伦理“五常”之首，在中国社会学史上占据重要地位，是形成社会生活秩序、构建和谐社会的基础理念。“中庸”作为中国社会学基础概念之一的意义在于它既是中国人处理个人与其社会关系的基本法则，也是中国人之为中国人的内在之理。
中国社会学的基础性概念，既为中国社会学奠基了基本范畴框架，也为世界社会学发展贡献了“中国话语”和“中国智慧”。
（毕天云）
一 群：概念界定与群学奠基
（一）群学：荀子的开创
荀子是中国社会学的奠基人，他创立的群学在中国社会学史上具有开创性地位。荀子首先提出“群”，并紧紧围绕这一概念阐释了“群”的属性，提出了“群”的相关命题，展示了“合群”、“能群”、“善群”、“乐群”的要旨，从而为中国传统知识分子实现“修身齐家治国平天下”的宏大抱负提供了重要思想和思路。许多社会学家认为荀子是“中国第一位社会学者，他是首先提出社会、人群的名辞与界说的人”。
荀子的群学思想开创了中国社会学，奠定了中国社会学的基础性地位，建构了中国社会学的基础性框架，而且为我们提供了一个巨大的想象空间，启迪后人发挥社会学的想象力进一步去发掘研究。
1．群的属性
荀子在其学说中创造性地提出“群”的概念，深刻地阐释了群的属性，也成为其群学思想的重要内容。荀子关于群的属性的阐释，着重从社会性、组织性和共生性三个方面展开。
（1）群的社会性
荀子首次独创性地提出“群”的概念，他意识到人与动物的本质在于人能群。荀子的经典论述证明了这一观点。
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
荀子认为人不仅有气、有生命、有知觉，而且有义，高于水火、草木、禽兽，故最为天下贵。人力不若牛大，走不若马快，而牛马为人所利用，其原因在于人能群，能够组成社会。这是荀子思想的精华，充分证明了早在两千多年前的中国，荀子就有“人是社会的动物”的思想。马克思在其著作中也肯定了这一思想，指出“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”。这与荀子的思想穿越时空不期而遇、不谋而合。因而，合群、能群是“人之所以异于禽兽者”的本质特征。人是合群动物、社会动物，是能够组成社会的群体。
荀子认为人同自然界的其他物种一样，具有自然的物质基础。他着重强调人类的特性之一就在于是一种“能群”的动物，认为人类社会、社会群体不是自然的动物群，而是一种有分工、有分职、有分层的，能够彼此合作、协同行动的“群”，即社会。尽管当时的人类社会尚未明确有“社会”这个概念，但是荀子已经发现并揭示了人类社会合群的规律、能群的奥秘，充分阐释了群的社会性。
正因为如此，郭沫若指出：“在先秦诸子中，能够显明地抱有社会观念的，要数荀子，这是他的学说中的一个特色。”荀子是先秦诸子之中第一个揭示人能“群”这一基本社会属性、提出群居这一重要思想的思想家。这是荀子对中国社会学的重大贡献。荀子关于群的社会性的阐释及其群的学说对中国社会影响深远，以至于后来人们曾将“社会学”定名为“群学”。
（2）群的组织性
群与分是一对充满张力的矛盾体，但“明分使群”却使得这对矛盾体相辅相成。荀子告诉我们：“明分”是“能群”的前提，“能群”是“明分”的结果。群的社会性表明人是合群动物，是能够组成社会的动物；而人类如何组成社会，则体现了群的组织属性。
荀子不仅认为人是合群动物，而且指出了人能够合群的原因。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”他认为人类社会能够组织起来，“群居和一”，是由于“分”的缘故。换言之，荀子充分认识到了群的组织属性，指出了基于群的组织属性的组织结构、组织原则等重要内容。
一方面，荀子认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”; 另一方面，他认为“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”。为了解决这个问题，荀子明确提出了“明分使群”的组织原则。首先，社会要解决人有欲望而不能得到满足及欲望多而物质少的问题，就必须组织起来，通过合群来“胜物”，以此落实解决这一问题。因而，这成为合群的目标。荀子进而认为，人们在合群中需要明分，即明确分工、明确职责、明确等级、明确分配。这些都是群的组织属性的具体体现和要求。
在荀子的心目中，“分”是用来发挥“群”的功能或满足“群”的目标的。荀子认为：“天生蒸民，有所以取之。”上天生下民众，都有各得其所的道理和方法。“掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻喂之患，则是圣君贤相之事也。”他还明确指出“兼足天下之道在明分”, 彰显这是群的目标，即群的组织性目标。
“分”的依据是什么呢？在于“礼”以及建立在“礼”基础之上的“法”。荀子提出了隆礼重法的组织原则，他认为“分莫大于礼”, “礼别异”; 礼为“分”、为“别”之意；“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”, “礼义者，治之始也”; 同时，也强调“法者，治之端也”。荀子认为分的依据是礼法并用，“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。荀子期望通过隆礼重法确定“分”，进而达到对“群”的组织协同并推动其运作。
（3）群的共生性
“天人合一”、“和而不同”、“和实生物”、“协和万邦”等无一不闪烁着人类社会“共生”的智慧光芒。荀子的“群”同样蕴含共生属性及其内涵。
首先，群的共生性表现为人类社会与自然界的共生，即群与自然界的共生。荀子认为：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”万物同生于自然界中而形体不同，没有固定的用途却对人有用处，人与自然界共生是自然规律。下列这段话更能够表明荀子群与自然界共生的思想。
北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫、
、鱼、盐、焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟……故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。
荀子认为，人从大自然中获取了各种资源并充分利用，使得物尽其用，各取所需。天地覆盖承载宇宙一切，滋养万物、无私奉献。人们充分利用并分享天地自然的馈赠和施舍，其效用被发挥到极致，且无所不在、无时不有。人类与自然如此和谐相处，对上可以做贤良的人，实现功绩伟德，对下可以养育百姓，使他们安居乐业，为群所用。这即是大治。
荀子既指出人类在生存与发展中应发掘、利用自然界的一切资源，同时对群如何对待大自然也提出了相应的要求。
圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有馀食也；洿池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有馀用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有馀材也。
在荀子看来，人类只有善待大自然，人群才能和大自然获得共生，百姓才能获得源源不断的资源，生活才能富足有余。
其次，群的共生性是人与群的共生。一方面，社会是由人组成的；另一方面，人也是离不开社会的。“多力则强，强则胜物。”因为“群”是智慧、是力量，所以人只有“群”才能“胜物”。同时，他指出了人与群实现共生的可能途径——也就是共生需要“分”。人类社会只有“分”，才能实现共生；通过分工、分职、分层、分配，才能达到共生。“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。”这既表明了人与群共生的必然要求，又指出了人群共生的基本法则。
最后，群的共生性是群体内部成员的共生。“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”人类共处虽具有共同的需求，但满足需求的方法并不一样，且具有共同的欲望而实现欲望的智慧也不一样。这是人的本性。荀子指出：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。农农、士士、工工、商商一也。”他明确指出，离开了共生则世间万物乃至家、国、天下都将会衰亡下去。所以他说“舍是而天下以衰矣”。
总体而言，荀子的群具有共生属性。群的共生是群与自然界的共生、人与群的共生、群内部的共生。因而，群的共生是全方位多层次的。共生既是资源与财富产生的重要源泉，也是治理与发展的机制，同时还是互为主体的共存。群就是人的共同体，即社会共同体。
2．群的辩证
荀子不仅创造性地提出“群”的概念，赋予其丰富的内涵和思想、展现其不同凡响的智慧，而且使其在中国社会学众多概念中卓尔不群、历久弥新。
（1）群与“群体”
社会学把人们生活于其中的群体称为社会群体。社会群体是社会学经典研究领域之一，也是社会学的研究范畴。社会学认为，人类社会生活是以群体形式进行的，社会成员总是在不同规模及不同类型的群体之中，而种类多样的社会群体塑造了丰富多彩的社会行动，满足了人们的不同需求。
所谓社会群体是人们通过互动而形成的，并由某种社会关系连接起来的共同体。在这个共同体中，成员具有共同身份和某种团结感以及共同的期待。该定义表明了社会群体具有的显著特征：社会群体的规模和组织化程度有一定的限度；社会成员之间具有直接、明确和持久的社会关系；群体成员具有共同的身份和群体意识；有一定的群体边界；群体成员有某种共同的期待与行动能力。该定义及其特征提示出三个核心信息：第一，社会群体是联系个人与社会的中介，处于个人与社会中间的位置；第二，社会群体是构成社会的最基本的组成单位和实体形式；第三，社会群体是社会行动或社会互动主体之一。
荀子所讲的群，并非社会学上的“群体”或者“社会群体”，而是“社会”。群体在英文中是“group”，社会群体是“social group”，而社会是“society”，从字面看，大相径庭。荀子在创立群学之初就以磅礴之势构建了人类社会、国家产生的图景。荀子认为，“人之所以为人者”,“人之异于禽兽者”，就是因为人“能群”，而动物不能“群”。如何能群，荀子指出“明分使群”，而“分莫大于礼”，强调礼是最大的“分”。一方面，荀子认为人性恶，导致欲、求、争、乱、穷；另一方面，认为“先王恶乱而求治”, “故制礼义以分之”。故而，荀子在他的人性恶思想的基础上建立了礼义以至国家的起源论。同时，荀子还揭示了群起源的逻辑，即人性的恶导致“礼义”的产生，进而根据“礼义”达到“明分使群”，结果产生了有“分”的“群”，也就是社会。荀子构建的国家与社会是高度一体化的。
由此观之，荀子的群创始之初就是社会之意，绝非现代社会学所讲的“群体”或“社会群体”。美国社会学家戴维·波普诺明确指出：“尽管‘社会群体’这个术语的应用范围可以大至整个社会那样，但它也有个更具体的含义。这个术语经常被社会学家和非社会学家用来表示每个成员对所有其他成员都非常了解的面对面的小群体。”因而，我们根据社会群体的定义及其特征可以判别，现代社会学上讲的群体仅仅是荀子所说的“群”的基本构成单位和实体形式，作为互动主体之一它处于人与群的中间位置。
此外，现代社会学认为，初级社会群体在人类社会生活中是最基本的社会群体形式。这不仅反映了它是人们最简单、最基本的社会关系，而且指出它是社会的基本构成单位。故而，初级社会群体是“社会群体”内容中最为重要的部分，甚至有学者直接以“初级社会群体”的命名代替“社会群体”。现今的初级社会群体仅指家庭、邻居、儿童游戏群体等，而荀子群的概念则包含家、家族、社等类似的初级群体。可见，荀子的群与现代社会学的群体旨趣迥然。
（2）群与社、会
在中国社会学史上，社与会具有丰富的内涵。首先，社的原初之意为土地神。《左传·昭公二十九年》有记载：“共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社。”这里的社是土地神之意。其次，社具有基层行政单位之意。为了祭祀土地神，在不同历史时期曾对社的规模做了不同规定。《左传·昭公二十五年》记载：“齐侯曰：自莒疆以西，请致千社。”杜预注云：“二十五家为社。”孙颖达疏云：“《礼》有里社……以二十五家为里，故知二十五家为社也。”这里社是地方基层行政单位之意。再次，社为民间社会各种迎神赛会之意。北宋著名词人辛弃疾在词作《永遇乐·京口北固亭怀古》中感喟：“可堪回首、佛狸祠下，一片神鸦社鼓。凭谁问，廉颇老矣，尚能饭否？”这里的社是指社戏、迎神赛会。再有，社指由志趣相投、信仰相同的那些人组成的团体，如诗社、文社等。顾炎武指出：“社之始，始于一乡，继而一国，继而暨于天下。各立一名以自标榜，或数十人，或数百人；或携笔砚而课艺于一堂，或征诗文而命驾于千里。齐年者砥节砺行，后起者观型取法。一卷之书，家弦户诵；一师之学，灯尽薪传。”最后，社为行业性团体的意义。早在唐代，我国民间就有结成的“社邑”。宋代大文豪苏轼《元日次韵张先子野见和七夕寄莘老之作》中有“酒社我为敌，诗坛子有功”的诗句。这里的“酒社”就指行业性团体或者商业性组织。
会同样具有丰富的含义。首先，会是民间祭祀活动、集会之意。在这个意义上，会与蕴含有迎神赛会的社具有相通的意义。其次，会具有民间组织之意。明朝思想家何心隐所构建的理想社会组织称为“会”。再次，会是“结会”、“集会”、“集会讨论”之意。孙中山在《建国方略》之三民权初步（社会建设）中提出了“结会”的主张，指出“会议之定义，凡研究事理而为之解决，一人谓之独思，二人谓之对话，三人以上而循有一定规则者则谓之会议”。再有，会是团体、协会、学会之意。梁启超在《变法通议》中指出：“彼西人之为学也，有一学即有一会。故有农学会，有矿学会，有商学会，有工学会，有化学会，有电学会，有声学会，有光学会，有重学会，有力学会，有水学会，有医学会，有动植两学会，有教务会，乃至于照像、丹青、浴堂之琐碎，莫不有会。”梁启超试图呼吁当时的社会通过创建“会”以图变法革新。最后，会是指在民间一些为了达到某种目标而互相联系结成的民间组织，如民间的“小刀会”、“喜丧会”等。
从语源学角度看，“社”早于“会”，并且两者有一定的差别：“集会为一时之联合，欢迎欢送之类属之。结社有永久性质，办事讨论之类属之。”在古文献中“会社”亦多指社，即使是“社会”一词也多与社联系在一起。宋代孟元老在追述北宋都城开封府城市风貌的《东京梦华录》中，有一节题名本身为“社会”的详尽记述。
二月八日为桐川张王生辰，震山行宫朝拜极盛，百戏竞集，如绯绿社（杂剧）、齐云社（蹴毬）、遏云社（唱赚）、同文社（耍词）、角抵社（相扑）、清音社（清乐）、锦标社（射弩）、锦体社（花绣）、英略社（使棒）、雄辩社（小说）、翠锦社（行院）、绘革社（影戏）、净发社（梳剃）、律华社（吟叫）、云机社（撮弄）……不可缕数，莫非动心骇目之观也……若三月三日殿司真武会，三月二十八日东岳生辰社会之盛，大率类此，不暇赘陈。
从这段文字中我们可以看出，当时宋代民间“社”可谓类型多样，活动丰富而活跃。尽管其题名为“社会”，并且这段话中也有“社会”一词，但显然这里的“社会”指代的就是各类“社”，与前文所说行业性团体或者商业性组织的“社”同义。
综上所述，中国社会学史上所说的社与会、会社与社会，并非现代社会学意义上的社会之意，也非荀子“群”的意义，而是英文“society”或与“society”相对应的“社会”之意。换言之，社与会这组概念，与“群”不在同一个层次：“群”远高于社与会，“群”的范畴远远大于社与会。群、社与会各自表述，根本不是一个量级。社与会是群的组成部分和实体形式，也是荀子群学的研究对象和范畴。从逻辑学的角度看，“群”是“属概念”，而社与会是“种概念”；前者是上位概念，后者是下位概念，并且前者外延远远大于后者。正因为如此，近代学者严复将社会学定名为“群学”。这说明在严复心中，只有“群”这个概念才能涵盖他所理解英文“society”的范畴，才能完全反映与“society”相对应的“社会”的真意。
3．群学的命题
荀子在其群学中提出了不少命题。一方面，这些命题揭示了社会发展过程中存在的社会事实和客观规律；另一方面，表明了其对社会发展认识的敏锐性和深刻性。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也……故人生不能无群。
人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。
荀子的这两段话提出了相互关联紧密的三个命题：人生不能无群，分者天下之本利，义以分则和。
（1）人生不能无群
荀子指出，人是群居动物，是社会性动物，进而提出了“人生不能无群”的著名命题。荀子强调人是一种“能群”动物，而群是有“分”且能够“胜物”的社会，“人生不能无群”。荀子看到了人是社会动物，认识到人能够利用群的力量支配自然界，从而使得人区别于一般动物成为社会性动物。荀子通过人“能群”、“胜物”来表明人与动物的区别；反之，人与牛、马等动物没有什么区别。
为什么要“合群”、要形成群呢？这是因为只有合群、形成群才能战胜外物，获取社会生存发展的必需品，“弱则不能胜物，故宫室不可得而居也”。孙本文曾经指出：“人类必在社会中方能生存，又必有赖于社会生活，方能征服自然，使社会日趋发达。”另外，只有通过合群、群策群力、运用群的力量和智慧，才能解决“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”及“欲多而物寡”的问题，从而最大化地获取更多的资源以满足社会生存发展的基本需求。所以，人类只有形成社会，才能得以生存延续。
（2）分者天下之本利
在“人生不能无群”命题基础上，荀子进一步提出“分者天下之本利”命题。荀子认为“人何以能群”的原因是“分”, “明分使群”，否则“群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。
在荀子群学中，“分”本身具有多重含义，目的是通过“分”实现社会成员各尽所能、各得其所，物进其能，定分止争，让社会伦理关系处于有序角色及严格规范之中，从而不让社会处于动荡和纷争之中，实现“群居和一”、和谐共生的社会生存状态。所以，荀子认为有等级名分是天下的根本利益。
（3）义以分则和
荀子一方面指出人生不能无群，分者天下之本利；另一方面又提出“义以分则和”的命题。荀子指出“人何以能群”的原因是“分”，而分为什么能够行得通，并让社会成员能够普遍接受认可呢？是因为依据的“义”，即“礼义”，只有以礼义来确定名分，人们才能和谐相处。这个命题不仅指出了分的依据，而且强调了“义以分则和”的重要性。
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求：求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……是礼之所以起也。
荀子指出礼不仅是分的起源，同时也是“分”的依据。荀子进一步指出：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”人类社会以礼义来确定名分等级，才能实现“群居和一”、和睦相处，并在此基础上，才能群力群智并“胜物”。“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”从而保障了群的生存与发展。
4．群的要旨
荀子的群学思想一以贯之，蕴含修身齐家治国平天下宏大抱负思想。《荀子》一书开篇“劝学”, “修身第二”，劝学目的即为修身，只有通过修身才能使己贯穿于齐家治国平天下这样的抱负之中。具体而言，群的要旨是“合群”、“能群”、“善群”和“乐群”，而“合群”、“能群”体现了修身、齐家的重要内容，“善群”、“乐群”彰显了治国、平天下的目标。
（1）合群
荀子指出，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵，认为人论力气不如牛，论奔跑不如马，牛马却为人所用，原因就是人能够合群，能够形成社会群体。而人为什么能够合群，形成社会群体呢？是因为人类社会有“分”，有名分等级。名分等级之所以能够被社会大众认同且行得通，则在于“义”，人类社会只有有了礼义，并据其确定名分等级才能和睦，才能团结一致，形成胜过任何事物的强大力量。正因为如此，人才能居住在房屋之中，才能依次按照四季管理万事万物，使得天下所有人从中受益。这一切并没有别的，只是得力于人类社会的名分和礼义。
荀子明确指出：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”人要正常生活就不能没有社会，换言之，人类社会必须合群。如果在社会群体中没有名分等级的限定或制约就会发生争夺，而发生争夺就会产生动乱，产生动乱就会离心离德，离心离德则导致力量削弱，而力量一旦被削弱，就不能再战胜外部一切事物。所以，人类社会须臾不能离开礼义。
荀子群的思想发现并揭示了人类社会的奥秘和基本规律。它表明，人是合群动物、是社会性动物，人生不能无群。“群”是人类理性区别于动物本能的表现。它向世人展示了人类合群的动力源泉、形成社会群体的驱动力量。人类社会进行生产生活，必须依靠群力，即社会群体的力量，才能战胜外部力量。唯有此，人类社会才能获得生产生存必需品并从中受益。可见，群是人类得以生存和运行发展的基本动力源泉。另外，荀子明确强调了群的必要性。人类社会只有“合群”，才能和谐相处，否则“争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。因此，群是社会和谐、“群居和一”的前提和基础。
荀子合群思想充分展示了群的属性，即社会性、组织性和共生性，尤其体现了人是社会动物、合群动物的基本社会思想。
（2）能群
荀子指出，人类社会不仅要合群，而且要能够合群，即“能群”。在阐释能群的思想中，荀子强调了“分”、“义”的重要性。荀子对于合群、能群是沿着“群”、“分”和“义”的逻辑展开的，“能群”源于“分”，分之所以能够行得通源于“义”，根据“义”的原则来实现“分”。“分”在荀子的群学思想中具有多重蕴含，这些多重蕴含阐释了能群的原因。
首先，“分”本身具有“职”的含义，具有社会分工、分职之意。社会分工是人类社会生产生活发展到一定阶段的产物。荀子在其所处的时代已认识到这点。一方面，荀子引经据典说明了职业分工、社会分工状态及其所取得的效果。“传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”他认为实行社会分工、职业分工本身就要求士农工商等各司其职，做好本职工作，只要从业者做好本职工作，就能实现天子垂拱而治的目标。另一方面，他又指出：“故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群居而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”荀子强调了社会分工的必要性。虽然各行各业所生产的产品，是用来养活一个人的，但是一个人的能力有限，不能同时掌握多种技艺，也不能同时身兼数职或从事多种生产。如果人们离群索居而不相互依赖，则会导致穷困。如果人们没有社会分工、没有名分，则必然发生争夺。这是因为穷困是忧患，争夺是灾难，而且没有比消除祸患、确定名分、推行社会分工，更能使人们合群的办法了。荀子突出强调了人因能力有限而进行社会分工的必要性，并指出如果没有社会分工将会导致灾难性的后果，消除这种灾难性后果的办法则是“明分使群”。
其次，“分”具有社会分层、社会等级的内涵。荀子所讲的“分”不仅有社会分工、职业分工的含义，同时也具有社会分层、社会等级的内涵。当然社会分层、社会等级与社会分工、职业分工有密切的联系。荀子指出：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”意思是，人之所以为人的本质特征是依据什么而定的呢？荀子认为，人类作为社会性的群居动物，对所有的事物都规定出分辨的界限，以便人们分类区别并加以认识和利用。而人类在对世界万物规定出分辨的界限和区别中，最重要的是对人的上下尊卑身份地位等级的区分。在确定人们的身份地位时，人类社会最重要的判断即是礼制，而在礼制秩序中最重要的就是尊重圣王。这里的“分”不仅含有社会分层、社会等级的含义，而且强调作为人必须有区别。因而，人类社会既要承认这种区别，还要维护这种区别，以使人们在社会生活中各司其职、各守本分，并且只有这样，才能保障正常的社会秩序。荀子指出，不同等级的人因其社会地位不同，所享有的政治地位和待遇亦不同。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”也就是说，士以上的大官小吏都必须用礼乐制度去约束，而普通百姓则一定要用法律制度去制约。
为了确立人类社会这种等级、分层的意义，荀子将其规范化、制度化，强调不同等级间应“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”, 并且认同固化这一社会等级、社会分层理念及其固定化的行为标准，要求人们必须按照礼制安分守己，并严格维持群的秩序。
礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。
郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事十世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。
天子外屏，诸侯内屏，礼也。外屏，不欲见外也；内屏，不欲见内也……天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁，礼也。天子御珽，诸侯御荼，大夫服笏，礼也。天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也。
在荀子看来，礼不仅是约束各个阶层、各类人群的制度，也是划分等级、体现分层的重要依据。“故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢定和而已，不求其馀；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。”这些规定中最重要的要旨与目的就是能分辨上下尊卑、体现等级分层，而且划分等级、体现分层是达到“能群”目标的重要手段。“不美不饰之不足以一民也。”人类社会唯有遵循并实践这些制度化的标准，才能够统一民心，使社会有序。
再次，“分”有分配、社会分配之意。尽管分配属于经济学范畴，但与社会分工、社会分层密不可分。简单的逻辑是不同的社会分工导致不同的社会等级、社会阶层，不同的社会等级、社会阶层，社会地位及其所分配的财富也不同。荀子指出：“欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”财物不能满足就会引发相互争斗，争斗就会混乱，混乱就会穷困。因而荀子认为，人类社会只有通过相应的制度进行社会分配，使社会有贫富贵贱之分，才是发展社会的根本。荀子指出要解决“欲恶同”、“欲多而物寡”、“物不能澹”的社会现实问题，就必须在调节人们的欲望和满足社会的需求上做文章。荀子进一步强调：“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。”人们通过制定礼义来确定分配的界限，这也是礼义的起源。“故礼者，养也……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”换言之，人类社会通过制度化的分配，使贵贱、长幼、贫富、尊卑各得其宜。当然，虽然这种分配是有等级、有差别、有区分的，但总体上体现了差等分配的办法，这也是荀子的高明之处。
最后，“分”是社会伦理的关系，是对社会伦理关系中的角色划分。荀子认为君臣、父子、兄弟、夫妇等社会伦理关系是永恒不变的。
以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也……无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也。贵贱、杀生、与夺一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。
在这段话中，荀子指出了分类、统一的重要性，尤其指出了在社会伦理关系中划分角色的重要性。君臣、父子、兄弟、夫妇之间的社会伦理关系，生生不息、循环往复，与天地同理，与万世并存。这是社会伦理关系的根本。荀子指出，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟之间的社会伦理关系不仅要有划分，有各自角色的区分，而且这种伦常关系不可逾越，否则就是“至乱”。他说：
请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍，夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。
荀子不仅指出了社会伦理关系的客观存在，而且划分了社会伦理关系的角色，区分了各自承担的义务，明确了遵守社会伦理关系是关涉社会治乱的大事。由此可见，荀子群学思想“分”具有社会伦理关系及其角色划分的内涵，这极大地丰富了群学思想。
从群学角度看，人类社会之所以合群、能群，最终是以礼义制度作为支撑的，而礼义首先要求全体社会成员做到修身、齐家。荀子在群学思想中提出了大量的修身、齐家的规范制度。在《荀子》论著中，有一章是以“修身”为题的，专门详尽地阐释如何修身，反复阐释了性、仁、伦、利与义、天、自然、社、信等重要概念蕴含的思想。这些概念是群学的基本范畴，不仅极大丰富了群学思想，而且阐明了合群、能群的原因。
（3）善群
荀子指出，人不仅“合群”、“能群”，而且善于合群，即“善群”。人是合群动物，是社会性动物，这表明人首先具有动物性、生物性。但不同的是，人具有主观能动性，能够有目的地进行社会生产生活，同时善于利用主观能动性，努力摆脱动物性、生物性，从而形成能够从事劳动生产，具有社会意识、道德观念的人类社会。荀子所开创的群学呈现了善群这一重要思想。
荀子指出：“今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而噍，乡乡而饱已矣。”荀子认为当时的人们只知口腹之欲，不知道什么是礼义，什么是推辞谦让，什么是廉洁耻辱，以及什么是大道的局部与整体，人们只是嘴巴不停地吃东西，有滋有味地吃个饱而已。在荀子眼中，当时社会的人突出地表现出其生物性、本能的动物性，既不了解也不具有礼义辞让廉耻等道德伦理。荀子进一步指出：“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固。”他要求应以先王的大道、仁义的纲纪，使人们相互群居在一起，共同解决温饱问题，并实现共同的安全稳定。由此，我们可以看出，一方面，荀子认为人们需要合群；另一方面，应该以“先王之道，仁义之统”实现合群，并将合群的任务交付给那些“善群”的人。
道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之。
荀子认为君主“善群”，是因为君主善于养活人、善于治理人、善于任用人、善于以不同衣服来装饰人，从而使人们亲近他、顺从他、喜欢他、称赞他。如果君主具备了这四个方面的能力，那么天下就会归顺，从而达到治国平天下的目的。这是君主“善群”的结果。那么，具体如何才能实现善群呢？荀子指出了四个方面的办法。
省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁、衣裳、黼黻、文章、琱琢、刻镂皆有等差，是所以藩饰之也。
荀子主张从减少工商，增加农民发展生产，各级官吏依法办事、任人唯贤，服饰差等设计方面分别着手。荀子认为，“故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事”。人类社会这个大千世界，从天子到普通百姓，没有谁不愿意展示自己的才能、实现自己的志向、安心快乐地做自己的事情的。
与此同时，荀子认为君主之所以善群，是因为其善于借助外部力量。
登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
在荀子看来，君主与普通人并没有什么不同，只是善于借助外物罢了。至于这个“物”是什么，荀子留给我们无限想象空间，既可以是万事万物，也可以是人，其实就是“群”。一个人善于借助外部力量实现合群，就是“善群”。荀子强调所有社会成员各司其职、各尽其能，才能达到善群。“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。”只有这样，善群才可以达到“至平”的境界。
（4）乐群
荀子认为，社会成员不仅要善群，而且应该“乐群”，即一个人愿意合群、乐意合群。荀子从欲望论及其乐论两个方面表述了“乐群”思想。
荀子认为人生而有欲。“生而有耳目之欲，有好声色焉。”人类的欲望是与生俱来就有的天赋秉性，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。同时，荀子还认为“贫愿富，贱愿贵”, “目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下”。荀子指出，贫贱的人希望能够富贵，而且人们在满足了基本的生存需求之外，其欲望便是向往拥有天下。
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声。口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫馀财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。
这里需要指出的是，尽管荀子没有区分人类基本生理本能的欲望与后天社会存在的欲望，但是人们满足欲望的道理和努力是一致的。正是因为人们想满足不同层次的需求，所有的人才乐意组成社会，以达“乐群”。荀子由此提出了通过社会分工、“明分使群”等来满足人们不同层次的需求。
荀子除了从欲望论的角度阐释乐群之外，还从“乐”的角度阐释“乐群”的思想。在“乐论”中，荀子提出了“人不能无乐（yuè）”、“人不能无乐（lè）”两个命题。
夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。
荀子认为，音乐就是快乐，它是人内心情感的一种外在表现形式。人不能没有音乐，人也不能没有快乐。离开了音乐人就失去了快乐，离开了音乐人就像没有思想感情一样，这种因音乐而引发的快乐是需要加以引导的。
首先，荀子认为，《乐》与《诗》、《书》、《礼》承载了先王之道、圣人之道、天下之道，成为治理天下的方法和总纲。《乐》与《诗》、《书》、《礼》等不是常人所能理解的。“夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。故曰：一之而可再也，有之而可久也，广之而可通也，虑之而可安也，反铅察之而俞可好也，以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则乐足。”荀子期望并要求反复学习琢磨它并付诸实践。如果人们用它来陶冶情操就会受益，用它来取得名声就会光荣，用它来和众人相处就会群居和一，用它来独善其身就会快乐无穷，等等。足见乐对合群、乐群具有总纲的功能。
其次，荀子认为音乐具有有效协调各种群体关系的功能。“乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。”荀子将音乐上升到统率大道，及治理各种纷繁复杂社会关系的高度。音乐以其柔性的魅力感化群体，“声乐之入人也深，其化人也速”。一方面，音乐是治国平天下、中正和睦的纲领。“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”另一方面，又表现在实现乐群、合群的具体方面。“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”荀子期望通过让音乐深入人心，来改善民心、移风易俗，那么“百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣”。从而取得乐群、合群的效果。
荀子认为，人们乐意合群、愿意合群，音乐在其中发挥了与礼一样的功能，使得所有社会成员“乐群”，从而“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣”。
荀子善群、乐群的思想贯穿于中国传统知识分子“修身齐家治国平天下”理想抱负中，指向了治国、平天下两个重要层面。其思想蕴含天下、国、富国、王制、王霸、士、和、合、势等众多概念及深刻内涵，闪烁着善群、乐群的智慧火花，引领世人不断探究撷取。
（宋国恺）
（二）群道：严复的弘扬
严复将传入中国的西方社会学定名为“群学”，这不仅是社会学本土化的经典范例，而且使群学得到了极大的弘扬。他极力将反映和推崇中国传统社会“诚正修齐治平”的群道纳入社会学的主题，以求实现群学治群的目标。
1．从“群”到“群学”的演绎
（1）society、群、群学
在西方社会学传入中国之前，尽管中国没有与西方一样的社会学，但已经有了“群”的概念和“群学”这门学问，即已经有中国本土的社会学。严复于1897年将译介的英国社会学家斯宾塞1873年完成的《社会学研究》（The Study of Sociology）一书，命名为《群学肄言》。他在《群学肄言〈译言赘语〉》里说：“斯宾塞氏自言……不佞读此在光绪七、八年之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。”据此推断，严复于1881年后期1882年初，就阅读了斯宾塞的The Study of Sociology一书。
事实上，严复在《群学肄言》里表达了这样的见解：“斯宾塞氏自言……窃以为其书实兼《大学》《中庸》精义。而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣。”而且严复不止一次地表达了这样的观点。在1895年发表的《原强》一文中也同样指出，《群学肄言》这本书“约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语焉不详。至锡彭塞（斯宾塞—笔者注）之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已”。
与此同时，尽管严复早就知道日本已经有“社会”和“社会学”术语，不但没有采用，反而有所抵触，他说：“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会之天职，个人有个人之天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利。此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失，其流及上。所谓小己，即个人也……是故群学谨于其分，所谓名之必可言也。”在严复看来，“群”更接近“society”的意义，所以他更偏好荀子“群”的概念。美国汉学家史华兹认为，严复“没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词。这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过‘东方夷岛’的那些自命不凡的家伙，这里掺合着他对近代民族主义者的不满”。
由此可见，严复经过对比斯宾塞的“society”与日本的“社会”概念后，一方面认为“群”的概念更能够准确表达斯宾塞“society”的真意；另一方面也是更加重要的，他发现了斯宾塞的《群学肄言》与《大学》、《中庸》，乃至后来在其他论述中所提到的《老子》、《庄子》等中国传统经典中关于“诚正修齐治平”的某种不期而合，甚至与“群”的某种关系，最终严复将斯宾塞的社会学命名为“群学”。从这个意义上看，严复对“群”的认识，从“society”到“群”直至“群学”，在不断深化。
（2）“群学”的多重意义
严复译介《群学肄言》后，对当时的社会产生了重大影响，以至于兴起了“群学热”和“群论热”，当然其中不乏对群学的不同理解。
谭嗣同在严复译介《群学肄言》时正在写作他的《仁学》，在《仁学》“自叙”中，谭嗣同有这样一段论述。
网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。
谭嗣同的《仁学》在出版前，已在一些改良派中流传，即使这样，这一时间仍晚于《原强》发表的时间。《原强》与当时先后发表的《论世变之亟》、《辟韩》、《原强续编》和《救亡决论》在社会上引起了强烈的反响，按照常理，一向关心时局变化的谭嗣同不可能没有读过，甚至不可能不知道包括论述斯宾塞“群学”在内的《原强》一文。
《仁学》将传统儒家思想、诸子、佛家、西学、宗教都纳入其学术思想体系，倡导“仁以通为第一要义”，猛烈抨击封建专制，主张变法维新。但是，谭嗣同所说的“群学”似乎与斯宾塞的“sociology”及严复本人译介的“群学”大相径庭，当然亦绝不是今天所说的社会学。因为谭嗣同所说的“群学”不外乎是“各个学科”及“各个社会科学”的意思。因此，谭嗣同所说的“全球群学网罗”，指的是各个学科的网罗，而非“社会学”的网罗。“群学”一词本身就是严复的首创，而严复在当时不论是在学界还是在思想界几乎都是一面旗帜，他同时也是变法维新的积极倡导者。所以，将视为变法维新先声的“群学”冲决掉，按照谭嗣同当时的想法似乎不合情理，他所冲决的“群学”网罗，可能是对当时“群学”的误读。这一点可以通过他的另一段论述进行印证。
凡为仁学者，于佛书当通《华严》，及心宗、相宗之书，于西书当通《新约》，及算学、格致、社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书……格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学、群教之门径在是矣。
上述引文，“社会学”与“群学”同时出现，“社会学”一词当是谭嗣同在中国首次使用，当然，这一说法还有争议。此处的“天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学，群教之门径在是矣”，显然指的是各个学科，而“社会学”当指包括社会学在内的各种西方社会科学。
其实在谭嗣同的心中，早就有了学科分类的意识及知识储备，在1894年著的《思纬氤氲台短书》一文中，他就对自己所了解的西方学科进行了分类，而且进行了详细的论述：“西人分舆地为文、质、政三家……故西学子目虽繁，而要皆从舆地入门。不明文家之理，即不能通天算、历法、气学、电学、水学、火学、光学、声学、航海绘图、动重、静重诸学。不明质家之理，即不能通化学、矿学、形学、金石学、动植物诸学。不明政家之理，即不能通政学、史学、文学、兵学、法律学、商学、农学、使务、界务、税务、制造诸学。”稍后又说“西人表学译名统计”，又及“图表者，尤所以总群学之目而会其归”。显而易见，在谭嗣同看来，“群学”并非指一门专门的学科，当指各种学科的总称，类似于“诸学”或“众学科”之意。
谭嗣同除了对群学有这样的理解之外，还有一种似乎在当时被普遍接受的另一层意义。谭嗣同1898年发表的《壮飞楼治事十篇》中，有题名为“群学”的第九篇，强调谋求“无变法之名，而有变法之实”是学会的目的，因此在整篇的论述中，都致力于类似行会组织的问题。他在这个意义上对“群学”的理解，与严复从西方所导入的“群学”的意义，简直是风马牛不相及。
事实上，谭嗣同关于“群学”是类似于“学会”意义的观点，早在康有为和梁启超的论著中就有了。康有为在《上海强学会序》中指出，挽救世变之亟关键在于人才，而人才的培养在于学术，要讲学术首先必须“合群”。他认为西方之所以富强，都是由于学会力量使然。后来就强学会成立起因又说：“中国风气，向来散漫，士大夫戒于明世社会之禁，不敢相聚讲求，故转移极难。思开风气，开知识，非合大群不可，且必合大群而后力厚也。合群非开会不可。”梁启超也有同样的认识：“今天下之变亟矣。稍达时局者，必曰兴矿利，筑铁路，整商务，练海军……然此诸学者，非若考据词章之可以闭户獭祭而得也……自余群学，率皆类是……彼西人之为学也，有一学即有一会。”由此可见，他们所倡导的群学，不但有“各个学科”的意义，而且具有类似于“学会”的意义。在晚清中国，由“群学”演绎为“学会”的意义很有市场，但亦不乏反对“群”及“学会”的声音。
政治思想保守的王先谦效忠于清王朝，极力反对变法维新，坚决抵制革命，对当时兴起的“群”的思想及学科颇不以为然。其在《群论》一文中，直截了当地指出：“天下之大患，曰：‘群’。”而且引经据典极力予以辩护，夫子言“君子群而不党”、“群居终日，言不及义”。在他看来，“非君子而群必有党而为祸烈也……终日为群，弊必至是，而不义之言，其害不可胜群也。”他认为明朝之所以灭亡，就是因为“群”的原因。“明主在上，皆屈于宰制之具。一失驭，而奋起竞争之局成。师之出不律则嚣，市之聚而无平则哄，唯群故耳。”他痛斥道：“故群者，学之蠹也”，因而坚决反对“群”。他的观点不仅与康有为、梁启超、谭嗣同所主张的意义完全背道而驰，也完全与严复的“群学”意义及“合群”的目的相冲突。类似于王先谦的保守派在当时具有相当的势力，他们固守“天不变，道亦不变”和“祖宗之法不可变”等顽固意识，与主张变法的维新派形成尖锐的对立和冲突。这种对立与冲突恰恰揭示了中国社会内部深刻的思想分化，这种分化一直伴随着晚清中国的社会变迁。
综上可以看出，当“群学”传播到中国之后，对其理解也是异彩纷呈。“群学”包含“西方社会科学”、斯宾塞意义上的“社会学”、严复意义上的“群学”、“众多学科”、“学会”、“党群”等多重意义。这种对“群学”的理解，反映了当时思想界对“群学”的普遍关注，以及不同的立场所迸发的多彩的思想火花。
2．群学：中国本土社会学
（1）群学精义
严复当时在翻译西方学术著作中的一些名词时，无法在汉语中找到与其对应的词语，以至于“一名之立，旬月踟躇”，可见翻译之难。他在《天演论〈译例言〉》里表明了翻译时遭遇的困惑和尴尬。
新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差，译者遇此，独有自具衡量，即义定名。顾其事有甚难者，即如此书上卷《导言》十余篇，乃因正论理深，先敷浅说。仆始翻“卮言”，而钱唐夏穗卿曾佑，病其滥恶，谓内典原有此种，可名“悬谈”。及桐城吴丈挚父汝纶见之，又谓“卮言”既成滥词，“悬谈”亦沿释氏，均非能自树立者所为，不如用诸子旧例，随篇标目为佳。穗卿又谓如此则篇自为文，于原书建立一本之义稍晦。而悬谈、悬疏诸名，悬者，玄也，乃会撮精旨之言，与此不合，必不可用。于是乃依其原目，质译“导言”，而分注吴之篇目于下，取便阅者。此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如“物竞”、“天择”、“储能”、“效实”诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躇。我罪我知，是存明哲。
然而，更让严复尴尬的是一些学科名称的翻译，他绞尽脑汁、颇费周折。例如就“经济学”这一名词而言，严复将它译为“计学”。针对西方社会学严复说：
故窃以谓非所患，在临译之剪裁已耳。至于群学，固可间用民群。大抵取译西学名义，最患其理想本为中国所无，或有之而为译者所未经见，若既已得之，则自有法想。在己能达，在人能喻，足矣，不能避不通之讥也。
由此可见，在社会学由严复导入中国之前，就不存在“计学”、“群学”这样的名词。而“群学”一词，是严复以其深厚的桐城派古文功底，根据对斯宾塞的“sociology”的理解，及按照信、达、雅的标准独创的。这与严复对群学本身的理解及译介群学的宗旨不无关系。但这不能否定中国社会存在经济学、社会学这样的学问。很难想象中华民族绵延几千年，没有经济学、社会学的原理，如何指导现实的经济社会生活。
严复译介社会学之前，首先翻译了《天演论》，在其按语里就已经介绍了其在翻译斯宾塞的《社会学研究》, “数十万言……其文繁衍奥博，不可猝译”。这一方面表明严复非常看重斯宾塞的《社会学研究》，另一方面足以说明《社会学研究》内容的深奥及重要。
严复将社会学翻译为“群学”，不仅是因为“群”的概念对他来说更符合“society”的真意，更重要的是他发现了群学的“微言大义”。严复选译西方著作时一个基本的考虑是该书是否与中国固有的传统文化有潜在的联系。在《译〈天演论〉自序》中严复说：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也，所谓推见至隐者，内籀也。”又说：“夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。”严复后来的译著《原富》也是如此：“谓计学创于斯密，此阿好之言也……中国自三古以还，若《大学》、若《周官》，若《管子》、《孟子》，若《史记》之《平准书》、《货殖列传》，《汉书》之《食货志》，桓宽之《盐铁论》，降至唐之杜佑，宋之王安石，虽未立本干，循条发叶，不得谓于理财之义无所发明。”严复将西学与中国传统文化相比附，来发掘它们的异同，但是它们都没有《群学肄言》那样蕴藏在中国传统文化中以至于令严复惊讶的“精义”。
严复不仅认为《群学肄言》实兼《大学》、《中庸》精义，而且认为《群学肄言》对代表中国传统文化不可或缺的一部分的《老子》和《庄子》而言，无不如此。在后来的《〈老子〉评语》和《〈庄子〉评语》中的一些评点中，严复同样认为《群学肄言》不乏《老子》和《庄子》的精义。严复对以往的评点似乎毫不顾及，仍以自己的理解和需要别出心裁地进行了评点。例如，《老子》第三十五章曰：“执大象，天下往。往而不害，安平太。”严复对“安平太”做了如此的评点：“安，自由也，平，平等也；太，合群也。”他的这一评点，与传统的解释几乎相去甚远。自由、平等和合群既是西方社会所追求的，同样他认为也是中国社会不可缺少的东西，更重要的是他认为斯宾塞所强调的自由、平等和合群理念其实在与古希腊同时代的中国早就有了。尽管严复没有明言，但明眼人会其意，那种骄傲与自信早以充溢其间。因此，在严复眼里，“群学”不仅仅是斯宾塞意义上的西方“社会学”，更是体现中国传统社会思想“精义”的“诚正修齐治平”的大学问，也就是中国本土的社会学。
（2）群学治群
严复译介的《天演论》，以其独特的译著魅力、全新的思想内容，震撼了中国社会的思想界、知识界及政界。康有为在梁启超处看到《天演论》译著后，惊叹“眼中未见此等人”，称赞严复“译《天演论》，为中国西学第一人者也”。梁启超对严复《天演论》中“保群”、“合群”的思想尤为钟情，其思想也至此一变。
在《说群序》里，梁启超似有茅塞顿开之感：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：‘以群为体，以变为用’，斯二义立，虽治千万年之天下可已，启超既略述所闻，作《变法通议》，又思发明群义，则理奥例赜，苦不可达，既乃得侯官严君复之治功《天演论》，浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。”所以，雄心勃勃的梁启超准备“内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇，一百二十章”。但不知是什么原因，除了《说群序》之外，终究只有一篇《群理一》见诸文字，孤零零、冷清清地遗留于世，让后人为一代大师等身著作赞叹之余，亦不无抱憾。事实上，当时借鉴群学的知识分子“努力论证着中西文化可以相容、可以互补，努力论证着中国固有文化可以通过采纳西学而增益新知、焕发生机”。群学的引入及传播，为“以群为体，以变为用”做了最好的诠释。
斯宾塞的The Study of Sociology经严复译介为《群学肄言》, “社会学”随之进入中国。但《群学肄言》并不是一本关于研究社会学的著作，而是一部社会学的应用著作，严复一开始就指出《群学肄言》“非群学也，言所以治群学之涂术而已”。作为一门学科，必然要有自己专门的研究对象。严复通过译著斯宾塞的《社会学研究》，认为“群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往、测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，以示之以所以治之方也。故肄言科而有之”。那么，严复关于群学的定义与斯宾塞的“sociology”的本义是否一致呢？
社会学是从哲学中产生出来的，对社会学早期创始人孔德和斯宾塞来说，是集各门学科于一体的科学，是一个包罗万象的综合科学，亦可认为至少是社会科学与人文科学的融合与汇总，各门学科按照社会学的统一规范和原理被“嵌入”社会学这个庞大体系中。从这个角度出发，这与严复所体认的蕴含于《大学》、《中庸》等典籍中的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的精义，及包括“天演”之学和“群治”之学的“群学”并无二致。《国计学甲部》开卷即言：“以群学为之纲，而所以为之目者，有教化学或翻伦学，有法学、有国计学，有政治学，有宗教学，有言语学。”严复在按语中亦指出：“群学西曰梭休洛支（sociology）。其称始于法哲学家恭德（孔德）。彼谓凡学之言人伦者，虽时主偏端，然无可分之理，宜取一切，统于名词，谓曰群学。”另外，“群”的概念和内涵要比一般人们所认为的“社会”更宽泛一些。他认为：“群有数等，社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。尝考六书文义，而知古人之说与西学合。”可见，在严复心目之中，群学就是各个学科的综合的总称。
在《西学门径功用》一文中，严复认为：学问的用途不外两个方面，一是专门之用，如算学之于计算、三角之于测量等；二是公家之用，“举以炼心制事是也”。最后严复将学问概括为“天地人”之学，指出了“群学”与“天地人”之学的关系。“至于人学……又必事生理之学，其统名曰拜欧劳介（biology），而分之则体用学、官骸学是也。又必事心理之学，生、心二理明，而后终之以群学。群学之目，如政治，如刑名，如理财，如史学，皆治事者所当有事者也。”
在《原强》中，严复说：“锡彭塞者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰‘群学’。‘群学’者何……凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。”如《西学门径功用》中所说，所有的学问都是“天地人”之学，严复指出了群学与其他学科的关系以及群学的功能，“夫唯此数学者明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也”。在稍后的修改稿中，严复同样阐明了这一点：“故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣！”毫无疑问，严复译介斯宾塞的《社会学研究》，其直接的用意是以“群学治群”。
3．群的内涵扩展
严复将社会学引入中国，得到了广泛而普遍的承认，在当时既有称为“群学”的，也有称为“社会学”的，后来最终为“社会学”替代。宋恕是与章太炎同时代维新改良的倡导者，1902年12月，受孙诒让委托，宋恕代拟《瑞安演说会章程》，演说分部、分科、分目表，其中总科分二目：哲学、社会学。关于社会学，宋恕亦做了说明：“按康、严、梁、蔡等著译，于日本人所立之社会学均改为群学，于谊不合。按社会学创立最晚……”显然，真正斯宾塞社会学意义上的“社会学”名称是“群学”的名称的运用，与其说是一个相互替代的过程，不如说是一个此消彼长的过程，消长的结果固然是“社会学”取代了“群学”, “群学”一词在“物竞”中未被“天择”。事实上，严复对“群”与“社会”的理解也发生了某种变化。
严复于1903年在翻译英国政治学家甄克思（Edward Jenks, 1861－1939）的著作The History of Politics时有两个令人颇感意外的问题：一是将The History of Politics译为《社会通诠》，改用“社会”的概念取代以前竭力推崇的“群”的概念；二是将书名中的“politics”译为“社会”。显然，“politics”与“社会”相去甚远，即使在当时，这点严复应该是知道的。然而，这一变化是否意味着某种深层次的变化呢？换言之，是否在“群”、“社会”、“politics”之间存在某种关联呢？
英国政治学家甄克思将人类社会分为图腾社会、宗法社会、军国社会三种社会结构类型，这与早期孔德、斯宾塞等西方社会思想家将人类社会发展进行二分法、三分法的划分方法，并没有本质的区别，同样是将人类社会三分罢了。严复对甄克思理论的偏好，源于对人类社会进化论的执着坚信。严复指出：“天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家，方其为图腾也，其民渔猎，至于宗法，其民耕稼，而二者之间，其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也。独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事乃极盛而大和，强立蕃衍而不可以灭剋灭。此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老。”所以在严复看来，人类社会就是沿着图腾社会、宗法社会、军国社会方向在进化发展的。这里面一方面有严复对“军国社会”中的“military”的倾慕和崇尚；另一方面更加重要的是，在严复心目中的“社会”已经被赋予“政治国家”的含义。当然，同时代的康梁似乎走得更远。
晚清中国的各种维新派意义学者，都雄心勃勃地希冀像孔德、斯宾塞一样，通过冶各门社会科学于一炉，寻求统一的社会发展规律，努力建构自己心目中的理想社会。康有为通过对人类与自然界的发展过程综合考察，认为变才是自然界和社会的普遍现象。他在公羊“三世说”的基础上提出了一个社会历史发展的新范式：据乱世—升平世—太平世。因为，康有为认为历史发展和社会变迁的每个阶段具有不同的特点：“以传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世远近大小如一，文教全备也。”深受传统儒家文化影响及老师康有为的熏陶，梁启超始终没有忘记在民族国家之外，还有天下，而且在某种程度上，天下的概念占了上风，因为他们憧憬的大同天下才是他宏大的最高政治目标。康有为以三世说，简单地区分了“国群”和“天下群”，认为西方社会在“国家群”方面似乎优越于其他民族国家。梁启超和他的老师康有为共同主张的“大同社会”就是“天下群”。从这个意义上说，“群”的概念已经从“社会”上升到“天下群”、“大同社会”等“理想社会”的层面。正如有学者所指出：“近代学人不断有对理想社会或理想国家的描述，使得他们的社会观超越了‘合群保种’和富国强民的当下诉求，具有更广泛的内涵。”由此可见，严复心目中群的内涵已经发生了进一步的拓展。
4．严复群学的深远影响
（1）社会学中国化的经典范例
严复在翻译引进西方“社会学”时，从中国传统文化中找到了根据，将其定名为“群学”，尽管这个名字没有沿袭传承下来，但是严复关于“群学”的翻译定名，对当代社会学中国化产生了深远影响。因为严复对待西方学术思想“从一开始就不是照搬，而是努力寻找与中国传统社会思想的结合点，一方面便于西方社会学在中国生根，另一方面也为了促进中国传统社会思想主要是儒学的革新”。严复将“社会学”定名为“群学”的创新方法，已经成为社会学中国化的经典范例，甚至成为诸多西方学科中国化的经典范例。当今，中国社会学如何本土化已经成为时代难题和时代任务摆在中国社会学家的面前，严复的译介为我们树立了一个标杆，也为我们提出了要求。因为在严复看来，“不通古今古，不足以言通贯；不通中外，不足以言融汇，非甚易事也”。
（2）发现“群”的力量
“群学者，将以明治乱盛衰之由”, “示之以所以治之方也”。所以，社会学的传入，不论是严复还是梁启超，最终不约而同将眼光投向“开民智、鼓民力、新民德”，以解决“群”自身的问题。一方面从中国本土“群”的逻辑里推理并发现人民的力量，另一方面深知如何培植人民的力量。20世纪30年代，由晏阳初、梁漱溟发起的乡村建设运动无不是这种社会变革思想的体现，无不是这种“群”思想的延伸和拓展。梁漱溟等认为，乡村建设运动是通过解决农村人口的“愚弱贫私”问题去解决中国问题。当前，中国面临的许多经济社会问题，与没有恰当处理好“群”、“社会”的问题密切相关。未来，解决中国社会问题，还需要发现“群”的力量，有“社会”的空间，并动员“社会力量”参与其中。
（宋国恺）
（三）群理：梁启超的阐发
梁启超无疑是清末民初光彩夺目的人物，不仅是因为他曾参与康有为领导的“公车上书”和“戊戌变法”，更重要的是他用“一支健硕的笔，指挥无数的历史事实”，影响了整整一个时代。此外，对于那个时代的学术，梁启超也是无法绕开的人物，梁启超的思想富于变化，变动不居。康有为曾批评其“易质流变”，而他也承认自己“太无成见”,“往往不惜以今日之我攻昨日之我”。黄克武认为，梁启超早年在政治、经济上提出的一些重要观点被历史证实是有价值的，他的思想“貌似肤浅而实为深刻，誉之为二十世纪的一位伟大的思想家，允为至当”。
梁启超身处世纪转换的“过渡时代”，适逢“三千年未有之大变局”，作为一个敏感多情的、深受传统文化熏陶的士大夫，面对中方与西方、传统与现代的冲击，其思想屡屡蜕变也不足为怪。同那个时代的许多士人（如康有为、严复、谭嗣同、章太炎等）一样，梁启超也曾着迷于“群”的研究，并发表了独具特色的论述。其“群”的思想内涵丰富，自成体系。对梁启超“群”思想进行透视，是窥探其思想的一个有效视角。
本部分即以探索梁启超“群”思想为线索，挖掘梁启超“群”思想的内涵，进而引申出如下问题：“群”由来已久，在大部分时间内其内涵保持了相对的稳定，为何到晚清再度热络起来，这种现象同清季民初的时代背景有何种关系？梁启超“群”思想的内涵是什么？他主张如何实现“群”？由“群”到“社会”经历了怎样的变化以及为什么会有这种变化？这些都是本部分试图回答的问题。
1．晚清“群”学兴起的社会背景
一个值得思索的问题，晚清以严复、康有为、梁启超等为代表的先进士人群体，都不约而同地对“群”、“群学”投入浓厚的兴趣，以他们各自的理解和学养，提出了不同的关于“群”的学说，其背后潜藏的原因是什么？以法国历史年鉴学派的观点来看，只有将具体的历史事件放入它所联系的政治、经济、文化乃至心理等社会背景中，才能获得全面的理解，对“群”与“群”学兴起的社会背景完全可以借鉴布罗代尔的“短时段”、“中时段”与“长时段”三种视角来进行考察。
（1）甲午战败与救亡图存
就“短时段”视角而言，甲午战争是中国近代史上的标志性事件，这一年，清朝政府与日本签订了《马关条约》，中华帝国败于一向所不齿的“蕞尔小国”，这样的结局深深刺痛了晚清士人敏感的神经，在耻辱、忧郁、奋激之余，救亡图存便成为他们的首要目标。以严复为例，在得知甲午战败后，他给长子严璩写信痛陈心事，说清廷“要和则强敌不肯，要战则臣下不能”，国事败坏至此，非变法不足以图存。他在1895年发表了四篇充满血泪的文章——《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》，提出中国振衰起弊的办法，强调必须认清中国人自己的缺点，吸收西方的优点，以“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，再造富强。梁启超则写出《变法通议》（1896），提出了全面变法主张，疾呼变法的必要性与不变法的害处，提出废科举、办学、开议会等系统的变法主张。
大体上说，晚清士人群体面对瓜分豆剖的严峻形势，为救亡图存乃至富国强兵，在学术上为中国开出了两条路径。其一，睁开眼睛向西方看，积极学习西学，为我所用。士人们津津乐道的例子就是打败中国的日本，由于日本与中国在历史上的渊源，在大部分时间里中国处于领先地位，对日本有着深刻的影响，中国从来都是日本学习模仿的对象，中华文化有着极大的优越感。殊不知近代日本门户洞开，积极引进西学，历经明治维新而一跃成为东方强国，竟将中华帝国打得一败涂地。这种刺激是深刻的，士人们深刻意识到西学的重大作用，一时间向西方学习尤其是向近邻日本学习，便成为不可遏制的潮流。
其二，传统的文化熏陶与思想惯性使得士人们将眼光投入传统的中华文化，试图从传统文化中寻出救国救民的真理。儒家的经史子集、佛道二家的传统思想，经过士人们创造性的演绎，竟也真的生发出符合时代要求的理论。不过这时的演绎已经是有着西学影响的演绎。以经学为例，在嘉道以后今文经学的发展相当引人注目。自从庄存与、孔广森、刘逢禄等开启公羊学的诠释之风以来，士人们试图通过重新诠释某些经典来重组思想世界的秩序，进而透过重组的思想世界来重建生活世界的秩序。这种诠释方式，把经学从古典的学问变成了现代的思想，把历史的判读转为了制度的想象。廖平、康有为等借经学阐述“微言大义”，把各种当下政治焦虑都羼杂到经学解释中。一些思想新潮的士大夫还将眼光转向佛学，他们从日本迅速崛起的背后，似乎获得一个启示，即佛教也不是那么保守，信仰佛教也可以近代化，佛教原来与西学颇有相通之处。梁启超、谭嗣同、章太炎就是典型的例子。
（2）西学的传播与儒家德性伦理的解扭
以“中时段”视角来看，自明代开始，西学便通过多种途径向我国传播，至晚清西学更是对传统文化形成了冲击，尤其是自洋务运动开始，至少在沿海沿边等经济开放的地区，传统的大一统社会出现了某种程度的解扭。明代中叶以后，由于地理大发现的进展、新航线的开辟与船舶的发展，耶稣教会派来众多传教士来华，形成西学在我国传播的高潮。对后世有较大影响的有沙勿略、罗明坚、利玛窦、熊三拔、汤若望、罗雅各等。虽然当时的明代实行闭关锁国政策，这些耶稣会士还是通过各种途径、克服重重障碍在中国传教。
学者邹小站研究了戊戌变法时期西学东渐的现象，认为西学输入的主体在很长一段时间内是由传教士来充当的。由于长期的闭关政策，国人自我中心的文化优越感极其强固，而对域外文明知识极其匮乏，因此，当西学再度东来时，国人在文化观念的变更及知识人才的准备上存在极大的问题。晚清的西学输入，是在列强以武力打破中国闭关自守的局面，并以在军事、政治、经济、文化诸方面的压迫造成中华民族的空前危机中展开的，由于近代的西学输入与西方侵华相伴随，以及近代西方文明与中国传统存在的某些冲突，深受中国传统文化熏染的精英分子，在接纳西方文明时存在相当的障碍。中国的科举制度长期束缚了知识阶层的求知趋向和视野，使得热衷于干禄的士人不能及时投身于对西学的学习、研究中。中国人开始从以伦理道德为中心的文明优劣观转变到以强弱为中心的文明优劣观，“自强”成了中国观念世界的重心所在。
张灏认为，1895年至1925年是中国传统文化由传统过渡到现代、承前启后的关键时代。在思想知识的传播或者思想内容上均有突破性的巨变。报纸杂志、新式学校及学会等制度性传播媒介大量涌现，新的社群媒体——知识阶层——出现了，但此时士人们在文化取向上出现了危机，表现为价值取向危机、精神取向危机与文化认同危机。传统的儒家德性伦理——这种伦理包含两组理想（圣人君子的人格理想与天下国家的社会理想）——出现了解扭。所谓解扭，即在形式上这两组理想尚保存，但在实质上理想的定义已经动摇并失去吸引力。
（3）由“天下”到“万国”的嬗变
从“长时段”角度看来，中国数千年的文明社会一直保持了连续性，处于一种所谓“超稳定结构”中。在长期的历史发展中，中国人形成了自己独特的时空观或者说世界观、历史观，在地理空间上视自己为世界的中心，其他外族（蛮夷）是隶属于这个中心的，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。在时间观念里，历史按照其内在的逻辑运行，周而复始，无止无休，所谓“天不变，道亦不变”。事实上，中国人的这种“天下观”自明朝末年即已受到冲击，并逐渐遭到侵蚀，原因是通过传教士等途径，中国人发现在中国之外，还存在另一套文明秩序，这种文明并不是所谓“外夷”所能比拟的，而是几乎与我们的文明平起平坐的。这样的事实发现对当时士人的观念的冲击是剧烈的，在晚清尤其剧烈。晚清的巨变是历史上的改朝换代王朝更替所无法比拟的，其性质截然不同。正如学者葛兆光所言，世界由过去的九州一隅扩大到了整个地球，中国则从过去的“天下”缩小到了东亚一隅。过去处于中央俯瞰四夷的“天下”变成了无中心、无边缘的“万国”，过去一线单传的文明“道统”被多种文明齐头并进的图景代替，引来相当深刻的观念变化。
梁启超敏锐地意识到这种变化，他在《中国史叙论》中一反传统的历史时段划分方法，创造性地将中国的历史划分为“中国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”三个时期：从中华文明的开始到秦始皇统一六国，是“中国之中国”时期；从秦始皇统一中国之后，中国的影响力辐射到亚洲，到乾隆马戛尔尼使华为“亚洲之中国”时期；在“世界之中国”时期，中国突破了亚洲范围，同世界各国各民族广泛交往，“中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉、竞争之时代也”。梁启超这种划分，清晰地展示了中国从传统的万邦上国到与各国平等共存的世界观和历史观的变化，即列文森所说的从“天下”到“万国”的转变。
2．梁启超的“群”思想意涵
“群”的思想在梁启超的思想体系中居重要地位。梁启超诸多政论文章是围绕“群”展开的。“合群对梁的经世思想来说是如此的重要，因此几乎他所有有关社会政治的文章都在这方面或在那方面涉及到这个问题。”
梁启超“群”的概念不是来自传统的自发的产物，相反它是西方社团组织和政治结合能力影响所激发出来的概念。梁启超对“群”的概念有多次表述，其思想也不甚连贯，但通观其前后的篇章，仍可以归纳出梁启超的“群”思想包含三层意涵。
（1）合群——政治整合
这是“群”最基本的意涵，在“群”作为动词或动名词的“合群”时最为明显。“梁关心的是如何将中国人集合或整合为一个有凝聚力的组织良好的政治实体。”梁启超在“合群”或整合意义上运用“群”概念时，不仅将它视为一个社会和政治原则，而且将它视为一个宇宙论原则。用汪晖的话说，“群”是“不学而知不学而能”的“天下之公理”和“万物之公性”，是宇宙万有的先验本质和最高原则。一切事物的存在都依赖合群原则，并将诸原质结合在一起。在《说群序》里他说：“是故横尽虚空，竖尽劫劫，大至莫载，小至莫破，苟属有体积有觉运之物，其所以生而不灭存而不毁者，则咸恃合群为第一义。”
根据自然进化的标准，“合群”显得异常重要。自然进化中，异质高于同质，复杂高于简单。“合群”在生物界的意义大于在非生物界，在人类社会里大于在动物世界里，在开化民族中大于在野蛮民族中。“合群”支配着自然界普遍的生存竞争，人类由于有更大的竞争能力，在生存竞争中得以胜出。同理，当各个不同人群处于竞争中的时候，具备良好“合群”能力的开化民族总是战胜野蛮民族。
《说群序》里将植物和人体有机体作为宇宙整合的例子，认为宇宙和人类社会正处于进化演变的过程中，在人类社会和动物界里，竞争特别是群体间的竞争被认为是特有的普遍现象。梁启超在这里展示的是宇宙整合世界观，浸透着达尔文生物进化论的概念、思想和隐喻，可见其受社会达尔文思想影响之重。
张灏认为，梁启超将“群”看作社会政治的有机体，表明其思想出现了疏远“仁”的道德思想的明显趋势，他正在从产生于儒家道德的有机社会关系理想向早期的民族共同体思想迈进。此点反映在他对如何建立国家的观点中，在《南学会叙》中，梁启超说：
敢问国，曰有君焉者，有官焉者，有士焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者，万其目，一其视，万其耳，一其听。万其手，万其足，一其心，一其力，万其力，一其事，其位望之差别也，万其执业之差别也，万而其知此事也一，而其志此事也一，而其治此事也一，心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其途，一其归，是之谓国。
（2）群术——民众参与、政治权威合法化
由于受到西方政治思潮的影响，梁启超的“群”思想已不再局限于传统的“仁政”思想，他甚至将民众的政治参与程度看作王权政治合法化的标准。从他对“公”、“私”与“独术”、“群术”的区别中可以看到这种转变。“公”与“私”的概念同“义”与“利”的概念一样，是评判传统政治行为的主要的道德范畴，梁启超认为传统社会是以“独术”治理的，他希望建立一个以“公”的理想为基础的、以“群术”治理的新的社会。在对“公”的理想的探讨中，梁启超超出了传统的利他主义含义，提出了民权的内容。“公”指群体内每个人都有治理自己的权利，而自治权利则指每个人都做他应做的事，每个人都有权享有他应得的利益。梁启超说：“君主者何，私而已矣；民主者何，公而已矣。”“群”的概念也涉及有关民权的民主内容，“群术”概念的核心相当于民主政治理想的“公”的道德理想。“群术”的概念评判政治权威合法化标准发生转变，强调由天意变成民意，国家的政治行为只有依据人民的集体意志才能被证明是正当的。
必须注意的是，虽然民主政体是一个值得赞美的政治制度，但民权理想在中国还没有得到充分的发展或被广泛地接受，君主政体在过渡时期仍是有用的。在梁启超看来，当条件成熟时君主政体作为一种政治制度必定要消亡，并让位于民治。君主政体的传统神秘性被去除，君主政体在过渡时期只有基于权宜之计才被容忍。梁启超“群”的论述还暗示着政治参与具有促进群体凝聚力的作用，他在《论中国积弱由于防弊》、《古议院考》中都阐述了“群”的这种作用，这一设想的背后体现的是将国家视为社会政治有机体的思想。
（3）群天下——民族国家认同
梁启超在民族国家认同问题上展现了一个渐进过程，开始是矛盾的，即一方面他似乎认同西方的民族国家理想，另一方面他似乎还认同大同的理想，例如他将“群”分为“国家群”与“天下群”，显示了他的期望超越了民族国家，天下大同则成为最高的政治目标。但到1902年撰写《新民说》的时候，梁启超的思想变化了，“群”已明确地指民族国家，当然这是一个渐进的过程。他认识到世界主义、大一统和博爱思想在道德上是崇高的，但与人类进步的竞争价值观是相对立的，天下是不可取的，国家才是忠诚的对象，这是社会达尔文主义发展的结果。在《新民说》里，梁启超“群”概念指示“民族国家”的意涵已很明晰。
梁启超“群”思想带有典型的群本主义特点。在《论近世国民竞争之大势及中国前途》（1899）一文中他说：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。”在《新民说·论自由》里，他明确提出四民平等，人有参政权、属地自治权、信仰自由权和民族建国权等自由。梁启超认为个人之权与群之权不能分开。他认为，个人与群是共生的，无群则无个人，“凡人不能以一身而独立于世界也，于是乎有群；其处于一群之中，而与俦侣共营生存也，势不能独享利益，而不顾俦侣之有害与否，苟或尔尔，则己之利未见而害先睹矣”。梁启超强调“群”比独善更重要，他在《说群序》（1896）中说：“以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。……何谓独术？人人皆知有己，而不知有天下。……所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。”在这里，他继续强调群比个人重要。梁启超《新民说·论公德》中认为，社会之于个人及国家之于国民，如同父母之于孩子，没有社会和国家，个人的性命财产就无所依托，智慧能力就无所依附，个人也就不可能立足于天地间。
3．梁启超实现“群治”的构想
如何实现“群治”？梁启超给出的答案是“新民”, “新民”是梁启超改造“旧国民”、塑造“少年之中国”的一整套方案，涉及面很广，核心则是“新民”、“新国”、“新道德”。三者是融器物、制度、文化（精神）三位于一体的，可实现中华民族“由死而生，由剥而复，由奴而主，由瘠而肥”（《过渡时代论》）。“群”不仅有工具价值，也有理性价值。以下论述以梁启超《新民说》为基础展开。
（1）新民以“群治”
“民”是与“国”相对的概念，在此意义上，梁启超的“民”思想呈现“奴隶—臣民—国民”的脉络。关于奴隶，梁启超流亡日本反思戊戌变法前后中国所经历的种种变故后，在《戊戌政变记》中得出的结论是：“吾国之大患，由国家视其民为奴隶，积之既久，民之自视，亦如奴隶焉。”中国之所以落后，在于国家视民为奴隶，久而久之，民亦视自己为奴隶，这样就造成奴隶不敢起来干预主人的家事、主人不准奴隶干预自己家事的局面。由此导致的结果是，即使国难再深重，民众对于国事也是消极被动、漠不关心的，甚至是麻木不仁的。“西人以国为群与民所共有之国，如父兄子弟，通力合作，以治家事，有一民即有一爱国之人焉。中国则不然，有国者，只一家之人，其余则皆奴隶也。是故国中虽有四万万人，而实不过此数人也。夫以数人之国与数万万人之国相遇，则安所往而不败也。”（《爱国论》）梁启超还论述了臣民，认为臣民观念渊源于殷周而形成于秦汉时期，在以后的两千多年时间里不断得到发展完善，和王权至上观念相辅相成，维系着封建时代的社会秩序和政治结构。到了近代，臣民观念开始逐步瓦解，岌岌可危。梁启超在《论学术之势力左右世界》中说“国家之所以成立，乃由人民合群结约，以众力而自保其生命财产者也”，故“国民者，主人也；而官吏者，其所佣之工人而持其役者也”（《卢梭学案》）。所以中国千百年来“虽有国之名，而未成国之形也，或为家族之国，或为酋长之国，或为封建诸侯之国，或为一王专制之国”（《少年中国说》），都是因为臣民们“资贼”的结果。梁启超给出了他的国民观，他给“国民”这个词注入近代意义。在1899年的《论近世国民竞争之大势及中国之前途》一文中他首次对国民做了定义：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患；其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”在国民与国家的关系上，梁启超认为：“有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。”（《政治学大家伯伦知理之学说》）“其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国；其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国；其民之有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。”（《新民说》）可见在梁启超的思想里，“民”经历了不同的阶段，但都是与“国”相联系的，他的关注点在于如何通过“新民”而强国。许纪霖认为：“梁启超面对的是竞争性的世界：他所要解决的问题是：如何从天下转到国家？如何从奴隶转到国民？对他而言，中国的民族特性不言而喻，问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家？晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性，而是要使中国融入世界，让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。”
（2）新国以群治
列文森曾说近代中国思想史的大部分时间，是一个使“天下”成为“国家”的过程。中国的“天下”观有两个层面：一个是天下大同的乌托邦理想；另一个是以中国为地理中心的华夏中心主义。就梁启超而言，在1896～1902年开始萌生近代民族主义意识，他早期的民族主义思想属于康有为的“公羊三世说”的一部分。他以“群”这一概念来表述社会的各种共同体，“群”分为各种层次，有“国群”和“天下群”之分，前者指的是民族主义，后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。流亡日本之后，在社会达尔文主义的影响下，他对天下大同的可行性渐渐产生了怀疑，对大同理想越来越疏远。他于1902年发表《新民说》，实现了从天下观向民族国家的转换。在《少年中国说》中梁启超明确提出：相对于传统型国家“过去之国”而言，近代民族国家是具有主权、领土、人民以及主权在民的“未来之国”，准确地抓住了近代民族国家的内涵。但梁启超对民族国家的侧重也发生过变化，开始他的国家观偏重于卢梭的人民主权论思想，后来他放弃卢梭思想，开始信仰伯伦知理的国家学说，提出了“国家理性”具有最高权威性的国家理性至上思想。他在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中说：“国也者，非徒聚人民之谓也，非徒有府库制度之谓也，亦有其意志焉，亦有其行动焉。”他将国家看成一个有精神、有行为的有机实体，并且明确地界定了国家和国民的关系：“国家者，自国民而成者也。但中央统制之权，仍存于国家”（《国家思想变迁异同论》），强调政府权力无限而人民必须服从，“国家者，由竞争淘汰不得已而合群以对外敌者也。故政府当有无限之权，而人民不可不服从其义务”（《国家思想变迁异同论》）。从这一认识出发，梁启超甚至认为，一个国家的主权既不在统治者，也不在人民，而在国家本身。
（3）新道德以群治
梁启超说：“然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群，善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。”（《新民说·论公德》）他的“新道德”理论的提出有一个过程：开始以为中国最缺的是“公德”，在游美之后，为纠正人们对“公德”的片面认识，又强调了“私德”，认为“私德”是“公德”的基础，公私德应该互补。梁启超说：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰‘群之’,‘群之’，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。”他认为道德分公私两面：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”基于对公德与私德的区分，梁启超认为儒家所教重私德而轻公德，有鉴于此，撰《论公德》以呼吁中国应加强“利群利国”的公德教育。在《论公德》发表后，梁启超发现“乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利群利国之事业一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实”。于是时隔不到两年，梁启超又作《论私德》以正名，认为“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”，又云：“断无私德浊下，而公德可以袭取者。”梁启超认为，传统的私德几乎都是在讲个人与个人的关系，在处理“熟人社会”之间的关系：“旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友。”他们之间的关系都是“一私人对于一私人”。他讲：“然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽社会伦理。”（《论私德》）传统的私德阻扼了公德心和社会意识的建立，所以建立新“私德”至关重要。陈来认为：“《新民说》中后写的论私德，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。”关于公德与私德的关系，梁启超认为：“二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚儒之人，无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。”私德是公德的基础，私德外推即为公德。梁启超对公德和私德关系的思考，明显经历了发展调适的过程，最初强调公德问题，论述旧道德的弊端，认为应摧毁旧道德建立新道德，以为只要建立了新道德，国民的素质就可以立刻得到提高。后来认识到新道德的建立不是一蹴而就的事情，人们受到传统道德模式根深蒂固的影响，于是写下《论私德》，论证在公德建立过程中私德存在的必要性。他在公德、私德的观念上最终走向一种比较中庸的立场。
由此，梁启超以《新民说》为代表的“群”思想，中心理念是要以“利群”为纲，培养有公德观的新国民，从而建立一个“群治”的中国。“群”在梁启超的思想中，已不是儒家式的以“己身”为核心的私人关系，而是由此向外推展开，形成的以国民自治为特点的公共关系，这种关系蕴含些许现代“社会”的意味。
4．“群”为何在晚清再度兴起
一个值得关注的现象是，清季民初尤其是甲午战败后，严复、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一批先进的知识分子，面对危难的国内国际形势，不约而同地提出了自己关于“群”的学说，其背后的原因耐人寻味。
金观涛、刘青峰的研究发现，“群”的流行时间不到十年，1903年以后，“社会”一词迅速取代了“群”一词。他们试图从当时的社会结构来进行解释，认为在中国传统社会三个层次中，政府组织只到县为止，国家和政府的组织和动员能力必须通过绅士乡村自治为中介，才能下达到家庭和个人。在这种结构中，国家和个人之间因家族的隔离而难以沟通。甲午战争后，士大夫普遍认识到中国之所以极弱，在社会组织上是由于上下不通、政府动员能力微弱、由“家”到“国”机制松散，这些促使士大夫思考把个人、家庭、国家三个层次紧密结合的办法。甲午战争后，士大夫强调“合群”和“群学”，除了包含个人聚合成集体的意义外，主要是想构建一个中间层次来打通中国社会三个组织层次，使绅士团结在君王周围，加强社会动员能力，形成强有力的整体。从传统中演绎出来的“群”概念恰好能满足这种需求，这多少是19世纪末维新变法人士的某种创造。如严复在解释斯宾塞的《群学肄言》时，一方面从荀子的“民生有群”概念出发确认了社会的道德本质（“群也者，人道所不能外也”），另一方面特别地强调“群”概念是一种有序的等级化的结构－功能系统（“凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生”）。对“群”的式微以及被“社会”取代，金观涛、刘青峰讨论了两个原因。其一是社会组织蓝图的变化。在“社会”取代“群”这一语言转换现象的背后，包含主张社会革命，甚至反对儒家伦理之意。其二是某种“公共空间”的兴起。虽然不能说在晚清已经形成了所谓“公共空间”，但学者们研究证明，在晚清由于洋务运动的开展和西学的传入，在经济相对发达的沿海港口和商业城市，出现了某种“公共空间”雏形。张灏就认为报刊、新式学校和学会的成立，是晚清一个极为重要的现象。
“群”的兴起和倏忽消失，其原因当然错综复杂，并不能单纯地以某几种原因做解释。以年鉴学派的观点，还是应当以一种综合的观点来看，如此在政治、经济、文化、心理方面都能找到原因。应当承认，该种现象也是不同时段的“结构”、“局势”、“事件”作用下的产物，我们可试做一些分析。
首先，数千年来，中国处于一种“稳定结构”中，在文化上处于一种自洽状态。特殊的地理位置和自然条件造就了中国相对发达的农业经济，铸就了发达的农业文明。这种文明远高于周边的“蛮夷”，地理上的相对封闭状态形成了中国“天朝上国”的世界观（“天下”观）。历史似乎有一个“周期律”，一个朝代腐朽堕落了，被新的朝代取代，又会开始新的一轮“兴盛—衰落—被取代”的周期。
其次，明末以来，西方社会得以摆脱中世纪的桎捁，走向资本主义。在物质上，以蒸汽机的使用为标志，工业革命浪潮席卷欧美，生产力得到极大的解放，其创造的财富超过了有人类以来创造财富的总和（马克思语），与此相适应的是在文化层面也开启了一个新局面：以理性主义为标志的科学研究范式得以确立，自然科学获得长足发展。与此同时，诸如生物进化论、细胞学说、经典力学等学说被提出并迅速传播开来，产生深远影响。一句话，西方那个世界已经翻天覆地、彻底不同了，这大概是那个时代的大势。
再次，两相比较，彻底落后的晚清帝国再也无法维持封闭的独立运行逻辑，其必然遭到外来文明的全面冲击，这种冲击已和历史上的改朝换代在性质上截然不同。晚清的诸如鸦片战争、洋务运动、戊戌变法、甲午战争等历史事件，以全球的长视角来看，只不过是历史长河中的浪花而已，世界的大趋势决定了清朝的衰败不可避免。
晚清少数先进的士大夫已经觉察到这种中西态势的巨大差异，并深为忧虑焦灼。他们在文化价值取向上处于一种撕裂状态，面临如何看待和处理东西文化的问题：是中华文明高于西方文明？还是西方文明高于中方文明？抑或是试图调和二者关系？他们必然要做出选择。由此演绎的结果是，一部分人固守传统，以为“祖宗之法不可变”；另一部分人则彻底丢掉自信，向西方屈膝投降，形成所谓西化派；还有一部分人则试图在中西方之间走出一条中间路线，“中体西用”勉强可以算一个例子，主张在坚持中方为体的前提下，学习西方的某些“技艺”，以服务于“中体”。
最后，还有一个问题不容忽视，那就是像梁启超、严复这批士人，深受社会达尔文主义影响，其提出的学说背后潜藏着社会达尔文主义的影子。杜亚泉在民国初年评论说：“生存竞争之学说，输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”许纪霖认为自达尔文的进化论传入中国，斯宾塞的社会达尔文主义便主宰了中国人的灵魂，物竞天择、适者生存成为清末民初知识分子信奉的富强之路，同时成为他们新的人生信念。社会达尔文主义颠覆了两千年来中国传统的礼的秩序，代之以竞争为核心的力的秩序，并产生了以强者为主导的新国民人格。
5．余论：从“群学”到“社会学”
社会意识是社会存在的反映，伴随“群”的淡出，“群学”也逐渐被“社会学”取代了，汪晖认为：“社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动与翻译活动，它与‘社会’的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。”“群”虽然被后来的知识阶层弃而不用了，但“群”的思想仍延续到后来的思想体系中。善于变化的梁启超更没有被所谓“群学”所束缚，流亡日本后，梁启超很快理解了“群学”的“西方社会学”含义，转而服膺于社会学膝下，梁启超晚年对社会学更是推崇备至，他1922年在南京发表的《生物学在学术界之位置》演讲中说：
生物学不过是自然科学中之一种，但他所衔的职务，不仅在他本身，还不仅在自然科学。他直接产生一位极体面极强壮的儿子，名叫社会学。他把生物界生存的共通法则——如遗传、如适应、如蜕变、如淘汰、如互助、如进化等，都类推到人类生活上去，如何如何的发展个性，如何如何的保存团体，件件都发见出“逼近必然性”的法则，于是人类社会怎样的组织，怎样的变化，历历然有线路可寻。社会学所以能应运而生，可以说全部都建设在生物学基础之上。不惟直接产生社会学而已，凡有关人事之诸学科，如法律学，如经济学，如政治学，如宗教学，如历史学，都受了他的刺激，一齐把方向挪转。试看近五十年来这些学问，哪一种不和所谓“达尔文主义”者发生交涉？无论是宗法他或是驳难他，总不能把他搁在一边不管。他比方一只大蜘蛛，伸着八根长腿到处爬动，爬得各门学问都发痒。他产生了这位儿子——社会学，这位儿子把他同类的学问政治学、经济学、历史学……等等合成一个联邦国，叫做社会科学，取得和自然科学对抗的资格。他以自然科学一部门的身份，伸手干涉到社会科学的全部。
可见梁启超所理解的“社会学”和我们现在所理解的社会学别无二致，即运用类似自然科学的方法来研究社会，在地位上是与自然科学平起平坐的学问，此时的梁启超已完全突破了传统“群学”囿限，或者说将“群学”升华成了现代意义上的社会学。梁启超身体力行以“社会学的眼光”治史，主张借用社会学方法来对以往历史学研究做出全新的研究，他借用社会学的视角和方法重新解释分析中国浩如烟海的历史资料，写就了诸如《中国历史研究法》、《中国近三百年学术史》等名篇，成为新史学的奠基人。
（夏世哲）